Vizi «carnali» e vizi «spirituali»: il peccato tra anima e corpo (Parte V)

In questo rimescolamento delle categorie carne / spirito e dentro / fuori le polarità sembrano moltiplicarsi , fino a mettere in crisi la stessa distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali. Il coinvolgimento del corpo nella dinamica di molti peccati appare come il segno del legame indissolubile che lega l’anima al corpo, e pone il corpo stesso al centro della spiritualità gregoriana. Le riflessioni, tutt’altro che sistematiche, che Gregorio sviluppa attorno a questo tema riprendono molti degli spunti suggeriti sia da Agostino, sia da Cassiano, ma li rileggono, in maniera non sempre univoca, all’interno di una visione del mondo che coglie una sostanziale continuità tra carnale e spirituale . Per Gregorio, come per Agostino, il peccato è entrato all’interno dell’uomo trascinandolo fuori da se stesso e rompendo l’equilibrio tra anima e corpo; come per Cassiano, le necessità del corpo rappresentano un ostacolo insormontabile per la contemplazione ed un costante veicolo di tentazione. Strumento e fonte di peccato, il corpo è diventato carne, nemico mortale dell’anima, ineliminabile ostacolo alla realizzazione della perfezione. Punto debole dell’uomo, il corpo è però anche la sua forza, giacché la fragilità della carne che distingue l’uomo dall’angelo da una parte attenua il suo peccato, dall’altra può diventare lo strumento principale per vincere il peccato stesso e per ristabilire un corretto rapporto con l’anima e con Dio : la battaglia contro i vizi, tanto quelli carnali quanto quelli spirituali, va combattuta innanzitutto sul terreno del corpo e mortificare il corpo attraverso la sofferenza fisica appare, sul modello della passione del Cristo, l’unica via di redenzione per l’umanità corrotta, l’insospettata possibilità di riscatto che viene offerta agli uomini dalla misericordia divina.

L’enfatizzazione del ruolo del corpo nella dinamica del peccato e l’etica ascetica che ne consegue rappresentano l’eredità più cospicua trasmessa da Gregorio alla cultura medievale. D’altro canto la sovrapposizione della polarità dentro / fuori a quella carne / spirito e l’innalzamento della superbia al rango di supervizio tendono di fatto ad attenuare la netta distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali, del tutto inessenziale per spiegare la genealogia dei vizi. Cancellata l’idea della duplice modalità di generazione che sorreggeva l’impianto di Cassiano, la contrapposizione delle due categorie di peccati appare di fatto poco significativa ed è destinata ad essere puntualmente smentita dalle analisi specifiche dei singoli vizi. Non a caso, nonostante l’enorme successo che consacra il sistema gregoriano dei vizi capitali, la scansione vizi carnali / vizi spirituali viene spesso lasciata cadere, o viene stancamente riproposta in formule stereotipate, senza suscitare interesse o riflessioni specifiche . La contrapposizione tra vizi carnali e vizi spirituali appare sempre più estranea ad una cultura che tende a identificare tutti i peccati con le opere della carne. Quando, nel XII secolo, un monaco, che è probabilmente da identificare con Corrado di Hirsau, compone un breve trattato tutto incentrato sulla classificazione gregoriana dei vizi capitali, lo intitola significativamente De fructibus carnis et spiritus: i sette vizi, tutti e sette “carnali” proprio in quanto vizi, si dipartono dal tronco della superbia e si organizzano secondo la metafora dell’albero in tutte le loro svariate ramificazioni, contrapponendosi ad un altro albero, quello dello spirito, che, a partire dalla radice dell’umiltà, sviluppa i fronzuti rami delle sette virtù .

Secondo il dettato paolino (Rom 7-8) più volte commentato, la carne sembra compendiare la nozione stessa di peccato; installatosi nel corpo, il peccato impegna l’uomo in una perpetua lotta contro se stesso . L’idea che non possa esserci peccato senza la carne finisce per proiettare l’ombra del corpo anche sul più spirituale dei peccati, quello del primo uomo. A dispetto delle autorevoli e definitive conclusioni di Agostino, l’idea che il peccato originale sia stato un peccato della carne non cessa di sollecitare la riflessione dei monaci e di alimentare il repertorio di immagini dei predicatori fino al XIII secolo .

 Sullo sfondo di questa tradizione che tende a fare della carne tutt’uno col peccato, si comprende appieno la reazione di Abelardo. La definizione del vizio come malattia dell’anima inscrive fin dall’inizio il problema del peccato nello spazio dell’interiorità; dati “naturali”, in qualche modo analoghi ai vizi del corpo, i vizi dell’anima non coincidono immediatamente con il peccato, ma innescano una dinamica tutta psicologica che, ripetendo il modello del peccato originale, si snoda attraverso la suggestione, il piacere e il consenso, per mettere capo finalmente all’atto peccaminoso . In questo processo, che affida esclusivamente al “dentro” la moralità dell’individuo, tutto quanto sta fuori appare eticamente indifferente: gli oggetti esteriori non possono contaminare l’anima , e le azioni peccaminose non aggiungono nulla ad una colpa che è già completa nel momento in cui la volontà ha dato il suo assenso. Esterno all’anima, il corpo non è in nessun modo coinvolto nella genesi della colpa, ed il suo ruolo si riduce a quello di puro strumento di peccato. In questa ottica la distinzione tra peccati carnali e peccati spirituali appare del tutto priva di fondamento, e anche i più “carnali” fra i peccati perdono la loro corporeità : il peccato non è nella carne né nel corpo, e nemmeno nel piacere, che, proprio in quanto piacere “carnale”, cioè inscritto nel corpo dell’uomo, è naturale, e quindi voluto da Dio al momento della creazione . Alla luce di queste analisi, Abelardo può sostenere che non è affatto colpevole di lussuria chi, costretto ad un rapporto sessuale contro la sua volontà, e coinvolto con tutto il suo corpo fino al raggiungimento del piacere, continua tuttavia a negare il consenso dell’anima all’atto peccaminoso .

La riflessione abelardiana rappresenta il punto di partenza per una reimpostazione radicale del problema del peccato, destinata a svilupparsi nelle scuole teologiche del XII secolo . La definizione del peccato come atto della volontà che si impone nella teologia prescolastica e scolastica elimina alla radice la possibilità di pensare un peccato “carnale”, cioè un peccato che abbia origine e sede nel corpo.

Ma riconoscere che tutti i peccati sono spirituali non vuol dire estromettere completamente il corpo da ogni possibile classificazione dei peccati. Anzi, proprio tra la fine del XII secolo e l’inizio del XIII, la distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali sembra ritrovare una sua validità, soprattutto all’interno della letteratura penitenziale. In una delle prime somme per la confessione, il Liber poenitentialis di Alano di Lilla, la coppia carnale / spirituale, ormai trasferita dai vizi ai peccati, individua nel maggiore o minore coinvolgimento del corpo un elemento che attenua la gravità delle colpe . Qualche anno più tardi Pietro di Poitiers, rileggendo la suddivisione gregoriana alla luce della riflessione sul corpo che da Abelardo ha preso le mosse, riconosce nei peccati carnali i peccati che si commettono attraverso i sensi corporei; suscitati da impulsi del corpo, essi da una parte sono più palesi e visibili all’esterno, dall’altra, proprio perché provocati da stimoli della carne, e quindi da tendenze naturali innate nell’uomo, sembrano essere meno gravi; d’altro canto i peccati spirituali, tutti in qualche modo riconducibili alla superbia, sono quelli che non si manifestano all’esterno e che non sono leggibili attraverso le membra del corpo. La rassegna dei peccati, arricchita rispetto al testo gregoriano, fa spazio anche alla “nuova” classificazione dei peccati della lingua, anch’essi peccati “manifesti” e quindi carnali .