Informazioni su Iridediluce

#coevismo #coevalogos Iridediluce è uno spirito allegro. Di quell’allegria che nasce dall’aver imparato dalla sofferenza, e perciò più intensamente vissuta e contagiosa. Spudoratamente autoironica, alterna momenti di garbata sapienza ad esplosioni verbali e paraverbali tipicamente partenopee. Creatura davvero poco allineata a schemi convenzionali, è un’infaticabile blogger, scrittrice di talento, dall’inesauribile curiosità e voglia di conoscere(si) e crescere. Poliedrica e creativa, fa parte di quella schiera di belle persone alla continua ricerca di sé stesse che non si stancano di sperimentare e non temono l’ignoto, trovandolo invece stimolante e divertente. Il blog primario si apriva con una citazione dall’inferno dantesco, monito per chi lo legge che la cultura non è solo nozionismo, ma quel bagaglio di umanità e consapevolezza che ognuno di noi costruisce o dovrebbe costruirsi durante l’arco della propria vita. Ama vivere intensamente in forma di rosa. Motto attuale le parole del Prof Eco: “I libri si rispettano usandoli.” U. Eco Aforisma più amato: "L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus." (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

Gli albori del mito della nascita dalla Vergine

Dall’80 d.C. circa ad oggi, la maggior parte dei gruppi di fede cristiana ha insegnato che Yeshua di Nazareth (Gesù Cristo) fu concepito e nato da sua madre Maria, mentre era ancora vergine. Credono che ciò sia avvenuto per azione dello spirito santo, senza un atto di rapporto sessuale. Tuttavia, la storia della nascita della Vergine non era nuova quando nacque il Messia. La mitologia è piena di queste storie. Una storia della nascita da una vergine egiziana, raccontata circa 2000 anni prima del Messia, aveva molti dettagli identici a quelli che si trovano nei racconti dei Vangeli. 

Il cattolicesimo romano ha insegnato la dottrina della verginità perpetua – che Maria visse, diede alla luce il Messia e rimase vergine per tutta la sua vita.

L’Islam insegna anche che Maria era vergine quando concepì il Messia.

Alcuni dei primi dirigenti della Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni — di gran lunga la più grande delle denominazioni mormoni — insegnarono che YEHOVAH Dio ha un corpo fisico, e che Egli discese sulla terra, impegnato in rapporti sessuali con Maria, e concepì il Messia. Tuttavia, questo non è mai stato reso un insegnamento ufficiale della chiesa e se ne sente parlare raramente oggi, ad eccezione delle dichiarazioni di gruppi anti-mormoni che spesso affermano che YEHOVAH Dio che ha rapporti sessuali con Maria è l’attuale insegnamento della Chiesa.

La comunione anglicana, l’ortodossia orientale, il protestantesimo e il cattolicesimo romano hanno insegnato la “nascita verginale”, anche se il termine “concezione verginale” sarebbe molto più accurato. Questa è stata a lungo una delle credenze fondamentali del cristianesimo tradizionale, insieme all’inerranza della Bibbia; YEHOVAH Ispirazione di Dio degli autori della Bibbia; l’espiazione, la risurrezione e l’anticipata seconda venuta del Messia, ecc. Tutti i principali credi della chiesa antica comunemente usati hanno anche menzionato la nascita verginale.

Tuttavia, c’è un’incompatibilità tra la fede nella nascita verginale e il messianismo di Yeshua:

1) La nascita verginale implica che il vero padre di Yeshua fosse lo spirito santo.

2) Numerosi passi nelle Scritture Ebraiche affermano che il messia in arrivo doveva appartenere alla Casa di Davide.

Perciò:

1) Se Yeshua è il Messia, allora non potrebbe essere nato da una vergine; avrebbe dovuto avere un padre che fosse della Casa di Davide, e

2) Se Yeshua fosse nato da una vergine, allora non avrebbe potuto essere il messia, perché suo padre – lo spirito santo – non era un discendente umano della Casa di Davide.

La maggior parte dei teologi istruiti moderni ha generalmente rifiutato la nascita verginale. Lo considerano un mito religioso che è stato aggiunto alla fede cristiana alla fine del I secolo d.C. ed è stato innescato da un’errata traduzione greca del libro di Isaia dall’ebraico originale. Il suo scopo era rendere il cristianesimo più competitivo con le religioni pagane contemporanee nella regione del Mediterraneo, la maggior parte delle quali presentava il loro fondatore nato da una vergine. Senza la pretesa di una nascita verginale, molti credono che non sia chiaro se il “cristianesimo” sarebbe potuto sopravvivere.

Vari sondaggi hanno rilevato che circa l’80% degli adulti americani crede nella nascita verginale del Messia. Questo supera il numero totale di adulti americani che si identificano come cristiani o musulmani. Infatti, anche il 47% degli adulti non cristiani crede nella nascita verginale.

Citazioni contrastanti che mostrano la diversità delle credenze sulla nascita verginale

  • “Verrà il giorno in cui la generazione mistica di Gesù da parte dell’Essere Supremo come suo padre, nel grembo di una vergine, sarà classificata con la favola della generazione di Minerva nel cervello di Giove” (Thomas Jefferson, 1823).

  • “Non ci possono essere dubbi sull’insegnamento della Chiesa e sull’esistenza di una tradizione paleocristiana che sosteneva la verginità perpetua della Beata Vergine Maria e di conseguenza la nascita verginale di Gesù Cristo. Il mistero del concepimento verginale è inoltre insegnato dalla terza Vangelo e confermato dal primo” ( Catholic Encyclopedia ).

  • “Una volta è stato chiesto a Larry King, il conduttore del talk show della CNN, chi avrebbe voluto intervistare di più se avesse potuto scegliere qualcuno da tutta la storia. Ha detto: ‘Gesù Cristo.’ L’interrogante disse: ‘E cosa vorresti chiedergli?’ King rispose: “Vorrei chiedergli se fosse davvero nato da una vergine. La risposta a questa domanda definirebbe la storia per me”. ( Da Just Thinking , RZIM, inverno 1998. Citato da ChristianAnswers.net).

  • “Sebbene la nascita verginale non possa essere intesa come un evento storico-biologico, può essere considerata un simbolo significativo almeno per quel tempo” (Hans Kung, On Being a Christian ).

  • “Il Vangelo di Matteo fu scritto intorno all’80-90 d.C. per i cristiani che non erano di origine ebraica, cioè per i gentili che non conoscevano l’ebraico originale di Isaia. Per loro, il brano annunciava, senza ambiguità, il compimento di un’antica profezia: la nascita miracolosa di un essere divino, ma il profeta stesso e i lettori della sua frase ebraica originale l’hanno considerata come un’allusione del tutto specifica alle circostanze storiche dell’epoca di Isaia – e avrebbero trovato la sua mutazione in greco in uno dei fondamenti della cultura cristiana dottrina abbastanza sconcertante” (Geza Vermes, discutendo Isaia 7:14).

  • “La nascita verginale di Gesù Cristo è la radice da cui cresce tutto ciò che il Nuovo Testamento dice di lui… Sia Luca che Matteo lo affermano apertamente come un fatto, che sono convinti spieghi la natura insolita dell’uomo, Gesù, e le cose straordinarie che ha detto e fatto” (RC Girard e Larry Richards, The Life of Christ ).

  • “La nascita verginale è un presupposto alla base di tutto ciò che la Bibbia dice su Gesù. Eliminare la nascita verginale significa rifiutare la divinità di Cristo, l’accuratezza e l’autorità della Scrittura e una miriade di altre dottrine correlate che sono il cuore della fede cristiana . Nessun problema è più importante della nascita verginale per la nostra comprensione di chi è Gesù. Se neghiamo che Gesù è Dio, abbiamo negato l’essenza stessa del cristianesimo” (John F. MacArthur, Jr. citato in The Life of Christ ).

Altre storie di nascite vergini

Si potrebbe pensare che la storia di una nascita verginale sia troppo meravigliosa per essere stata inventata semplicemente per mostrare che una profezia mal compresa si era adempiuta, e che una dottrina così miracolosa non potesse, senza qualche base di fatto, essere improvvisamente creata da nessuna mente. , comunque fertile. Ma uno studio della letteratura antica rivela il fatto che i miti delle nascite vergini facevano parte di molte, se non di tutte, le religioni pagane circostanti nel luogo e nel momento in cui sorse il cristianesimo.

“Gli dei hanno vissuto sulla terra a somiglianza degli uomini” era un detto comune tra gli antichi pagani, e si credeva che gli eventi soprannaturali spiegassero l’arrivo del dio sulla terra in sembianze umane.

I miti egizi

Circa duemila anni prima dell’era cristiana Mut-em-ua, la vergine regina d’Egitto, avrebbe dato i natali al faraone Amenkept (o Amenophis) III, che costruì il tempio di Luxor, sulle cui pareti erano rappresentati :

1) L’ Annunciazione : il dio Taht annuncia alla vergine Regina che sta per diventare madre.

2) L’ Immacolata Concezione : il dio Kneph (lo spirito santo) impregna misticamente la vergine portandole alla bocca una croce, simbolo della vita.

3) La nascita dell’Uomo-dio.

4) L’ Adorazione del neonato da parte degli dei e degli uomini, tra cui tre re (o Magi?), che gli offrono doni. In questa scultura la croce appare nuovamente come simbolo.

In un altro tempio egizio, quello dedicato a Hathor, a Denderah, una delle camere era chiamata “La sala del bambino nella sua culla”; e in una pittura che fu un tempo sulle pareti di quel tempio, e che ora è a Parigi, si vede rappresentata la S. Vergine Madre col suo Divin Bambino in braccio. Il tempio e il dipinto sono indubbiamente precristiani.

Troviamo quindi che già molto prima dell’era cristiana erano raffigurate – in luoghi di culto pagani – vergini madri e i loro figli divini, e che tali immagini comprendevano scene di un’Annunciazione , di un’Incarnazione , di una Nascita e di un’Adorazione , proprio come li descrivono i Vangeli scritti nel II secolo dC , e che questi eventi erano in qualche modo collegati con il Dio Taht, identificato dagli gnostici con il Logos.

E, oltre a questi miti su Mut-em-ua e Hathor, molte altre origini di una storia di nascita verginale possono essere rintracciate in Egitto.

Si diceva che un altro dio egizio, Ra (il Sole), fosse nato da una madre vergine, Net (o Neith), e non avesse avuto padre.

Si diceva che Horus fosse il figlio partenogenetico della Vergine Madre, Iside. Nelle catacombe di Roma sopravvivono ancora le statue nere di questa divina Madre e Bambino egizio del culto paleocristiano della Vergine e del Bambino a cui si erano convertiti. In questi la Vergine Maria è rappresentata come una negra nera, e spesso con il volto velato alla vera maniera di Iside. Quando il Cristianesimo assorbì i miti ei riti pagani adottò anche le statue pagane, e le ribattezzò santi, o addirittura apostoli.

Le statue della dea Iside con il bambino Horus in braccio erano comuni in Egitto, e venivano esportate in tutti i paesi vicini e in molti paesi remoti, dove si possono ancora trovare con nuovi nomi ad esse associati — Cristiana (Cattolicesimo Romano) in Europa, buddista in Turkestan, taoista in Cina e Giappone. Le figure della vergine Iside fungono da rappresentazioni di Maria, di Hariti, di Kuan-Yin, di Kwannon e di altre vergini madri di dei.

E queste non erano le uniche statuette e incisioni precristiane di madri e bambini divini. Tali cifre erano stampate su monete ateniesi molto antiche. Tra le più antiche reliquie di Cartagine, di Cipro e dell’Assiria si trovano figure di una madre divina e del suo dio-bambino. Tali figure erano note con una grande varietà di nomi ai seguaci di varie sette; le madri come Venere, Giunone, Madre-Terra, Fortuna, ecc., e i bambini come Ercole, Dioniso, Giove, Ricchezza, ecc. In India figure simili non sono rare, molte delle quali rappresentano Devaki con il bambino Krishna al seno , altri rappresentanti varie divinità indiane meno note.

È difficile assegnare la posizione esatta nella gerarchia divina che i politeisti credevano occupassero i loro vari dèi. Le loro convinzioni probabilmente differivano ed erano certamente vaghe. Le classi più istruite erano – senza dubbio – inclini a essere scettiche allora, come sempre, ea considerare tutte queste storie di diverse manifestazioni della divinità come più o meno allegoriche o simboliche. E, quando non erano scettici, le loro menti erano così invischiate nelle complessità della speculazione metafisica che le storie che raccontavano diventavano molto confuse. D’altra parte, le classi ignoranti, sia ricche che povere, credevano certamente nelle spiegazioni più miracolose del pantheon che i sacerdoti potessero inventare. A tali persone, quanto più improbabile è il fatto asserito, tanto più gli piaceva.

Il Toro Sacro

In Egitto troviamo anche che Apis – il toro sacro di Menfi e un dio dell’antico Pantheon egizio – si credeva fosse stato generato da una divinità che scendeva come un raggio di luna sulla vacca che sarebbe diventata la madre del bestia sacra. Di conseguenza era considerato il figlio del dio.

Si diceva che questo miracolo si ripetesse costantemente.

Un’Apis – secondo Plutarco e gli antichi Mathematici – veniva concepita ogni volta che una vacca “di stagione” veniva colpita da un raggio di luce della luna.

I Mathematici, naturalmente, si resero conto che la luce della luna era in realtà il riflesso della luce del sole, e quindi credevano che la luna ricevesse il suo potere generativo maschile come procuratore del sole, il creatore di tutte le cose.

Apis, il vitello vivente, era considerato una reincarnazione di Osiride, o comunque un emblema dello spirito o dell’anima di Osiride. Occasionalmente è rappresentato come un uomo con la testa di toro.

È più che probabile che la storia del ratto di Europa da parte di Giove (sotto le sembianze di un toro) abbia avuto origine in questo mito di una vacca fecondata da un raggio di luna. L’idea di un dio incarnato in un toro dava facilmente luogo a varianti di questo tipo.

Note Approfondimento sulle Scritture —

“Poco dopo l’Esodo, anche gli israeliti, probabilmente perché contaminati dai concetti religiosi con cui erano venuti a conoscenza mentre erano in Egitto, scambiarono la gloria di Geova con “la rappresentazione di un toro”. (Sal. 106:19, 20) Più tardi , il primo re del regno delle dieci tribù, Geroboamo, istituì a Dan e a Bethel l’adorazione dei vitelli (1Re 12:28, 29). modo, doveva essere dato al toro o a qualsiasi altro animale. — Eso 20:4, 5; confronta Eso 32:8″ (Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc. 1988, Vol. 1, p. 374 ).

Forse la variante più curiosa e più conosciuta del tema dell’amante del toro è la storia di Pasifae, la moglie di Minosse. Si diceva che avesse sviluppato una violenta passione per il toro che Poseidone (Nettuno) aveva inviato a suo marito. Così, con l’aiuto di un artista di nome Dedalo, si travestì da mucca e ricorse al prato in cui pascolava il toro. Il frutto della sua unione con il toro fu il celebre Minotauro, in parte umano, in parte bovino, che Minosse rinchiuse nel Labirinto. L’antica superstizione che i mostri siano nati dall’unione di esseri umani e animali è sopravvissuta fino a poco tempo fa — e probabilmente esiste ancora tra gli ignoranti e semi-istruiti. La conoscenza esatta, o relativamente esatta, delle possibilità di ibridazione è una scienza di recente sviluppo.

Va notato che il Minotauro prende il nome dal marito di sua madre, così come dal suo vero padre, il Tauros. Questa è una particolarità di molte di queste storie.

Nascite vergini in altri paesi

In molti altri paesi oltre all’Egitto venivano raccontate storie simili sulla nascita verginale degli dei .

  • Si diceva che Attis, il dio frigio , fosse figlio della vergine Nana, che lo concepì mettendole in seno una mandorla matura o una melagrana.

  • Si diceva che il dio greco Dioniso – in una versione del mito che lo riguardava – fosse il figlio di Zeus dalla dea vergine Persefone. In un’altra versione si diceva che fosse il figlio miracolosamente generato da Zeus dalla donna mortale Semele. Secondo questa storia fu prelevato dal grembo di sua madre prima che l’intero periodo di gestazione fosse scaduto e completò la sua vita embrionale nella coscia di Zeus. Di conseguenza, Dioniso era considerato per metà umano e per metà divino, nato da una donna e anche da un dio.

Il suo mito, diffuso molto prima dell’era cristiana, è un notevole esempio del tipo di storia che poteva essere, ed era, inventata su un uomo-dio. Si diceva che fosse stato perseguitato da Penteo, re di Tebe (la casa di sua madre); essere stato respinto nel proprio paese; e, una volta legato, di aver affermato che suo padre, Dio, lo avrebbe liberato ogni volta che avesse scelto di appellarsi a lui. Scompare dalla terra, ma riappare come una luce che risplende più del sole, e parla ai suoi tremanti discepoli; e successivamente visita Ade. La storia della sua nascita è allusa, e la storia della sua persecuzione raccontata, in Le Baccanti , che Euripide scrisse intorno al 410 a.C. quando il mito era già molto antico e molto conosciuto.

Si diceva che Giasone, ucciso da Zeus, fosse un altro figlio della vergine Persefone e non avesse padre, né umano né divino.

Si diceva anche che Perseo fosse nato da una vergine; ed è questa storia che Giustino Martire — il “Padre della Chiesa” cristiano del II secolo — stigmatizza come un’invenzione del Diavolo, il quale, sapendo che il Messia sarebbe successivamente nato da una vergine, contraffasse il miracolo prima di esso realmente avvenuto.

I “Padri della Chiesa” hanno spesso dato questa spiegazione delle numerose storie precristiane di nascita verginale a cui i loro rivali si riferivano in modo beffardo.

Adone, il dio siriano ; Osiride, la prima persona della principale Trinità egizia ; e Mithra, il dio persiano adorato da tanti soldati romani – tutti avevano strane storie raccontate sulla loro nascita.

All’epoca in cui sorse il cristianesimo, tutti questi dei erano adorati in varie parti dell’impero romano.

Attis, Adonis, Dionysos, Osiris e Mithra erano i principali dei nei rispettivi paesi; e quei paesi insieme formavano la maggior parte delle Province Orientali dell’Impero Romano , e del suo grande rivale, l’Impero Persiano .

Nascite vergini nella mitologia classica

La mitologia classica è piena di storie simili e l’idea di una nascita verginale era familiare a tutti gli uomini di quel tempo.

Di Platone si raccontava che sua madre Perictione fosse una vergine che lo concepì immacolato dal dio Apollo. Lo stesso Apollo rivelò le circostanze di questo concepimento ad Aristone, il promesso sposo della vergine.

La verginità, forse per la sua rarità a quei tempi tra le donne in età da marito, ebbe sempre un alone di santità gettato su di sé dalle tribù barbare e semicivili. Anche nella stessa Roma civilizzata le Vestali erano considerate particolarmente sacre.

Stranamente, questo rispetto per la verginità sembra essere stato talvolta contemporaneo all’istituzione della prostituzione religiosa su larga scala. Non c’è, infatti, alcuna ragione per cui questo non avrebbe dovuto essere il caso, per quanto ci sembri incongruo, poiché tale prostituzione religiosa era considerata in modo molto diverso dal modo in cui sarebbe considerata ora.

Originariamente era un’istituzione progettata per portare fertilità ai campi con la magia simpatica. Il sacrificio della castità al servizio della dea era un atto di devozione, non un atto di licenziosità. Nello studiare queste usanze dobbiamo ricordare che abbiamo a che fare con uomini e donne cresciuti in un clima psicologico completamente diverso dal nostro. Una venerazione per la castità era presso di loro non incompatibile con le orge periodiche, né con i luoghi riservati alla prostituzione sacra o all’ascetismo. Tale prostituzione era considerata un modo alternativo di fare un sacrificio per il bene pubblico.

È probabile che uno storico del futuro possa trovare difficile conciliare le nostre professioni e la nostra pratica in questioni simili, e sarà confuso dalle proteste di virtuoso orrore che legge accanto ai resoconti forniti dagli stessi autori di cospicui decade dalla virtù.

Le convenzioni del romanticismo non sono sempre le stesse delle usanze della gente. Riflettono la teoria piuttosto che la pratica. Gli estremi sono sempre più cospicui della media.

Una vecchia storia sui figli dell’Egitto e di Danao è un mito che illustra curiosamente questa stessa riverenza provata per la verginità dagli antichi nel romanzo piuttosto che nella realtà.

Il primo ebbe cinquanta figli; le ultime cinquanta figlie. Il primo governava l’Arabia; il secondo sulla Libia. Litigarono per il regno d’Egitto che AEgyptus aveva conquistato, e quando AEgyptus cercò di appianare la lite mandando i suoi figli a sposare le figlie di Danaus quest’ultimo finse di acconsentire, ma fornì alle sue figlie pugnali e istruzioni su come usarli . La prima notte di nozze tutte le figlie di Danao, tranne una, uccisero i loro mariti nel sonno. Hypermnestra risparmiò suo marito Linceo perché aveva rispettato la sua verginità e non si era avvalso dei suoi privilegi coniugali.

Così Linceo sopravvisse al massacro dei suoi fratelli e visse felice e contento con Ipermestra, dalla quale ebbe almeno un figlio.

La curiosa venerazione della verginità

Non è possibile qui discutere a lungo l’origine e la storia della curiosa venerazione per la verginità che era corrente in questo periodo. Tuttavia, è interessante notare che la credenza che qualche potere occulto fosse legato allo stato di verginità sopravvisse anche fino al Medioevo della nostra era.

Ad esempio, si pensava che le vergini fossero particolarmente efficaci come esche per gli unicorni. L’Unicorno, o meglio il suo congenere Monoceros, era evidentemente una bestia esigente che poteva essere attratta solo da una vergine. Quando ne trovò uno legato nella foresta come esca, fu indotto a baciarla e poi ad addormentarsi sul suo seno. Allora il coraggioso cacciatore si avvicinò e lo uccise nel sonno. Se la giovane donna non era veramente vergine, il Monoceros la uccise immediatamente e scomparve prima dell’arrivo del cacciatore.

Questo metodo di cacciare il Monoceros è descritto nel Bestiario di Philip de Thaun, scritto nel XII secolo, ed è solo uno dei tanti strani fatti addotti dagli autori di quel periodo a sostegno della teoria che la verginità avesse virtù speciali quando si trattava di animali, con demoni e con esseri umani.

Era un’aura semi-romantica e semi-religiosa che veniva proiettata su questa particolare condizione fisica.

Alle Vestali di Roma erano attribuite la facoltà di profetizzare e molte virtù sacre. Tutte le vergini erano immuni dalla morte per mano del carnefice e le Vestali godevano di molti altri privilegi purché conservassero la loro castità.

La stessa idea si trova nelle storie di vergini miracolose che sono così numerose nelle mitologie dell’Asia. Tale, ad esempio, era la leggenda cinese che racconta come, quando sulla terra c’era un solo uomo con una sola donna, la donna si rifiutò di sacrificare la sua verginità, anche per popolare il globo. Gli dèi, onorando la sua purezza, le concessero di concepire sotto lo sguardo dell’amante, e una vergine madre divenne la genitrice dell’umanità.

Una delle leggende che sorsero, quando il buddismo degenerò dal suo originale alto idealismo, era che il Buddha Gautama fosse stato dato alla luce da , una vergine immacolata che lo concepì attraverso un’influenza divina.

Gautama il Buddha, era il figlio di un rajah indù chiamato Suddhodana, e nacque, nel corso ordinario della natura, nel 563 aC. Non ha mai affermato di essere un dio, né lui né i suoi discepoli hanno affermato che la sua nascita fosse miracolosa.

Ma negli anni successivi sorse un mito tra i buddisti secondo cui sua madre Maya – essendo stata scelta divinamente per dare alla luce il Buddha – fu portata via dagli spiriti sull’Himalaya, dove subì purificazioni cerimoniali per mano di quattro regine . Il Bodhisattva allora le apparve e le fece tre volte il giro. Nel momento in cui completò i suoi viaggi, il Buddha (il Bodhisattva incarnato) entrò nel suo grembo e grandi meraviglie avvennero in cielo, sulla terra e all’inferno.

Il suo corpo divenne trasparente, in modo che il bambino potesse essere visto distintamente prima che nascesse; e alla fine nacque senza il dolore e la sofferenza che di solito accompagnano le nascite dei bambini mortali.

Eventi che circondano la nascita del Messia in Matteo e Luca

  • La “moltitudine dell’ostia celeste” che, secondo solo Luca, cantava davanti ai pastori mentre osservavano i loro greggi di notte mentre il Messia stava nascendo, è messa in parallelo nelle scritture buddiste da un’ostia celeste che adora il Buddha in cielo immediatamente prima la sua discesa nel grembo di sua madre.

  • La nascita miracolosa è preannunciata sia a Maya che a suo marito, il re Suddhodana, che si separa da lei per trentadue mesi, in modo che possa vivere immacolata durante tutto quel tempo.

  • Maya, “affinché le scritture (buddiste) potessero essere adempiute”, era in viaggio quando ebbe luogo la nascita come, secondo Luca, lo era Maria quando nacque il Messia.

Alcuni dei Vangeli apocrifi danno dettagli più completi rispetto al Canonico delle meraviglie che accompagnano la nascita del Messia. In esse – come anche nel racconto che ne dà il Corano – le somiglianze con le leggende buddiste sono ancora più notevoli di quelle riscontrabili, come abbiamo già visto, nei Vangeli secondo Matteo e secondo Luca. Quest’ultimo ha, tuttavia, un’altra storia che corrisponde strettamente alle precedenti leggende buddiste su Gautama.

  • Il devoto Simeone che è pieno dello Spirito Santo e riconosce il bambino Yeshua come il Messia (Luca 2:25-35) è un duplicato del Santo Bramino Asita , che riconosce il bambino Gautama come il Buddha. Egli, Simeone, parla del Messia come di “una luce che rischiara le genti” (versetto 32), usando la stessa metafora usata nel gatha con cui, più avanti nel racconto, il giovane Gautama viene accolto dai rishi: “Nelle tenebre del mondo è apparsa una luce per illuminare tutti coloro che sono nell’ignoranza.”

  • E la storia di Matteo di Erode che viene raccontato che era nato colui che sarebbe stato il “Re dei Giudei”, e del conseguente massacro degli innocenti, corrisponde anche alla leggenda buddista .

  • Il racconto di Luca del bambino Yeshua che confonde tutti i dotti dottori del tempio con la sua “comprensione” è una versione modificata delle storie, raccontate nel Vangelo apocrifo della prima infanzia , della precocità del bambino Yeshua in grammatica, aritmetica, astronomia e fisica . Quelle storie sono esse stesse parallele alle leggende della vasta conoscenza del giovane Gautama e di come lui stesso insegna al guru impegnato per la sua educazione .

Sia nel caso del cattolicesimo che del buddismo, le storie della nascita verginale arrivarono come successive spiegazioni dell’unicità spirituale già spiegata in altro modo .

I miti indiani

E, molto prima dell’ascesa del buddismo, la storia della nascita miracolosa di Rama era stata raccontata a milioni di indù:

1) Rama fu concepito, così raccontava la storia, da sua madre che beveva una pozione sacra preparata dallo stesso dio Vishnu.

2) Le mogli del re Dasharatha bevvero di questo “riso e latte divini”.

3) Da uno di loro nacque Rama; da un altro, Bharata; e dal terzo, che aveva bevuto una doppia porzione, Laksmana e Satrughna.

Pertanto, Vishnu divenne non solo il genitore di Rama ma, per reincarnazione, divenne identico a quel Rama le cui virtù e imprese sono celebrate nella grande epopea indiana, il Ramayana , e i cui adoratori possono ancora essere contati a milioni.

  • Si diceva che Sita, la sposa di Rama, non fosse nata da genitori umani, ma fosse nata da un solco mentre il suo presunto padre arava il terreno.

Questi miti buddisti e indù sono, ovviamente, generalmente collegati alla dottrina della reincarnazione. Il dio sceglie un padre e una madre umani, e poi la sua anima entra nell’embrione del loro bambino.

Ma questa idea di reincarnazione non li distingue davvero chiaramente da altre storie di nascita verginale, poiché molte di queste ultime, inclusa la storia cristiana, implicano la dottrina di un essere preesistente . Quindi l’unica distinzione – e quella più apparente che reale – che può essere fatta a volte, anche se non sempre, è che in alcuni dei casi indiani si erano verificate in precedenza altre incarnazioni umane.

In alcune delle storie non canoniche dell’incarnazione del Messia si dice che lo spirito del Messia si era precedentemente incarnato in Adamo, Abramo e altri profeti – ed è stato persino affermato che si fosse successivamente incarnato in Maometto.

Inoltre, in un gran numero di questi miti di nascite miracolose – che si trovano, come ci si potrebbe aspettare, nelle scritture indù – il tema della reincarnazione è stato abbandonato e la storia popolare lasciata libera da ogni sottigliezza metafisica .

Faremo ora riferimento ad alcune delle più note di queste storie. Tuttavia, va ricordato che nel corso del tempo, alcuni di questi miti di 3000 anni si sono evoluti in una serie di versioni diverse e quindi, nei dettagli minori, le discrepanze tra le storie raccontate qui e quelle raccontate altrove possono essere si accorse. Per quanto possibile sono state consultate e seguite le migliori autorità.

  • I Pandava, gli eroi del Mahabharata , non erano i figli di Pandu, anche se presero i loro nomi da lui e nacquero dalle sue mogli Kunti e Madri. I loro padri erano rispettivamente gli dei Dharma, Vayu, Indra e gli Aswin, questi ultimi gemelli e insieme padri di gemelli.

Anche i Kaurava, cugini e rivali dei Pandava, nacquero in modo anomalo, anche se in questo caso non divinamente. Cento di loro nacquero in un unico parto, un numero notevolmente superato da una signora di nome Sumati, che, secondo un altro mito indiano, diede alla luce una zucca che si aprì e produsse 60.000 bambini. Esistono, naturalmente, molte leggende, anche europee, sulla nascita di un gran numero di bambini contemporaneamente. Uno ben noto racconta le circostanze in cui una contessa di Henneberg diede alla luce, nell’anno 1276, 365 bambini contemporaneamente: metà dei quali erano maschi, metà femmine e uno strano ermafrodita!

  • I Pandava, come tanti altri bambini nati divinamente, dovettero fuggire per salvarsi la vita, perché era stato predetto al re che un giorno avrebbero regnato al suo posto e governato sui propri figli.

  • Prima di sposare Pandu, Kunti, la futura madre di tre di questi Pandava, una volta aveva ricevuto un incantesimo che le permetteva di avere un figlio da uno qualsiasi degli dei a cui pensava.

Per curiosità, invocò il Sole, e da lui divenne la madre di Karna, che nacque completamente vestita di armatura. Di questo semidio, Karna, si parla come di “un’emanazione del sole dai raggi caldi”, che era in grado, in occasioni importanti, di illuminare con i suoi raggi il figlio semi-mortale che viveva sulla terra.

Per nascondere la nascita di uno strano figlio, Kunti lo mise in una scatola fatta di vimini poco dopo la sua nascita e lo fece galleggiare lungo il Gange. Fu quindi salvato da un auriga che lo allevò come suo figlio.

Non era solo agli eroi virtuosi che venivano attribuite nascite miracolose, ma a volte anche ai cattivi malvagi della mitologia:

  • Si diceva che Kansa, il re di Mathura e persecutore dell’eroe divino Krishna, fosse il figlio di un’unione consumata dalla violenza nella giungla tra un demone e la donna mortale Pavanareka.

In un altro mito Kartikeya, che si incarnò allo scopo di salvare gli dèi dagli eserciti dei demoni, si dice sia stato dato alla luce da Ganga (il fiume Gange), nel quale (o nel quale) il germe maschile della vita ebbe stato abbandonato da Shiva.

Ci sono altri miti curiosi su questo dio Kartikeya, che avrebbe dovuto avere sei o sette madri. Ciò era spiegato, in uno di questi miti, dal fatto che era stato allattato da sei giovani donne che stavano venendo a fare il bagno nel Gange quando era nato. In un altro mito fu allattato da Svaka, la sua vera madre, avendo successivamente assunto le forme di sette mogli di Rishi durante le sue visite al dio Agni (Siva), che lei sedusse ripetutamente.

Un mito ancora più primitivo descrive come Garuda, il dio uccello che fungeva da carro di Vishnu, fosse nato da un uovo deposto da sua madre, Vinata, figlia del patriarca Daksha.

Molti di questi miti indù sulla nascita dei loro dèi sono, come abbiamo notato prima, storie di reincarnazione in quello che agli indù sembrava essere il normale corso della natura. Altri, invece, sono molto spesso resoconti della nascita di un bambino semplicemente come effetto di un pensiero concentrato da parte del dio genitore, tale pensiero che dà vita, o sorge, a un essere divino-umano che è, quindi, una concezione di la mente del dio in questione — un’emanazione materializzata del Dio Supremo, o di qualche divinità minore. Un numero considerevole di tali nascite asessuate è registrato nelle Scritture indù, e possiamo rintracciare come quella che probabilmente era in origine una speculazione puramente metafisica o una fantasia poetica prenda forma come un presunto fatto materiale.

I bambini sono a volte emanazioni mentali, e altre scaturite dalla gloria del volto del dio o dalle scintille proiettate dai suoi occhi, e in almeno un caso – Ganesa da Parvati – nato dalle emanazioni dal corpo di una dea.

In alcune storie si dice che i bambini generati nel modo consueto siano nati in modo strano, come, ad esempio, da gocce di sudore della madre ricevute dagli alberi, raccolte insieme dal vento e maturate dal sole. In questo modo Pramlocki diede alla luce Marisha, futura madre del patriarca Daksha, di cui si è già parlato.

È interessante notare, in connessione con la mitologia indiana, che si diceva che Hanuman, il dio a forma di scimmia, fosse stato generato dal dio del vento.

Un caso indiano di presunta incarnazione di un dio è particolarmente notevole perché ha avuto luogo in tempi relativamente moderni. Si dice che nel 1640 Ganapati, il dio indiano della saggezza, sia apparso a un bramino molto santo di Poona e che lo abbia impregnato, come segno del suo favore speciale, di una parte del suo spirito santo.

Questa idea sembra a prima vista essere strettamente parallela a quella delle dottrine di ispirazione gnostica piuttosto che a quella di una connessione più carnale con il dio. Ma Ganapati andò oltre l’ispirazione di un individuo, poiché fece un patto che anche i discendenti anziani di Muraba Goseyn dovessero partecipare alla sua natura divina fino alla settima generazione. Muraba Goseyn divenne quindi parte del dio stesso. Il settimo discendente è ora morto, ma solo di recente l’ultimo di questi uomini-dei era ancora adorato in India e si diceva che compisse occasionali miracoli. È così facile osservare miracoli quando ci si aspetta miracoli!

Sovrani Divini

I faraoni egiziani erano tutti considerati divini, come i figli di dio, o come le incarnazioni di un dio, o anche di diversi dei allo stesso tempo. Questa divinità era, ovviamente, considerata ereditaria. Affinché il sangue reale e divino fosse mantenuto assolutamente puro, fu decretato che gli unici figli legittimi di un faraone fossero quelli nati dal suo matrimonio con la propria sorella.

Ma anche quando il trono dei faraoni passava ad un usurpatore, questi, se sosteneva i sacerdoti, poteva ben presto assumere i titoli divini come gli altri dei suoi predecessori, ed esigere onori divini dai suoi sudditi.

È stato giustamente affermato che la divinizzazione di Alessandro Magno da parte dei sacerdoti egiziani – e il suo essere chiamato figlio del dio Amen – fu solo una formalità compiuta da ogni usurpatore che si impadronì del trono dei faraoni dopo aver rovesciato il precedente dinastia. Può darsi che né i sacerdoti né lo stesso Alessandro si facessero illusioni al riguardo; ma il punto che ci interessa qui è che il pubblico dell’epoca era disposto ad accettare il re come un dio e come figlio di un dio.

Inoltre, le leggende sulla nascita di Alessandro sono sorte in modo del tutto indipendente da qualsiasi apoteosi del re da parte dei sacerdoti.

Una parentela soprannaturale sembrava, agli uomini del suo tempo, la migliore spiegazione di un genio come il suo; e le molte varietà che si possono trovare della leggenda mostrano che ebbe origine nel solito modo della leggenda: il pettegolezzo che passava alla tradizione, e non nella dichiarazione di un sacerdozio.

Secondo la versione più nota della storia, Filippo di Macedonia, l’apparente padre di Alessandro, scoprì sua moglie tra le braccia di un serpente, e da allora in poi – sia per paura di condividere il suo letto coniugale con un così sgradevole compagno di letto , o per paura di offendere il dio – raramente entrava nel suo letto. I cortigiani di Alessandro spiegarono così la nascita del loro signore ed eroe, che si dimostrò così non solo discendere, attraverso il suo legittimo padre Filippo, da Ercole, ma anche da Giove, i cui amori erano stati condotti nell’umile sembianze di serpente.

È interessante notare che il doppio pedigree vale: la discendenza attraverso il presunto padre e la discendenza attraverso il vero padre sono entrambe attribuite all’eroe.

Un’altra storia narra che Nettanebo, avendo profetizzato ad Olimpia, madre di Alessandro, che avrebbe dato alla luce un figlio il cui padre sarebbe stato il dio Ammone, godette, nelle vesti di quel dio, degli abbracci della regina.

Le nazioni orientali e, imitativamente, anche i greci nei loro giorni degenerati, mostrarono una tendenza a divinizzare i loro re e generali. Anche quando non li adoravano effettivamente, davano loro titoli che siamo inclini a considerare Divini — come “Soter” (Salvatore), un titolo dato a Tolomeo I, ed “Epifane”, un titolo dato ad Antioco IV .

Oltre ad Alessandro, anche Lisandro e altri ricevettero onori divini durante la loro vita.

Demetrio fu salutato dagli Ateniesi come l’unico Dio. Se si considerano gli onori divini o semidivini tributati in epoca storica a uomini come Milziade, Brasida, Sofocle, Dione, Arato e Filopemene – la cui reale esistenza è incontestabile – sembra impossibile negare che la tendenza a divinizzare i comuni mortali era un principio operativo nell’antica religione greca. La distinzione tra umano e divino sembrava così piccola agli antropomorfi da essere del tutto trascurabile.

Molti degli imperatori romani furono anche, durante la loro vita, adorati come dei e, dopo la loro morte, ammessi al Pantheon. Con un decreto l’imperatore Adriano divinizzò il suo favorito Antinoo che era stato annegato nel Nilo.

L’amore degli dei per le donne mortali

Uno dei soggetti preferiti per il romanticismo nei tempi antichi era l’amore degli dei per le donne mortali. Che gli dèi fossero a volte inclini a visitare le dame predilette era creduto da tutti i creduloni – e quasi tutti gli uomini erano creduloni a quei tempi!

Si diceva che Silvia, moglie di Settimio Marcello, avesse avuto un figlio dal dio Marte. Può darsi che questa leggenda sulla moglie di Settimio Marcello derivi dal suo nome Silvia, poiché la madre di Romolo e Remo – così racconta un mito ancora più antico – era una vestale di nome Rea Silvia, e il loro padre era Marte.

Molte storie simili furono raccontate e credute di altre donne, sia illustri che umili.

Fino a quando un crescente scetticismo non fece apparire la trama irreale – o un gusto più raffinato o ipocrita escludeva tali argomenti dalla letteratura – gli autori comici di tutti i paesi amavano scrivere racconti di donne stolte che, credendo di aver trovato il favore agli occhi di un dio, si abbandonarono agli abbracci di astuti sacerdoti o di laici donnaioli che avevano corrotto i sacerdoti per aiutarli nei loro inganni.

Ma anche gli storici seri registrano come fatti – e non c’è motivo di dubitare di questi fatti – diversi episodi di questo tipo:

1) Mundus, un patrizio romano – così raccontano Giuseppe Flavio e molti altri autori – corruppe i sacerdoti di Iside per indurre una donna sposata di nome Paulina, una devota adoratrice del dio Anubi, a recarsi di notte nel loro tempio per incontrare il dio , che affermavano di essere innamorato del suo fascino. Mundus impersonava il dio, e godeva così dei favori della dama che, fino a quel momento, aveva sempre rifiutato le sue avances.

2) Demarato, il presunto figlio di Aristone, sulla cui parentela si nutrivano gravi dubbi, fu informato dalla madre che una notte le era venuto incontro, nelle sembianze di Aristone, un uomo con una ghirlanda che le aveva posto sul capo. Alla partenza di quest’uomo, lo stesso Aristone era venuto da lei e le aveva chiesto l’origine della ghirlanda che portava ancora. Ha negato di averla visitata all’inizio della notte e ha identificato la ghirlanda come quella proveniente dal tempio del dio Astrabaco. Gli indovini chiamati e consultati sull’affare dichiararono che il visitatore doveva essere lo stesso Astrabacus!

Se dunque Demarato non era figlio di Aristone, era figlio del dio Astrabaco.

Si supponeva che questo evento avesse avuto luogo intorno all’anno 510 a.C., ma molto prima era stata raccontata una storia in qualche modo simile sulla nascita di Ercole:

3) La madre di Ercole, Alcmena, era la moglie di Anfitrione, il quale, all’epoca in cui inizia la nostra storia, era a caccia della volpe cadmea e compiva altre azioni degne di un eroe greco. Poco prima del suo ritorno dalla moglie, Zeus ne assunse le sembianze e prese posto nel letto di Alcmena, prolungando allo stesso tempo la notte in modo che durasse tre giorni e tre notti normali. Il giorno dopo Anfitrione tornò e, non trovandosi accolto così calorosamente come sperava e si aspettava, ne chiese il motivo e seppe che, così pensava Alcmena, aveva già trascorso con lei la notte precedente. Poi scoprì lo scherzo che il capo degli dei gli aveva giocato. Successivamente Alcmena diede alla luce due maschi, dei quali Ercole, figlio di Zeus, era di un giorno più anziano di Ificle, figlio di Anfitrione.

Si dice che un evento simile abbia avuto luogo molto più tardi: si dice che una principessa di Gasna sia stata sedotta da un avventuriero di nome Malek, che fingeva di essere Maometto.

Queste vecchie storie, e altre simili, furono probabilmente all’origine dei numerosi racconti con una trama simile che si trovano nei romanzi di autori francesi e italiani del periodo rinascimentale e successivo.

Quindi la storia di Nettanebo che ha impersonato il dio Ammone e generato Alessandro potrebbe essere stata inventata da uomini ansiosi di sminuire la fama dell’eroe macedone; ma la credulità femminile che sostiene era certamente molto comune …

  • Al tempio di Belo, a Tebe, ogni notte si dedicava al dio una donna diversa, e dormiva in una camera in cima all’edificio.

  •  Nel grande tempio di Babilonia esisteva un’usanza simile.

  •  A Patara, in Licia, ogni notte una sacerdotessa veniva rinchiusa nel tempio per ricevere gli abbracci del dio.

  •  Giove Ammone è stato visitato dalle donne più belle e nobili d’Egitto.

 Così apprendiamo, dagli autori classici, che l’idea degli dei che visitano donne mortali e diventano padri dei loro figli era comunemente diffusa in tutto il vicino Oriente in epoca greca e romana .

Alcuni dei sacerdoti dovevano sapere chi era che impersonava il dio in queste occasioni; ma probabilmente altri, e certamente il pubblico laico in generale, credevano che il dio stesso avesse effettivamente generato figli mortali. Non possiamo dire con certezza se Alessandro giunse davvero a credere di essere il figlio di Giove Ammone. Gli uomini nella sua posizione sono soggetti alla megalomania e i megalomani sono in grado di nutrire tali credenze. Ma sappiamo che si atteggiò a figlio del dio e fu acclamato in vita come divino, e che esigeva dai suoi cortigiani e da altri sudditi gli onori di solito tributati solo agli dei.

Era stato informato dall’oracolo di Ammon – lusinghieri sacerdoti che impersonavano il dio – che era figlio di Zeus e, il suo orgoglio gonfio di conquista, alla fine sembra aver creduto che questo fosse davvero un dato di fatto. Non sorprende che i sacerdoti acclamino come un dio colui che ha potuto e ha fatto elargire loro ricchi doni. Ma il fatto che anche i greci, nonostante la loro filosofia e le loro teorie democratiche, dovessero degradarsi a tal punto, deve essere spiegato solo con gli effetti accecanti sulle menti degli uomini di un successo così sorprendente e così vasto come quello di Alessandro. L’uomo idolatra ciò che teme, ciò che invidia e ciò da cui sembrano provenire ricchezza, potere e tutte le altre benedizioni terrene.

Culti transitori e religioni reali

La precisa relazione di questi culti transitori con le vere religioni del vicino Oriente non può, ovviamente, essere determinata con esattezza. Il fatto che siano esistiti, tuttavia, mostra la prontezza degli uomini in quelle epoche a creare nuovi dèi e ad accettare uomini mortali come dèi.

Come gli individui, alcuni culti muoiono in gioventù, per caso o perché non sono adatti a sopravvivere in competizione con altri. Nell’Asia occidentale e nei paesi vicini sono sorte decine di religioni che hanno lasciato testimonianze, più o meno confuse, della loro esistenza. Senza dubbio molti altri sono sorti e sono scomparsi senza lasciare dietro di sé alcuna traccia distinguibile.

Il buddismo, il cristianesimo e l’islam sono i più cospicui sopravvissuti di una miriade di culti che, in tempi diversi, sono sorti, apparentemente all’improvviso, all’esistenza, molti dei quali con dottrine e storie non molto dissimili da quelle dei loro più fortunati rivali.

L’invenzione dei pedigree

Al momento non ci occupiamo di queste storie se non nella misura in cui incorporano una storia di nascita miracolosa. Questo fa la leggenda di Zingis Khan.

  • Quando Zingis il Mogol conquistò gran parte dell’Asia e divenne padrone di un formidabile e aggressivo impero e terrore per tutto il mondo orientale, i suoi cortigiani svilupparono per lui una genealogia che faceva risalire la sua discendenza sette generazioni indietro a una vergine immacolata. Ha ricevuto il titolo di Figlio di Dio e gli onori divini dai suoi sudditi.

Anche quando il capostipite di una famiglia non ha né conosciuto né curato i nomi dei suoi antenati, i suoi discendenti ei loro cortigiani di solito inventano un pedigree adatto ai ricchi e ai potenti.

  • Il pedigree di Togrul Beg, il primo della dinastia selgiuchide, era sconosciuto agli esperti contemporanei di genealogia. Eppure, quando i selgiuchidi si erano ritagliati un vasto impero per sé e per i turchi, al nome del loro fondatore fu allegato un lungo pedigree, e all’inizio di quell’albero genealogico troviamo il nome di Alankavah, descritto come una vergine madre.

  • Nurhachu, che nacque nel 1559 d.C. e alla fine unì per la prima volta tutte le tribù Manchu in un’unica grande confederazione che sconfisse i mongoli cinesi, era il nipote di Aisiu Gioro. Quest’ultimo, così racconta la leggenda cinese, fu nominato capo della sua tribù a causa della sua nascita miracolosa. Era il figlio di una vergine, nel cui grembo, mentre sedeva sulle rive di un lago, una gazza lasciò cadere un frutto rosso. L’effetto del frutto rosso fu tale che concepì immediatamente e nove mesi dopo diede alla luce un figlio, Aisiu Gioro. Gioro era destinato a diventare il nonno del grande Nurhachu.

Così nascono le leggende per spiegare la nascita di grandi uomini!

  • Gli Sciti, che abitavano la Crimea e la Russia meridionale, avevano una tradizione secondo la quale la loro razza discendeva da un uomo di nome Targitaus, che era figlio di Giove e “figlia del Boristene”, cioè di Dio e di una donna mortale. . La data approssimativa della nascita di Targitaus sarebbe, secondo la leggenda scitica, intorno al 1500 a.C.

  • I Greci raccontarono un’altra storia, attribuendo la nascita di una Falce, la prima Scita, all’unione di Ercole – quel genitore sempre prolifico – con un essere che era metà donna e metà serpente. Questo essere aveva rubato le sue cavalle, in modo che Ercole non potesse continuare il viaggio in cui era impegnato; e lei si rifiutò di consegnarli a meno che Ercole non la facesse sua amante. La soddisfazione delle sue richieste ha portato a tre gemelli, di cui Scythes era il più giovane.

Erodoto riferisce anche che i Tauri adoravano una dea vergine. Probabilmente si trattava di Ifigenia o di Artemide, alle quali faremo riferimento altrove. Attorno alla nascita di Tamerlano sorsero molte curiose leggende, che sono gravemente registrate dai suoi biografi.

Nascite umili una caratteristica comune

L’umile quanto meravigliosa nascita degli eroi è anch’essa una caratteristica comune delle leggende e dei miti. Ad esempio, Sargon, il semi-leggendario re di Accad, uno dei primi sovrani di cui sono stati trovati documenti storici, è costretto a descrivere se stesso come

“Sargon, il potente re, il re di Agade, sono io; mia madre era umile, mio ​​padre non lo conoscevo. La mia umile madre mi ha concepito; in segreto mi ha partorito.”

Gudea, re sumerico, più tardo di Sargon ma regnante già nella prima metà del terzo millennio aC, si vantava, si narra, di non avere né padre né madre. Adorava il dio Ningirsu, che si dice lo abbia visitato e gli abbia dato ingiunzioni riguardo alla costruzione di templi, alla purificazione delle città, agli olocausti da fare nei suoi santuari e alla distruzione dei falsi sacerdoti.

Diverso dagli uomini comuni

Anche quando non si presume che la nascita dell’eroe sia verginale, si distingue in un modo o nell’altro dalla nascita degli uomini comuni. In un tipo di tali storie si dice che i grandi uomini siano stati rimossi dai grembi delle loro madri da un’operazione , invece di nascere nel modo normale. Si dice che Giulio Cesare sia stato messo al mondo in questo modo. Shakespeare , in una delle sue trame, usa questo stesso tema. A Macbeth viene detto dalle streghe che non può essere ucciso da un uomo nato da una donna, e alla fine viene ucciso da Macduff che “era strappato prematuramente dal grembo di sua madre”. Non c’è nulla di miracoloso presunto; tuttavia tali storie mostrano quanto fosse prevalente la credenza che gli uomini famosi fossero di solito nati in qualche modo eccezionale, e che gli uomini nati in modo insolito erano capaci di fare cose impossibili agli uomini comuni.

Shakespeare non sta scrivendo la storia, ma intrecciando nel suo racconto una leggenda popolare di grande antichità. Gli autori del racconto cesareo, invece, scrivevano ciò che intendevano per storia. Tali storie erano considerate fatti, pienamente esplicative del genio e della buona fortuna. Finirono per essere considerati finzioni molto utili nella realizzazione di trame. Non che l’operazione non sia stata eseguita spesso da chirurghi moderni, forse anche da medici antichi; ma non è più considerata un’aggiunta di genio, un presagio o un segno di stima divina.

Ai fondatori di tutte le grandi religioni (sia mitiche che storiche) vengono solitamente attribuite nascite verginali o altre nascite notevoli. Abbiamo già fatto riferimento alla nascita del Buddha, come anche ai miti di Attis, Adone, Dioniso e Osiride. Restano da menzionare altre tre grandi religioni:

1) Lao-Tzu, il filosofo attuale o semi-leggendario, le cui opere costituiscono il fondamento dell’ormai degenerata religione taoista, e forse anche dell’ancora nobile confuciano, in Cina, si dice che fosse figlio di Lao — un vergine che lo concepì alla vista di una stella cadente .

2) Tra le leggende sorte intorno al nome di Zarathustra (o Zoroastro come è oggi meglio conosciuto) dopo la sua morte ve ne fu una secondo cui sua madre lo concepì bevendo una coppa di Homa , la bevanda sacra che tanto spesso figura in persiano e (come soma) nelle antiche leggende indù.

Lo zoroastriano colto di oggi non crede a tali miti; ma, come in altre religioni, i suoi miti furono un tempo creduti da tutti gli uomini, e sono tuttora creduti dai meno istruiti.

3) Si narra che Amina, la madre di Maometto, raccontò al nonno di quest’ultimo di aver visto, poco prima della nascita del profeta, uscire dal suo corpo una luce che illuminava tutto il vicinato.

Un’altra storia raccontata di Amina è, sebbene non impossibile, estremamente improbabile. Questo sta nel fatto che suo marito, il padre di Maometto, era così bello e attraente che la notte delle sue nozze con Amina duecento fanciulle deluse morirono di gelosia e disperazione.

L’Islam è molto più povero di storie di nascita (e, di fatto, in tutte le storie del miracoloso) di qualsiasi altra grande religione del mondo, probabilmente a causa della relativa tarda età della sua origine e a causa della feroce luce storica che l’ha illuminata fin dall’inizio. È così anche se ha conquistato terre in cui tali storie miracolose erano estremamente comuni.

Uno dei suoi predecessori nell’Asia occidentale era il manicheismo, una religione post-cristiana che fondeva dottrine cristiane e zoroastriane (con alcune peculiari dell’Islam stesso) in un insieme che a volte era considerato dai cristiani come un’eresia e talvolta come una religione pagana.

I manichei raccontarono che un certo Terebinto, che si diceva fosse lo scrittore dei libri da cui Manes, loro fondatore, apprese le sue dottrine, era nato da una vergine. Se c’è del vero nelle tradizioni su Terebinto, deve essere vissuto nella prima o nella prima parte del II secolo d.C. e concesso in quel periodo della storia del mondo. Anche se lo stesso Terebinto è del tutto mitico, il fatto che la storia sia stata raccontata dimostra che era credibile per gli uomini del terzo secolo. Che fosse considerato non solo credibile – ma anche probabile – che uomini di grande pietà dovessero nascere da vergini è illustrato da un esempio molto successivo di tale storia:

  • Si raccontava che San Domenico, il fondatore dell’ordine dei frati domenicani, fosse nato da un’immacolata concezione. A questo santo del XII secolo appartiene, con ogni probabilità, l’onore di essere l’ultimo uomo in Europa – anche se, come abbiamo già visto, non in Asia – per il quale è stata rivendicata una nascita verginale. Tuttavia, questo mito non è stato molto ampiamente accettato, ed è ora devotamente sepolto in varie vecchie biografie del santo, dove è improbabile che venga resuscitato anche dai suoi più ardenti ammiratori.

Una curiosa setta cristiana nota come Nazoreani, o Sabei, che si trova ancora nei dintorni di Bassora, ritiene che Giovanni Battista sia stato concepito dai casti baci impressi sulle labbra dell’anziana Elisabetta dal marito Zaccaria.

Storie di nascite miracolose nel folklore

Storie di nascite miracolose si trovano nel folklore così come nelle storie e nelle tradizioni religiose:

  • Un racconto siciliano, di probabile origine antica, racconta di una figlia di re che fu rinchiusa in una torre priva di aperture attraverso le quali il sole potesse splendere, poiché era stato predetto che avrebbe concepito un figlio dal sole e suo padre era ansioso di evitare che ciò accada. La ragazza, però, fece un piccolo foro nel muro con un pezzo di osso e un raggio di sole – entrando da questo foro – la fecondò.

  • Tra i pellerossa del continente nordamericano si raccontano storie simili di donne rimaste incinte colpite dai raggi del sole mentre si sdraiano sui loro letti. I bambini così concepiti alla fine visitano il sole e, come Fetonte nella vecchia storia raccontata da Ovidio e da molti dei suoi predecessori, rilevano per un giorno gli affari del padre e quasi coinvolgono il mondo intero nella distruzione a causa della loro goffaggine inesperta nel guidare il suo carro o nel controllare il suo calore.

Anche questa forma della miracolosa storia della nascita ha una lunga ascendenza…

  • Si diceva che Danae fosse stata messa incinta da Zeus sotto forma di una pioggia d’oro che le cadde in grembo, anche se era stata rinchiusa dal padre Acrisio in una camera di bronzo appositamente costruita per proteggerla da un evento così indesiderato.

  • In un altro mito di natura simile una fanciulla siberiana della tribù dei Kirgis fu messa incinta dall’occhio di Dio.

La particolarità di questa forma della storia è che generalmente si dice che i mortali facciano ogni sforzo per evitare l’ unione della donna con il dio. Con grande plausibilità, quindi, alcuni degli antichi stessi attribuirono questo tipo di leggenda alle spiegazioni date della nascita di figli illegittimi. A nessuno sarebbe venuto in mente di dubitare di una storia grazie alla quale la reputazione della figlia del re era stata non solo preservata, ma accresciuta. Perché dovrebbero desiderare di dubitarne? Avevano tutti sentito storie curiose di eventi simili accaduti molto tempo fa in altri paesi, e ora si trovavano nella fortunata posizione di essere quasi testimoni oculari di un segno così glorioso del favore divino. Potevano raccontare ai loro figli e nipoti, e agli stranieri provenienti da altri paesi meno favoriti una storia che li facesse meravigliare – e potevano garantire che ciò fosse accaduto a loro immediata conoscenza.

Tutti abbiamo imparato negli ultimi anni – anche se prima non lo sapevamo – come gli uomini e le donne siano propensi a rivendicare una conoscenza personale immediata e intima di eventi che in realtà non sono mai accaduti. Il modo in cui altrimenti le persone oneste affermeranno di aver visto con i propri occhi, o di aver sentito con le proprie orecchie, cose che non sono mai state fatte e parole che non sono mai state dette costituisce uno studio interessante. Nei tempi antichi tali leggende, una volta ben avviate, raramente venivano contraddette. Nessuno scettico curioso ha fatto domande e ha infranto credenze in nuove fiabe. Nessun proprietario di giornale intraprendente ha risvegliato l’interesse in calo dei propri clienti contraddicendo questa settimana l’entusiasmante storia che avevano garantito per la scorsa settimana. Il pettegolezzo divenne leggenda e la leggenda divenne mito, senza ricerca storica negli archivi per prove documentali o controinterrogatorio dei testimoni. Gli uomini, allora ancor più di adesso, desideravano il romanticismo piuttosto che i fatti.

Questi ultimi esempi, tuttavia, sono stati estratti dal folklore, e dobbiamo ora tornare alle regioni della religione, che possono ancora fornirci ulteriori esempi dell’esistenza diffusa di storie di nascita verginale.

Il concetto di uomo-dio

L’idea di un uomo-dio nato da una vergine fu concepita così presto nella storia dell’umanità che fu portata in America in quell’era remota in cui gli uomini migrarono per la prima volta in quel continente.

  • Si diceva che Huitzilopotchli, il dio della guerra e divinità principale degli antichi messicani, fosse stato miracolosamente concepito da una vergine. Sua madre, una donna mortale di nome Coatlicue, vide una palla di piume dai colori vivaci fluttuare nell’aria. Prese questa palla, se la mise in seno e al suo tocco si ritrovò incinta. In seguito diede alla luce il dio, che entrò nel mondo armato di tutto punto.

Il dettaglio del dio della guerra o dell’eroe che nasce armato di tutto punto è comune a molti miti. Abbiamo già notato il caso di Karna, il figlio di Kunti dal Sole, che nacque così.

  • Atena è il più notevole degli dei e delle dee che sono entrati in questo mondo completamente armati. Di lei si raccontava che fosse nata dalla testa di Zeus, che era stata spaccata da Prometeo, o, come altri dicevano, da Efesto.

  • Anche il dettaglio della fecondazione toccando le piume dai colori vivaci ha molti parallelismi, in particolare il caso di Giunone che, toccata da un fiore – o, come dicevano alcuni, con l’aiuto della dea Flora – concepì la guerra- dio Marte.

  • C’è la versione latina dell’ancor più antico mito greco secondo il quale Qui, “senza essere uniti nell’amore” – “senza rapporti con l’altro sesso” – diede alla luce Efesto e concepì Ares al tocco di un fiore. Di questa dea Qui si diceva che dopo aver perso la verginità per matrimonio con Zeus la recuperasse ogni anno bagnandosi nella sorgente di Canathus.

È curioso incontrare di nuovo questa fantasia poetica in regioni lontane come l’Oceano Pacifico meridionale e l’Asia orientale:

  • A Tahiti si crede che la dea Hina abbia concepito passando all’ombra di una foglia che il dio scosse.

  • In Cina si diceva che a volte le vergini concepissero bambini per il semplice atto di annusare le rose.

  • Gli indiani delle Isole Queen Charlotte in Canada raccontano la storia di una figlia di un certo capo che concepì ingoiando accidentalmente una foglia mentre beveva un sorso d’acqua. Questa foglia era in realtà un corvo che aveva assunto questo travestimento per ottenere l’accesso alla casa del capo; e così, nove mesi dopo, la giovane diede alla luce un bambino che era in realtà il corvo in forma umana.

È quindi evidente, o spontaneamente o attraverso qualche fonte che ora non può essere rintracciata, che gli abitanti dell’America – così come di altri luoghi lontani da quelli che prima abbiamo considerato – avevano formato o ereditato l’idea che gli dei fossero nati da vergini. Credevano anche che gli esseri divini (compresi in quel termine gli antenati animali degli adoratori di totem), sebbene nati da donne mortali, non potessero essere concepiti nel normale modo umano.

Forse un’idea del genere nasce necessariamente e naturalmente dalla credenza in un dio che cammina sulla terra come un uomo. La somiglianza di dettagli minori nelle storie europea e americana rende probabile che i miti provengano tutti dalla stessa fonte asiatica preistorica.

In altre parti del continente nordamericano la storia della nascita verginale assume una forma diversa, di grande interesse, perché presenta alcune somiglianze molto curiose con la storia cristiana, sebbene queste storie debbano essersi sviluppate in modo del tutto indipendente:

“Gli indiani nordamericani hanno molte tradizioni di una vergine disobbediente che dà alla luce, per magica impregnazione, un essere che in tenera età sviluppa le caratteristiche di un taumaturgo… la manifestazione dell’altruismo da parte del personaggio dell’eroe a favore degli esseri umani, la distruzione dei mostri esistenti e dei mali personificati… e infine… la partenza dell’eroe in un altro mondo, dopo aver lasciato la sua promessa di tornare di nuovo in un futuro momento di bisogno a beneficio del suo popolo .”

Anche se tutto ciò può differire per dettagli mitologici non importanti dalle storie evangeliche della nascita verginale, corrisponde in modo sorprendentemente stretto a ciò che troviamo nei primi due capitoli di Matteo e Luca.

Viaggiando più lontano, troviamo ancora l’idea degli dei che vivono sulla terra; ma le concezioni sono più primitive e dovrebbero essere classificate da qualche parte tra la teoria dell’animismo degli spiriti che abitano oggetti inanimati e la dottrina antropomorfica degli dei come gli uomini:

  • Al giorno d’oggi in Samoa, gli uomini credono che i loro dei siano incarnati nei loro animali sacri; e senza dubbio in Egitto e in India credenze simili precedettero la dottrina che gli dèi si fossero mai incarnati negli uomini.

Non possiamo dire quanto tempo fa si sia formata per la prima volta questa idea del concepimento miracoloso di un dio, ma è stata certamente formulata in epoca preistorica poiché si trova nei primissimi documenti storici.

  • Nell’antichissima religione cretese, fiorita prima dei giorni della civiltà greca, la dea principale adorata aveva, come compagno giovanile, un giovane dio che si diceva fosse il suo figlio immacolato. Si parlava della dea stessa come di una vergine.

Ancora, in alcune delle numerose forme antiche di culto fallico, le vergini venivano sverginate da un priapo fatto di pietra o altro materiale duro; e in una delle leggende legate a questa usanza si diceva che una persona semidivina, Ocrisia, fosse stata concepita con questo metodo.

Sebbene non siamo d’accordo con le opinioni di coloro che fanno risalire tutti i motivi del mito a origini falliche o affini, non c’è dubbio sulla grande antichità del culto fallico, o sulla sua natura diffusa. Ma ci sono altre possibili fonti da esplorare se desideriamo intraprendere la disperata ricerca degli inizi.

Alcune persone hanno sostenuto che i miti universali dell’umanità semicivile hanno tutti le loro remote origini in eventi astronomici, o sono derivati ​​dai nomi delle costellazioni. Pertanto, quando il sole iniziava il nuovo anno nella costellazione della Vergine, la sua nascita il 25 dicembre di ogni anno veniva salutata dai suoi adoratori con il grido: “La Vergine ha partorito”. Oggi la maggior parte dei “cristiani” celebra in questa data la nascita del Messia. La costellazione era “la vergine celeste” e il titolo “vergine celeste” veniva talvolta dato a Giunone ea Cibele, “la madre di tutti gli dèi”.

Forse, forse probabilmente, le spiegazioni allegoriche dei fenomeni astronomici erano una delle fonti da cui derivavano alcuni miti. Senza dubbio c’erano anche altre fonti, e i miti così come li conosciamo si sono gradualmente evoluti da una stirpe molto varia. Anche se fossimo in grado di tracciare in dettaglio la discesa di un mito in un certo numero di epoche, non impareremmo necessariamente molto. I caratteri devono essere stati ereditati da influssi materni e più remoti matronali. E questa analogia sottovaluta piuttosto che sopravvalutare le nostre difficoltà – la varietà e la complessità della mitologia sono straordinariamente grandi.

Molte dee vergini

Nel momento in cui la mitologia greca raggiunse il primo stadio sopravvissuto per il nostro studio, scopriamo che esiste già una sconcertante schiera di dee vergini.

Molte di queste dee alla fine furono identificate l’una con l’altra e si diceva che fossero semplicemente la stessa persona con nomi diversi; ma altri rimasero sempre distinti.

Quando arriviamo all’epoca romana incontriamo molti nuovi nomi di dee madri, alcuni dei quali sono indubbiamente sinonimi delle divinità greche precedenti, sebbene altri siano distinti da esse. Alcune di queste erano vergini madri di mortali; altre erano madri ordinarie degli immortali.

Tra questi nomi greci e romani – di cui molti sono davvero sinonimi – ci sono Artemide, Ifigenia, Atena, Pallade, Qui, Giunone, Agdistis, Cibele e Rea. Quest’ultima è identificabile con Agdistis e con Cibele, ed era conosciuta come “La Madre di Zeus”, “La Madre degli Dei” e “La Grande Madre”.

Non è necessario considerare qui i dettagli dei miti connessi con tali dee a cui non abbiamo già fatto riferimento, poiché è con le madri umane di  Dio” che ora ci occupiamo maggiormente. Abbiamo già notato quanto fossero familiari gli antichi con le storie di nascite miracolose.

Non è necessario in questa breve rassegna delle più note storie di nascite miracolose, fare riferimento alle nascite di semidei ed eroi mortali da donne mortali e dei – o da dee e uomini mortali – dove tali nascite non erano miracolose. in nessun altro rispetto che come risultato di un’unione tra un mortale e un immortale.

Ma non va trascurato il fatto che questo titolo di “Madre di Dio”, così familiare ai pagani, sia stato trasferito alla madre del Messia, Maria. Quando negli anni successivi i cattolici iniziarono ad adorare Maria come “la Madre di Dio”, ciò causò grande scandalo tra coloro (molti dei quali cristiani devoti ma convinti monoteisti) per i quali l’idea che Dio avesse una madre umana, o addirittura una madre di qualsiasi gentile, era molto ripugnante.

Con l’avanzare della civiltà, la nuova “Madre di Dio” è stata raffigurata come un essere più raffinato della vecchia “Madre degli dei”.

Maria, la nuova concezione , era una vergine pura e raffinata; Cibele, l’antica concezione , era stata considerata un emblema di fecondità, e talvolta rappresentata nella scultura con mammelle numerose come quelle di una cagna o di una vecchia scrofa.

Le nozioni di un’età più grossolana erano anche illustrate in alcune delle statue di Iside che rappresentavano la vergine madre di Horus con indosso un sistro – un articolo in qualche modo simile a quello poi noto come “ceinture de chastete” – come simbolo della sua verginità perpetua.

L’arte di un’epoca più raffinata tornò allo stile della scultura che era stata utilizzata per rappresentare l’antica dea vergine caldea e il suo bambino. Nelle statue più semplici di Iside e del suo bambino molte di queste figure – così come le cerimonie e le idee legate a queste antiche dee pagane – furono trasferite al nuovo culto della Vergine Maria. I vinti assorbirono il conquistatore: il cristianesimo fu permeato dal paganesimo. E questo nonostante i frequenti tentativi di formulare la dottrina dell’Incarnazione in termini metafisici.

Concezione spirituale?

I racconti pagani di donne mortali visitate dagli dèi non pretendevano che la progenie di tali unioni fosse concepita da qualcosa di diverso dal normale processo fisico. D’altra parte, però, i teologi cristiani a volte tentarono di dimostrare che, pur usando termini fisiologici, in realtà parlavano di un processo spirituale. Questi tentativi erano, come deve essere il caso quando gli uomini usano una serie di parole per implicare un’altra serie di opinioni, destinati al fallimento. I racconti pagani descrivevano miracoli concepibili, sebbene incredibili; mentre tali apologeti cristiani descrivevano un processo che non può essere concepito, essendo non solo miracoloso, ma indescrivibile in termini che non siano contraddittori.

Il concepimento di una creatura vivente è determinato dalla congiunzione di uno spermatozoo con un ovulo. Se una creatura vivente deve la sua origine a qualsiasi altro processo, quell’origine può o non può essere miracolosa, ma certamente non è una concezione. La stessa parola è usata per la concezione mentale di un’idea astratta e per la concezione fisica di un embrione, ma è usata in un senso completamente diverso. Un ulteriore miracolo è certamente necessario se si vuole che gli uomini possano mai comprendere come quei processi – la concezione mentale e la concezione fisica – possano sono stati combinati. Gli uomini possono essere preparati a credere che un embrione umano si sia formato una volta nel grembo di una donna senza alcuna assistenza maschile. Ciò può essere comprensibile, anche se per la maggior parte delle persone è incredibile. Gli uomini possono essere pronti a credere che un dio abbia miracolosamente concepito nella sua mente un essere di vera carne e sangue. Ciò può, ad alcune persone, apparire credibile, sebbene incomprensibile. Una combinazione dei due processi è, tuttavia, non solo incredibile, ma anche incomprensibile.

Questo, tuttavia, è ciò che hanno tentato i teologi cristiani. Da un lato, la storia della nascita verginale, come era nota ai pagani, era stata introdotta nella loro storia; e, d’altra parte, anche la dottrina gnostica (che il Logos, emanazione della Mente Suprema, si era fatto carne e sangue) faceva parte della loro storia. Hanno cercato di combinare le due concezioni, quella mentale e quella fisica. Lo spirito di Dio aveva, così dicevano, fecondato Maria. La dottrina conserva o accresce la grossolanità dei miti pagani, sostituendo nello stesso tempo al semplice processo fisiologico di questi ultimi un processo incomprensibile.

I teologi si trovarono di fronte a un dilemma. Dal momento che desideravano mantenere la dottrina molto popolare della nascita verginale, accantonarono le considerazioni sulla sua incongruenza con le altre loro dottrine, anche se apprezzarono pienamente quelle considerazioni. Non erano uomini con un’abitudine di pensiero scientifica. Avrebbero dovuto essere molto meglio informati sulla fisiologia di quanto lo fossero gli uomini dei tempi preistorici, tra i quali hanno avuto origine tutte le curiose storie che abbiamo già notato.

I problemi con il Nuovo Testamento

Nota James Still: “Gli studiosi biblici hanno respinto da tempo l’interpretazione letterale della miracolosa nascita verginale del Messia. Inoltre, molte… denominazioni cristiane hanno silenziosamente eliminato questo curioso pezzo di insegnamento dal loro corpo di filosofia, o opportunamente ignorano la questione del tutto. Nonostante ciò, il fascino di un concetto così intrigante è ancora molto potente e la nascita verginale del Messia continua a godere della fede indiscussa di milioni di persone” ( Origins of the Virgin Birth Myth ).

Ci sono molte prove che dimostrano che le forme originali ebraiche o aramaiche sia di Matteo che di Luca erano — come l’attuale Vangelo di Marco — SENZA i primi due capitoli, iniziando i loro resoconti del ministero del Messia con la chiamata di Giovanni Battista.

È un dato di fatto che gli Ebioniti dal secondo al quarto secolo dopo il Messia usassero il Vangelo di Matteo scritto in aramaico ma SENZA la narrazione della Nascita della Vergine — a differenza della nostra versione di questo vangelo che, come Luca, include la storia della Nascita della Vergine. Scrive Barrie Wilson —

“…loro [gli ebioniti] non accettarono affatto la storia della nascita verginale poiché questa MITOLOGIA non trova le sue radici nel pensiero ebraico. Quindi, a differenza dei successivi cristiani [della varietà cattolica romana], non vedevano Gesù come un essere divino. Né pensavano che Gesù “preesistesse” in alcun modo alla sua forma umana…Egli era, come te e me, UMANO SOTTO TUTTI GLI ASPETTI, provando il nostro dolore, la nostra gioia, il nostro dolore e la nostra gioia.Diventò il Messia SCELTO da Dio perché Dio lo giudicò più giusto di qualsiasi altra persona” ( How Jesus Became Christian , St. Martin’s Press, NY 2008, p. 100).

Tuttavia, un coscienzioso “Cercatore della verità” può ancora discernere spiritualmente la maggior parte della verità dalle traduzioni altamente distorte dei Vangeli (Matteo, Marco, Luca e Giovanni) che ci sono pervenute. Il Nuovo Testamento che abbiamo oggi è almeno una traduzione di TERZO LIVELLO degli Scritti Apostolici originali e delle Epistole che sono misteriosamente scomparse. Questi Vangeli ed epistole furono originariamente tradotti dall’aramaico o dall’ebraico da giudaiti ellenizzati privi di ispirazione — seguiti da greci pagani e canonizzati dall’antica Chiesa romana universale (cattolica) altrettanto paganizzata e dal governo del dio romano e imperatore Costantino “il Grande”.

Neith, dea della guerra, dea della creazione, dea madre che inventò la nascita

 

Neith (aka Net, Neit o Nit) ed è una delle divinità più antiche dell’antico Egitto , adorata all’inizio del periodo predinastico (6000 – 3150 a.C. circa) e la cui venerazione continuò durante la dinastia tolemaica (323 – 30 a.C. ), l’ultimo a governare l’Egitto prima della venuta di Roma .

Era una dea della guerra, dea della creazione, dea madre che inventò la nascita e dea funeraria che si prendeva cura e aiutava a vestire le anime dei morti. Il suo centro di culto era a Sais nel delta del Nilo e continuò come la dea più popolare del Basso Egitto anche dopo che i suoi attributi furono in gran parte dati a Iside e Hathor e quelle dee divennero più popolari in Egitto. Neith ha continuato ad essere onorata come la dea protettrice di Sais nel corso della storia dell’Egitto poiché era considerata una grande protettrice del popolo della terra e la più efficace mediatrice tra l’umanità e gli dei.

Neith si dice sia stato presente alla creazione del mondo e, in alcune storie, anche la stessa creatrice che diede alla luce Atum (Ra) che poi completò l’atto della creazione. È sempre rappresentata come estremamente saggia e proprio come nella storia de Le contese di Horus e Set , dove risolve la questione di chi governerà l’Egitto e, per estensione, il mondo. È una delle quattro dee, insieme a Iside, Nefti e Serket , che appaiono sui vasi canopi nella tomba di Tutankhamon ed è probabilmente meglio conosciuta oggi per le sue statue lì.

Sta a vegliare su Duamutef, uno dei quattro figli di Horus, che custodisce i vasi canopi nelle tombe e appare anche insieme a Osiride , Anubi e Thoth come giusto giudice dei morti nell’aldilà. I suoi simboli sono l’arco e le frecce e una spada e uno scudo come dea della guerra, una navetta intrecciata come dea funeraria e la corona rossa del Basso Egitto come dea della creazione e dea madre. Neith è spesso raffigurata seduta sul suo trono con in mano uno scettro o un arco e due frecce. A volte è anche vista come una mucca, collegandola con Hathor o con la Grande Vacca che era la madre di Ra.AL TEMPO DELL’ANTICO REGNO NEITH ERA CONSIDERATA UNA SAGGIA VETERANA E L’AFFIDABILE MEDIATRICE DEGLI DEI E TRA GLI DEI E L’UMANITÀ.

Nome e origini

Neith è anche conosciuta con i nomi Net, Neit, Nit che, secondo la studiosa Geralidne Pinch, potrebbero significare “quella terrificante” a causa del suo immenso potere e della sua vasta portata (169). Era anche chiamata “madre degli dei”, “nonna degli dei” e “grande dea”.

La sua adorazione iniziò nel Basso Egitto intorno alla città di Sais e si pensa che in origine fosse una dea della caccia. Le prime raffigurazioni di lei la mostrano con arco e frecce ma, secondo Geraldine Pinch, questa era un’interpretazione successiva di un simbolo precedente: “Il curioso simbolo che rappresentava Neith in questi primi tempi potrebbe essere stato originariamente uno scarabeo scattante. Più tardi questo Il simbolo è stato reinterpretato come due frecce che attraversano uno scudo. Gli scarabei clic si trovano solitamente vicino all’acqua e Neith è stata spesso identificata con Mehet-Weret, una dea primordiale il cui nome significa il Diluvio Universale” .

Non c’è dubbio, tuttavia, che divenne una dea della guerra all’epoca del primo periodo dinastico (3150-2613 aC circa) poiché i nomi per lei di quel periodo includono “Neith La Guerriera”, “Neith ila Vittoriosa” e, da al tempo dell’Antico Regno (2613-2181 aC circa), era considerata una saggia veterana e l’affidabile mediatrice degli dei e tra gli dei e l’umanità. Lo studioso Iside, Nefti e Serket commenta questo:

Neith è una delle divinità più antiche conosciute dall’Egitto. Ci sono ampie prove che fu una delle divinità più importanti del periodo preistorico e primo dinastico e, in modo impressionante, la sua venerazione persistette fino alla fine dell’età faraonica. Il suo personaggio era complesso poiché la sua mitologia continuava a crescere in questo grande arco di tempo e, sebbene molti dei primi miti della dea siano indubbiamente persi per noi, l’immagine che siamo in grado di recuperare è ancora quella di una potente divinità i cui ruoli comprendevano aspetti di questa vita e l’aldilà. (156-157)

Secondo un mito, Neith ha preceduto la creazione ed era presente quando le acque di Nun hanno cominciato a vorticare al suo comando per dare origine al ben-ben (il tumulo primordiale) su cui Ra (Atum) si trovava per completare il compito. In un’altra versione della storia, Neith creò il mondo e poi andò direttamente a fondare la sua città di Sais, lasciando il resto del lavoro ad Atum. Al tempo della fine della dinastia tolemaica Neith era ancora riconosciuta come una forza creatrice di enorme potere che “creò il mondo pronunciando sette parole magiche” (Pinch, 170).

Era strettamente associata all’elemento creativo dell’acqua ed era “la personificazione delle fertili acque primordiali” ed era “la madre di tutti i serpenti e coccodrilli”, oltre ad essere la “grande madre che diede alla luce Ra e che istituì il parto quando prima non c’era stato il parto» (Pinch, 170). In altri miti ancora, è Neith, non Iside, la madre di Horus, il bambino divino e restauratore dell’ordine.

Statua in bronzo di Neith

Neith potrebbe essere stata originariamente una divinità della fertilità corrispondente alla dea Tanit che fu poi adorata in Nord Africa a Cartagine in quanto Ta-Nit in egiziano significa “la terra di Nit” e può anche essere interpretata come “dalla terra di Nit”, come era conosciuta quella regione. È anche associata ad Astarte di Fenicia e, tramite lei, a Ishtar di Mesopotamia . Erodoto afferma che il popolo di Sais era profondamente devoto a Neith come creatrice e preservatrice di tutto e la identificava con la dea greca Atena .

Platone commenta anche il legame tra Neith e Atena nel suo dialogo del Timeo dove scrive: “I cittadini [di Sais] hanno una divinità per loro fondatrice; è chiamata in lingua egiziana Neith ed è da loro affermata essere la la stessa che gli elleni chiamano Atena» (21e). La sua identificazione come la forza creativa più potente dell’universo è notata da Plutarco (c. 50 – 120 d.C.) che scrive che il tempio di Neith a Sais conteneva questa iscrizione: “Io sono tutto ciò che è stato, cioè e ciò che sarà. Nessun mortale ha ancora potuto vivere il velo che mi copre”. È interessante notare che il suo nome, tra le sue molte altre connotazioni, si ricollega alla radice della parola “tessere” che porta con sé il significato di “far esistere” o “creare” o “essere”.

Né la Grande Dea

La vita religiosa egiziana – che non era in alcun modo differenziata dalla vita quotidiana – era centrata sul concetto di ma’at (armonia ed equilibrio) e ci sono molte divinità oltre alla dea Ma’at che incarnano e sostengono questo concetto. Thoth, ad esempio, guarì e aiutò sia Horus che Set nella loro lotta per la supremazia del governo in modo che la gara fosse equilibrata.

Nessuno dei due ha svolto questa stessa funzione in quanto si dice che il suo sputo abbia creato il mostro serpente Apophis che ogni notte ha cercato di distruggere la barca del dio sole e così riportare l’ordine dell’universo al caos e, allo stesso tempo, era la madre di il dio sole e il suo protettore. È raffigurata mentre distrugge suo figlio Apophis e, allo stesso tempo, lo crea poiché è anche vista mentre protegge suo figlio Ra mentre ha creato il suo acerrimo nemico; in tutto questo si è raggiunto l’equilibrio.

Allo stesso modo, Neith ha inventato la nascita e ha dato la vita all’umanità, ma era anche presente alla morte di una persona per aiutarla ad adattarsi al nuovo mondo dell’aldilà. Aiutò a vestire i morti e ad aprire loro la via all’aldilà e alla speranza dell’immortalità e del paradiso nel Campo delle Canne . Poiché era associata alla tessitura, si legò alle dee Tatet e Nefti che aiutarono a preparare le anime dei morti ad andare avanti e anche a Qebhet che si prendeva cura dei morti e si assicurava che avessero acqua fresca da bere in attesa del giudizio.

Come con molte, se non tutte, le divinità egizie, Neith faceva parte della vita di una persona dalla nascita fino alla morte e nell’aldilà. Non si è mai soli nell’universo perché gli dèi osservavano, proteggevano e guidavano costantemente l’individuo sul proprio sentiero e quel sentiero era eterno, non importa quanto temporale potesse sembrare alle persone sulla terra.

Petto canopico

Il culto della dea

Neith era adorata in tutto l’Egitto ma più ardentemente a Sais e nel Basso Egitto. Faceva parte della Triade di Latopolis a Esna insieme a Khnum (“Il Grande Vasaio” che ha modellato gli esseri umani) e Heka (dio della magia e della medicina ) in sostituzione della dea Menhet che potrebbe essere stata in realtà solo un aspetto di Neith. Era anche venerata come consorte di Set, dio del caos, in un altro esempio dell’importanza dell’equilibrio per la religione egizia .

In The Contendings of Horus and Set , Neith dice agli dei del tribunale che Horus dovrebbe essere dichiarato re dopo la morte e risurrezione di suo padre Osiride e che Set dovrebbe governare le terre selvagge oltre il confine dell’Egitto e ricevere due dee, Anat e Astarte, come consorti per tenergli compagnia. Era anche associata a Osiride e veglia sul suo corpo mummificato per tenerlo al sicuro da Set in modo che Iside e Nefti possano rianimarlo. In tutti questi aspetti, ancora una volta, è vista come mantenere l’equilibrio. Sebbene possa essere la consorte di Set, è anche amica del suo avversario Osiride e si schiera con il figlio di Osiride Horus contro Set nell’interesse della giustizia e dell’armonia. Questo sembra essere stato il suo ruolo principale fin dall’inizio della storia dell’Egitto, come nota Wilkinson scrivendo sulla sua longevità:

L’importanza di Neith nei primi tempi dinastici – come si vede nelle etichette della I dinastia, nelle stele funerarie e nei nomi delle sue sacerdotesse e delle regine contemporanee come Neithotep e Merneith – suggerisce che la dea fosse adorata sin dagli inizi della cultura egizia . In effetti, la prima rappresentazione di quello che si pensa sia un santuario sacro in Egitto è associata a Neith. 

La sua associazione con l’equilibrio può essere vista in alcune delle sue iconografie in cui è raffigurata con tre teste che rappresentano tre punti di vista e anche come una donna con un fallo eretto che rappresenta sia il maschio che la femmina. In queste raffigurazioni è anche vista con le ali spiegate e le braccia aperte in un abbraccio di tutti coloro che vengono da lei.

Il clero di Neith era di sesso femminile e il suo tempio a Sais, secondo Erodoto, era uno dei più imponenti di tutto l’Egitto. Il culto quotidiano di Neith sarebbe stato conforme alle usanze riguardanti tutti gli dei dove la sua statua nel santuario interno del tempio sarebbe stata curata dall’Alta Sacerdotessa (che sola poteva entrare nella stanza) e le altre camere curate da sacerdotesse minori. Le persone che venivano al tempio erano ammesse solo nei cortili esterni dove offrivano i loro sacrifici alla dea chiedendo il suo aiuto o ringraziando per l’aiuto prestato.

La sua festa annuale veniva celebrata il 13° giorno del 3° mese d’estate ed era conosciuta come La Festa delle Lampadine. In questo giorno arrivarono persone da tutto l’Egitto per rendere omaggio alla dea e offrirle doni. Di notte accendevano lampade che, secondo Erodoto, erano “piattini pieni di sale e olio, su cui lo stoppino galleggiava e ardeva tutta la notte” e anche coloro che non assistevano alla festa accendevano tali lampade nelle loro case, in altri templi , e nei palazzi in modo che tutto l’Egitto fosse illuminato tutta la notte ( Storie , II.62). Si pensava che queste lampade riflettessero le stelle nel cielo notturno che si diceva fossero divinità o percorsi verso quelle divinità.

Alla festa di Neith si pensava che il velo tra il regno terreno e la terra dei morti si fosse aperto e le persone potessero vedere e parlare con i loro amici e familiari defunti. Le luci sulla terra che rispecchiano le stelle hanno aiutato a aprire questo velo perché la terra e il cielo sarebbero apparsi uguali sia ai vivi che ai morti. Il festival ha toccato il mito di Osiride e il ruolo di Neith nella sua resurrezione quando ha aperto la strada ai morti per comunicare con i vivi nello stesso modo in cui aveva aiutato Iside e Nefti a riportare in vita Osiride.

Wilkinson osserva che “l’adorazione di Neith ha abbracciato praticamente tutta la storia dell’Egitto e lei è rimasta fino alla fine ‘Neith La Grande’” . Sebbene molti dei suoi attributi siano stati dati a Iside e Hathor, come notato in precedenza, la sua adorazione non è mai diminuita. Anche durante le epoche in cui divinità più popolari ricevevano maggiore attenzione, Neith continuò ad essere considerata con riverenza e timore reverenziale e la sua festa era considerata una delle più importanti dell’antico Egitto.

 

 

Bibliografia

  • Gibson, C. La vita nascosta dell’antico Egitto. Sarabanda, 2009.
  • Graves-Brown, C. Ballando per Hathor. Continuo, 2010.
  • Pinch, G. Mitologia egizia. Oxford University Press, 2004.
  • Platone. I dialoghi raccolti di Platone. Princeton University Press, 2005.
  • Plutarco. Le vite di Plutarco. Classici della benedizione, 2015.
  • Roberts, A. Hathor Rising: Il potere della dea nell’antico Egitto. Tradizioni interiori, 1997.
  • Shaw, I. La storia di Oxford dell’antico Egitto. Oxford University Press, 2006.
  • Wilkinson, RH Gli dei e le dee complete dell’antico Egitto. Tamigi e Hudson, 2017.

Qebhet, la Dea della purificazione

Qebhet (noto anche come Kebehwet, Kabechet o Kebechet ) è una dea benevola dell’antico Egitto . È la figlia del dio Anubi , nipote della dea Nefti e del dio Osiride , ed è la personificazione dell’acqua fresca e rinfrescante mentre porta da bere alle anime dei morti nella Sala della Verità dell’aldilà.

Qebhet non ha mai avuto il proprio culto o area di specializzazione al di là di un consolatore delle anime dei morti. Viene menzionata frequentemente nel Libro dei Morti egiziano mentre porta acqua alle anime mentre stanno in attesa del giudizio di Osiride e dei Quarantadue Giudici nell’aldilà. Come Nefti, era considerata un’amica dei morti che elevava i cuori di coloro che erano passati dalla vita all’eternità ma non erano ancora stati giustificati da Osiride e avevano permesso di trasferirsi nel paradiso del Campo di Canne .

 

Origini sconosciute

In origine era una divinità serpente, conosciuta come “il serpente celeste” nei Testi delle Piramidi (2400-2300 a.C. circa), ma fu reimmaginata come una dea associata alla terra dei morti, figlia di Anubi e “sorella del re “, anche se non è chiaro chi sia il ‘re’. Anubi è stato concepito da una relazione tra Nefti (sposata con Set) e Osiride (sposata con Iside ). Nefti fu attratta dalla bellezza di Osiride e si trasformò nell’immagine di Iside, ingannando Osiride facendogli dormire con lei.

Poiché Nefti e Osiride erano fratello e sorella, è possibile che questa storia si rispecchi nella concezione di Qebhet. Anubis era un antico dio e giudice dei morti prima che Osiride diventasse popolare e lo sostituisse. Forse la storia di Qebhet formava una storia precedente che coinvolgeva Anubi nel ruolo di Osiride e qualche altra dea nella parte di Nefti. Osiride era considerato il “primo re” e spesso i riferimenti al “re” indicano questo dio ma, in questo caso, non sembra avere senso. Qebhet non è mai legata a Osiride come figlia e il riferimento alla “sorella del re” rimane un mistero.

Il servizio di Qebhet ai morti

Gli egizi credevano che l’aldilà fosse un’immagine speculare della vita sulla terra in Egitto. Uno dei motivi per cui gli egiziani preferivano non fare una campagna lontano dalla loro terra era la preoccupazione di morire ed essere sepolti da qualche parte oltre i confini della loro terra natale e quindi non poter passare alla Sala della Verità e, da lì, al Campo di canne. Se qualcuno moriva in Egitto, per quanto grande o umile, veniva sepolto nella terra della madre e così passava nell’aldilà con relativa facilità; si pensava che il passaggio nell’aldilà da qualche parte al di fuori dell’Egitto avrebbe presentato problemi. L’anima potrebbe confondersi su dove fosse e dove dovrebbe andare e potrebbe perdersi.

Questo stesso paradigma valeva per tutti gli altri aspetti dell’anima che si pensava si comportasse proprio come ci si comportava mentre si abitava un corpo sulla terra. Dal momento che gli egiziani ritenevano che l’anima immortale avesse tutti i bisogni e i desideri che aveva nel corpo, avrebbe potuto benissimo avere sete in fila nella Sala della Verità, e Qebhet avrebbe provveduto a questo bisogno. Anche se non sembra che abbia mai avuto un seguito di culto, potrebbe aver avuto un ruolo o aver fatto una sorta di apparizione in eventi religiosi come il Festival del Wadi che era una celebrazione della vita dei morti e dei vivi. L’egittologa Lynn Meskell scrive:

Le feste religiose hanno attualizzato la credenza; non erano semplicemente celebrazioni sociali. Hanno agito in una molteplicità di sfere correlate. C’erano feste degli dei, del re e dei morti… La bellissima festa del Wadi era un esempio chiave di una festa dei morti, che si svolse tra la mietitura e l’ inondazione del Nilo . In esso, la barca divina di Amon viaggiava dal tempio di Karnak alla necropoli di Tebe occidentale . Seguì un grande corteo e si pensava che vivi e morti si riunissero vicino alle tombe che in quell’occasione divennero case della gioia del cuore . (Nardo, 100)

QEBHET HA SVOLTO UN RUOLO IMPORTANTE NEI RITUALI DELLA 

MORTE IN QUANTO HA ASSICURATO AI VIVI CHE LA PERSONA AMATA ERA CURATA.

Uno degli aspetti più importanti nell’onorare i morti nell’antico Egitto (così come in Grecia e altrove) era il loro ricordo e nessuno voleva pensare al loro caro defunto assetato in attesa del processo davanti al grande dio Osiride nell’aldilà. Qebhet, quindi, ha svolto un ruolo importante nei rituali della morte in quanto ha assicurato ai vivi che la loro amata era stata curata e, inoltre, che loro stessi lo sarebbero stati anche quando sarebbe giunto il loro momento di stare nella sala di giudizio. Inoltre, la purificazione rituale del corpo del cadavere mediante acqua pulita era un elemento vitale nella sepoltura dei morti e Qebhet simboleggiava questa purificazione.

Si pensava anche che svolgesse un ruolo particolarmente vitale nel risveglio dell’anima dopo la morte. L’egittologo Richard H. Wilkinson scrive come Qebhet si occupò personalmente dell’anima del re morto e “rinfrescò e purificò il cuore del monarca defunto con acqua pura da quattro vasi funerari rituali e che la dea aiutò ad aprire le `finestre del cielo’ per assistere la risurrezione del re» (223). “Aprire le finestre del cielo” significava liberare l’anima dal corpo e sembra che Qebhet sia venuto a svolgere questo servizio per tutti i morti, non solo per i reali. Sua nonna, Nefti, era conosciuta come “l’amica dei morti” e Qebhet finì per essere associata a questo stesso tipo di cura e preoccupazione per le anime dei defunti.

Associazione con Armonia ed Equilibrio

Qebhet è spesso raffigurato come un serpente o uno struzzo che porta acqua. Non fu mai adorata al livello di Iside o Hathor – o anche divinità molto minori – ma fu venerata e rispettata e, in certi momenti, venne associata al Nilo e ai culti che crebbero nell’adorazione del fiume. Questo non sorprende poiché è sempre stata strettamente associata all’acqua pura e pulita.

Poiché il Nilo era associato alla Via Lattea e ai corsi degli dei, Qebhet divenne anche collegato al cielo sia alla luce del giorno che all’oscurità. Nel suo ruolo di purificatrice, sarebbe stata anche collegata al concetto di Ma’at , armonia e verità eterna, che era il principio guida centrale nell’antica cultura egizia .

La sua precedente immagine di serpente celeste probabilmente non fu mai completamente dimenticata anche dopo essere stata immaginata in forma umana nella terra dei morti. L’associazione di Qebhet con la Via Lattea e il divino Nilo deriva probabilmente da questa prima comprensione della dea. Si pensava che il piano terrestre dell’esistenza fosse un riflesso del regno eterno degli dei e così l’equilibrio fu raggiunto attraverso Qebhet come una dea del cielo notturno in continua evoluzione e anche del fiume della vita che scorreva attraverso la valle del Nilo fino al mare.

Il suo posto tra i morti avrebbe ulteriormente illustrato il valore egizio dell’armonia in quanto una dea celeste si sarebbe umiliata per fornire acqua alle anime dei mortali. Allora sarebbe stata un modello per i vivi nel prendersi cura degli altri nella vita proprio come fece Qebhet nella terra dei morti.

Come la Chiesa cattolica primitiva cristianizzò Halloween

Halloween può essere un affare secolare oggi, dominato da caramelle , costumi e dolcetto o scherzetto , ma la festa è radicata in un festival pagano celtico annuale chiamato Samhain (pronunciato “SAH-wane”) che è stato poi appropriato dalla Chiesa cattolica primitiva circa 1.200 anni fa.

Gli antichi Celti erano un assortimento di tribù e piccoli regni un tempo sparsi nell’Europa occidentale e centrale con lingue e culture distintive, spiega Frederick Suppe , uno storico specializzato in storia celtica e medievale alla Ball State University dell’Indiana.

Anche dopo che i romani conquistarono il loro regno, i Celti continuarono a sopravvivere e prosperare in luoghi come la Bretagna , la Cornovaglia , l’Irlanda, l’ Isola di Man , la Scozia e il Galles.

Halloween ispirato a Samhain

Samhain

Le origini di Halloween possono essere fatte risalire alla festa celtica di Samhain, una festa druidica che si tiene il 31 ottobre.

Bildagentur-online/Universal Images Group

Samhain , il festival celtico che è l’antenato di Halloween, era legato al modo di vedere il mondo dei Celti.

Tutti i popoli celtici concepivano una dicotomia fondamentale tra luce e oscurità, con i primi che rappresentavano valori positivi, fortunati, fruttuosi e i secondi che rappresentavano valori negativi, minacciosi e distruttivi”, spiega Suppe.

L’anno celtico è iniziato al tramonto alla fine del raccolto autunnale, è continuato attraverso l’oscurità dell’inverno e l’inizio della primavera nel chiarore della stagione estiva e si è concluso con il raccolto. Due grandi festività hanno diviso il loro anno: Beltane, che si è svolta dal 30 aprile al 1 maggio nel nostro calendario, e Samhain, che si è svolta dal 31 ottobre al 1 novembre.

Samhain è stato il momento in cui il mondo spirituale è diventato visibile agli umani e gli dei si sono divertiti a fare brutti scherzi ai mortali. Era anche un periodo in cui gli spiriti dei morti si mescolavano ai vivi.

I Celti credevano nel raccogliere tutti i loro raccolti da Samhain, “in modo che non sarebbe stato danneggiato dagli spiriti maligni o maliziosi che potevano tornare la prima sera della metà oscura dell’anno”, dice Suppe. “Le offerte simboliche del cibo raccolto dovrebbero essere offerte agli spiriti per placarli”.

Il papa adotta le tradizioni celtiche

Papa Gregorio I, Gregorio Magno

Papa Gregorio I, il Grande.

Ann Ronan Pictures/Collezionista di stampe/

L’importanza delle usanze precristiane per la vita delle persone, a quanto pare, non è stata persa dalla Chiesa cattolica primitiva. Papa Gregorio I, noto anche come San Gregorio Magno , che guidò la Chiesa dal 590 al 604 d.C., consigliò a un missionario che si recava in Inghilterra che invece di cercare di eliminare le usanze religiose dei popoli non cristiani, essi avrebbero dovuto semplicemente convertirsi loro ad uno scopo religioso cristiano. Ad esempio, “il sito di un tempio pagano potrebbe essere convertito per diventare una chiesa cristiana”, dice Suppe.

“Gli antichi Celti credevano che tutti i tipi di spiriti minacciosi fossero in giro per Samhain”, dice Suppe. “La chiesa cristiana altomedievale credeva nei santi, cristiani che erano notevoli per le loro devote credenze e vite religiose”. Ma i santi avevano anche un lato soprannaturale, come il loro coinvolgimento in eventi miracolosi.

La storia di Jack O'Lanterns

 Racconti e tradizioni raccapriccianti di Halloween

Giorno della morte

Giorno della morte

Così la Chiesa ha mescolato le tradizioni che coinvolgono spiriti celtici e santi cattolici. Nell’800 la Chiesa designò il 1 novembre come Festa di Ognissanti .

“Le vecchie credenze associate a Samhain non si sono mai estinte del tutto”, scrisse il folklorista Jack Santino in un articolo del 1982 per l’American Folklife Center. 

“Il potente simbolismo dei morti viaggianti era troppo forte, e forse troppo basilare per la psiche umana, per accontentarsi della nuova, più astratta festa cattolica in onore dei santi”.

Invece, la prima notte di Samhain, il 31 ottobre, divenne All Hallows Day Evening, la notte prima della venerazione dei santi. Quel nome alla fine si trasformò in Halloween, e divenne il momento in cui i cristiani potevano trasformare il simbolismo soprannaturale e i rituali di Samhain in un divertimento spettrale.

 

Jack O’Lantern, Le origini del dolcetto o scherzetto

Storia di Jack-o-Lanterns

Un gruppo di bambini ha messo un Jack O’Lantern illuminato su un palo di recinzione di una fattoria la notte di Halloween.

Immagini americane di Stock/Getty

Uno dei rituali adottati dai Celti era l’ intaglio della zucca , che aveva un significato religioso. “L’usanza jack-o-lantern consiste nel mettere il fuoco, che imita la buona magia del sole, all’interno di un ortaggio scavato, che rappresenta il raccolto”, dice Suppe. È stato fatto “nella speranza che la buona magia aiuterà a preservare il cibo raccolto durante la metà oscura dell’anno, fino a quando la prossima stagione di crescita potrebbe ricostituire le scorte alimentari della comunità”.

Più tardi, in Irlanda e in Scozia, la gente sviluppò l’usanza di usare lanterne vegetali scolpite in modo simile per spaventare il personaggio mitico di Stingy Jack , che vagava per la Terra perché il diavolo non lo avrebbe lasciato entrare all’inferno.

 

Allo stesso modo, “la pratica del dolcetto o scherzetto ha origine nell’usanza celtica di dare frammenti simbolici del raccolto agli spiriti che vagavano fuori dalle case la sera di Samhain, per placarli e impedire loro di fare cose distruttive al raccolto o per case,” dice Suppe. Una volta che il cristianesimo si era affermato nelle regioni celtiche, i giovani uomini non sposati sfilavano ad Halloween, andando nelle case e chiedendo doni agli spiriti.

“Questo era un momento in cui il duro lavoro della raccolta era terminato, quindi potevano concedersi qualche scherzo per sfogarsi”, dice Suppe. In Scozia, i gruppi di giovani uomini erano chiamati “guisers” (pronunciati “GEE-zers”) perché indossavano travestimenti, l’inizio dell’usanza di indossare costumi di Halloween.

Secoli dopo, le usanze di Halloween furono portate negli Stati Uniti da immigrati provenienti dall’Irlanda, dalla Scozia e da altre antiche patrie dei Celti. Come un articolo del 1894 su Christian Work  descrive la festa: Halloween è una notte “in cui streghe, spiriti maligni e tutti gli spiriti malvagi uscivano in oscuri e misteriosi festeggiamenti di mezzanotte”.

Antiche origini di Halloween

 

Halloween è una festa celebrata ogni anno il 31 ottobre e Halloween 2022 si svolgerà lunedì 31 ottobre. La tradizione ha avuto origine con l’antica festa celtica di Samhain , quando le persone accendevano falò e indossavano costumi per allontanare i fantasmi. Nell’VIII secolo Papa Gregorio III designò il 1 novembre come un’ora per onorare tutti i santi. Presto, la festa di Ognissanti incorporò alcune delle tradizioni di Samhain. La sera prima era conosciuta come All Hallows Eve e poi Halloween. Nel tempo, Halloween si è evoluto in una giornata di attività come dolcetto o scherzetto, intaglio di lanterne, raduni festivi, indossare costumi e mangiare dolcetti.

Le origini di Halloween risalgono all’antica festa celtica di Samhain (pronunciato seminatore). I Celti , che vissero 2000 anni fa, principalmente nell’area che oggi è l’Irlanda, il Regno Unito e la Francia settentrionale, festeggiarono il loro nuovo anno il 1° novembre.

Questo giorno segnò la fine dell’estate e il raccolto e l’inizio del buio e freddo inverno, un periodo dell’anno spesso associato alla morte umana. I Celti credevano che la notte prima del nuovo anno il confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti diventasse sfocato. La notte del 31 ottobre si celebrava Samhain, quando si credeva che i fantasmi dei morti tornassero sulla terra.

Oltre a causare problemi e danneggiare i raccolti, i Celti pensavano che la presenza degli spiriti ultraterreni rendesse più facile per i Druidi, o sacerdoti celtici, fare previsioni sul futuro. Per un popolo interamente dipendente dal volatile mondo naturale, queste profezie furono un’importante fonte di conforto durante il lungo e buio inverno.

Per commemorare l’evento, i druidi costruirono enormi falò sacri, dove le persone si riunivano per bruciare raccolti e animali come sacrifici alle divinità celtiche. Durante la celebrazione, i Celti indossavano costumi, tipicamente costituiti da teste e pelli di animali, e tentavano di raccontarsi le sorti dell’altro.

Al termine della celebrazione, hanno riacceso i fuochi del focolare, che avevano spento quella sera prima, dal sacro falò per proteggerli durante il prossimo inverno.

Nel 43 d.C., l’ Impero Romano aveva conquistato la maggior parte del territorio celtico. Nel corso dei 400 anni in cui governarono le terre celtiche, due feste di origine romana furono unite alla tradizionale celebrazione celtica di Samhain.

Il primo fu Feralia, un giorno di fine ottobre in cui i romani commemoravano tradizionalmente la morte dei morti. Il secondo è stato un giorno in onore di Pomona, la dea romana dei frutti e degli alberi. Il simbolo di Pomona è la mela, e l’incorporazione di questa celebrazione a Samhain probabilmente spiega la tradizione del dondolio per le mele praticata oggi ad Halloween .

 

Giornata di Ognissanti

Il 13 maggio 609 d.C. Papa Bonifacio IV dedicò il Pantheon a Roma in onore di tutti i martiri cristiani e nella chiesa occidentale fu istituita la festa cattolica di Tutti i martiri. Papa Gregorio III in seguito ha ampliato la festa per includere tutti i santi e tutti i martiri e ha spostato l’osservanza dal 13 maggio al 1 novembre.

Nel IX secolo, l’influenza del cristianesimo si era diffusa nelle terre celtiche, dove gradualmente si mescolò e soppiantò il più antico  rito celtico. Nel 1000 d.C., la chiesa celebrava il 2 novembre la Commemorazione dei defunti, un giorno in onore dei morti. Oggi è opinione diffusa che la chiesa stesse tentando di sostituire la festa celtica dei morti con una festività correlata, sancita dalla chiesa.

La festa dei defunti è stata celebrata in modo simile a Samhain, con grandi falò, sfilate e travestimenti da santi, angeli e diavoli . La celebrazione del giorno di Ognissanti era anche chiamata All-hallows o All-hallowmas (dall’inglese medio Alholowmesse che significa Ognissanti) e la notte prima, la tradizionale notte di Samhain nella religione celtica, iniziò a essere chiamata All-Hallows Vigilia e, infine, Halloween.

Halloween arriva in America

La celebrazione di Halloween era estremamente limitata nel New England coloniale a causa dei rigidi sistemi di credenze protestanti lì. Halloween era molto più comune nel Maryland e nelle colonie meridionali.

Quando le credenze e i costumi dei diversi gruppi etnici europei e degli indiani d’America si unirono, iniziò ad emergere una versione distintamente americana di Halloween. Le prime celebrazioni includevano “feste di gioco”, che erano eventi pubblici organizzati per celebrare la vendemmia. I vicini condividevano storie di morti, raccontavano le reciproche fortune, ballavano e cantavano.

Le festività coloniali di Halloween prevedevano anche la narrazione di storie di fantasmi e di ogni tipo di malizia. Entro la metà del 19° secolo, le feste autunnali annuali erano comuni, ma Halloween non era ancora celebrato in tutto il paese.

Nella seconda metà del 19° secolo, l’America fu invasa da nuovi immigrati . Questi nuovi immigrati, in particolare i milioni di irlandesi in fuga dalla carestia delle patate irlandesi , hanno contribuito a rendere popolare la celebrazione di Halloween a livello nazionale.

 

Storia del dolcetto o scherzetto

Prendendo in prestito dalle tradizioni europee, gli americani iniziarono a vestirsi in costume e andare di casa in casa chiedendo cibo o denaro, una pratica che alla fine divenne la tradizione del “dolcetto o scherzetto” di oggi. Le giovani donne credevano che ad Halloween avrebbero potuto indovinare il nome o l’aspetto del loro futuro marito facendo trucchi con filati, spicchi di mele o specchi.

Alla fine del 1800, in America ci fu una mossa per trasformare Halloween in una festa più incentrata sulla comunità e sulle riunioni di vicinato che su fantasmi, scherzi e stregoneria . All’inizio del secolo, le feste di Halloween per bambini e adulti divennero il modo più comune per celebrare la giornata. Feste incentrate su giochi, cibi di stagione e costumi festivi.

I genitori sono stati incoraggiati dai giornali e dai leader della comunità a prendere qualsiasi cosa “spaventosa” o “grottesca” dalle celebrazioni di Halloween. A causa di questi sforzi, Halloween perse la maggior parte delle sue sfumature superstiziose e religiose all’inizio del ventesimo secolo.

Feste di Halloween

Negli anni ’20 e ’30, Halloween era diventata una festa secolare ma incentrata sulla comunità, con sfilate e feste di Halloween in tutta la città come intrattenimento in primo piano. Nonostante i migliori sforzi di molte scuole e comunità, durante questo periodo il vandalismo iniziò ad affliggere alcune celebrazioni in molte comunità.

Negli anni ’50, i leader della città avevano limitato con successo il vandalismo e Halloween si era evoluto in una vacanza rivolta principalmente ai giovani. A causa dell’alto numero di bambini piccoli durante il baby boom degli anni Cinquanta, le feste si spostavano dai centri civici delle città alle aule o a casa, dove potevano essere ospitate più facilmente.

Tra il 1920 e il 1950 fu ripresa anche la secolare pratica del dolcetto o scherzetto. Dolcetto o scherzetto era un modo relativamente poco costoso per un’intera comunità di condividere la celebrazione di Halloween. In teoria, le famiglie potrebbero anche impedire che si facciano loro brutti scherzi fornendo ai bambini del vicinato piccoli dolcetti.

Così è nata una nuova tradizione americana, che ha continuato a crescere. Oggi, gli americani spendono circa 6 miliardi di dollari all’anno per Halloween, diventando così la seconda festa commerciale più grande del paese dopo Natale .

Festa dei defunti e torte dell’anima

La tradizione americana del dolcetto o scherzetto di Halloween risale probabilmente alle prime sfilate della Commemorazione dei defunti in Inghilterra. Durante i festeggiamenti, i cittadini poveri elemosinavano il cibo e le famiglie davano loro pasticcini chiamati “dolci dell’anima” in cambio della loro promessa di pregare per i parenti morti della famiglia.

La distribuzione di dolci dell’anima è stata incoraggiata dalla chiesa come un modo per sostituire l’antica pratica di lasciare cibo e vino agli spiriti vagabondi. La pratica, che è stata definita “fare un’anima”, è stata infine ripresa dai bambini che visitavano le case del loro quartiere e ricevevano birra, cibo e denaro.

La tradizione di vestirsi in costume per Halloween ha radici sia europee che celtiche. Centinaia di anni fa, l’inverno era un periodo incerto e spaventoso. Le scorte di cibo spesso scarseggiavano e, per le molte persone che temevano il buio, le brevi giornate invernali erano piene di continue preoccupazioni.

Ad Halloween, quando si credeva che i fantasmi tornassero nel mondo terreno, le persone pensavano che avrebbero incontrato fantasmi se avessero lasciato le loro case. Per evitare di essere riconosciute da questi fantasmi, le persone indossavano maschere quando lasciavano le loro case dopo il tramonto in modo che i fantasmi li scambiassero per spiriti compagni.

Ad Halloween, per tenere i fantasmi lontani dalle loro case, le persone mettevano ciotole di cibo fuori dalle loro case per placare i fantasmi e impedire loro di tentare di entrare.

 

Gatti neri e fantasmi ad Halloween

Halloween è sempre stata una festa piena di mistero, magia e superstizione. È iniziato come un festival celtico di fine estate durante il quale le persone si sentivano particolarmente vicine a parenti e amici defunti. Per questi spiriti amichevoli, hanno messo dei posti a tavola, lasciato dolcetti sulla soglia di casa e lungo il ciglio della strada e acceso candele per aiutare i propri cari a ritrovare la via del ritorno nel mondo degli spiriti.

I fantasmi di Halloween di oggi sono spesso raffigurati come più temibili e malevoli, e anche le nostre usanze e superstizioni sono più spaventose. Evitiamo di incrociare percorsi con gatti neri , temendo che possano portarci sfortuna. Questa idea ha le sue radici nel Medioevo , quando molte persone credevano che le streghe evitassero di essere scoperte trasformandosi in gatti neri.

Cerchiamo di non camminare sotto le scale per lo stesso motivo. Questa superstizione potrebbe provenire dagli antichi egizi , che credevano che i triangoli fossero sacri (potrebbe anche avere qualcosa a che fare con il fatto che camminare sotto una scala pendente tende a essere abbastanza pericoloso). E intorno ad Halloween, soprattutto, cerchiamo di evitare di rompere gli specchi, di calpestare le crepe della strada o di versare sale.

 

Matchmaking di Halloween e rituali meno conosciuti

Ma che dire delle tradizioni e delle credenze di Halloween di cui i dolcetti o scherzetti di oggi si sono completamente dimenticati? Molti di questi rituali obsoleti si concentravano sul futuro invece che sul passato e sui vivi invece che sui morti.

In particolare, molti avevano a che fare con l’aiutare le giovani donne a identificare i loro futuri mariti e rassicurandole che un giorno, con un po’ di fortuna, entro il prossimo Halloween, si sarebbero sposate. Nell’Irlanda del 18° secolo, una cuoca di matrimoni potrebbe seppellire un anello nel suo purè di patate la notte di Halloween, sperando di portare il vero amore al commensale che l’ha trovato.

In Scozia, gli indovini raccomandavano a una giovane donna idonea di nominare una nocciola per ciascuno dei suoi corteggiatori e poi di gettare le noci nel camino. La noce che si è ridotta in cenere invece di scoppiare o esplodere, raccontava la storia, rappresentava il futuro marito della ragazza. (In alcune versioni di questa leggenda, era vero il contrario: la noce che bruciava simboleggiava un amore che non sarebbe durato.)

Un’altra storia narrava che se una giovane donna avesse mangiato un intruglio zuccherino a base di noci, nocciole e noce moscata prima di andare a letto la notte di Halloween avrebbe sognato il suo futuro marito.

Le giovani donne si gettavano le bucce di mela sulle spalle, sperando che le bucce cadessero sul pavimento sotto forma delle iniziali dei loro futuri mariti; hanno cercato di conoscere il loro futuro osservando i tuorli d’uovo che galleggiavano in una ciotola d’acqua e si sono fermati davanti agli specchi in stanze buie, tenendo in mano candele e guardando sopra le spalle per cercare i volti dei loro mariti.

Altri rituali erano più competitivi. In alcune feste di Halloween, il primo ospite a trovare una bava su una caccia alle castagne sarebbe stato il primo a sposarsi. In altri, il primo apple-bobber di successo sarebbe stato il primo in fondo al corridoio.

Naturalmente, sia che stiamo chiedendo un consiglio romantico o cercando di evitare sette anni di sfortuna, ognuna di queste superstizioni di Halloween si basa sulla benevolenza degli stessi “spiriti” la cui presenza i primi Celti sentivano così intensamente.

I Romani e La Sagra di Pomona

Pomona è una dea romana degli alberi da frutto e dei frutteti. Non amava le foreste, amava la sua campagna coltivata. Maneggia un coltello da potatura nella mano destra perché è esperta nella potatura e nell’innesto. Nonostante preferisse stare da sola per prendersi cura e nutrire i suoi alberi, questa bellezza amazzonica era assediata dai pretendenti, in particolare un dio chiamato Vertumnus. Vertumnus aveva la capacità di assumere diverse sembianze umane e fece numerosi tentativi per corteggiare Pomona, ma lei lo respinse ogni volta. Fu solo quando Vertumnus apparve davanti a lei nella sua persona (apparentemente un bel ragazzo) che Pomona cedette al suo fascino. Vertumnus è un dio dei giardini e dei frutteti e quindi sembra che fossero una partita fatta in paradiso.

Il nome Pomona deriva dal vocabolo latino pomum , “frutto”, in particolare frutto del frutteto. (“Pomme” è la parola francese per mela.) Si diceva che fosse una ninfa dei boschi e facesse parte dei Numia, spiriti guardiani che vegliano su persone, luoghi o case. Mentre Pomona veglia e protegge gli alberi da frutto e ne cura la coltivazione, in realtà non è associata alla raccolta dei frutti in sé, ma al fiorire degli alberi da frutto. Per questo il coltello da potatura era il suo strumento sacro. Nelle raffigurazioni artistiche viene generalmente mostrata con un vassoio di frutta o una cornucopia.

 Pomona

 

“Io sono l’antica regina delle mele,
Come una volta, così lo sono adesso.
Per sempre una speranza invisibile,
Tra il fiore e l’arco.
 
Ah, dov’è l’oro nascosto del fiume!
E dov’è la ventosa tomba di Troia!
Eppure vengo come sono venuto in passato,
Dal cuore della gioia dell’estate.”

I temi di Pomona sono il riposo, il piacere e la natura. I suoi simboli sono tutti fiori e giardini. Dea romana dei frutteti e dei giardini, Pomona è simboleggiata da tutti gli attrezzi da giardinaggio. Il consorte di Pomona era Vertumno , che presiedeva similmente i giardini. Insieme incarnano la terra feconda, dalla quale raccogliamo il sostentamento fisico e spirituale. Le primizie sono tradizionalmente offerte loro in segno di gratitudine.

I giochi pubblici nell’antica Roma erano dedicati al riposo tanto necessario dalla fatica e dalla guerra. Ludi era un segmento del festival che celebrava la bellezza dei fiori prima che le persone tornassero ai campi e alle loro fatiche. Quindi, indossa un abito con stampa floreale o foglia oggi e visita una serra o un arboreto. Prenditi del tempo per annusare letteralmente i fiori e ringrazia Pomona per il semplice piacere che offre.

Preparati un olio di Pomona da tamponare ogni volta che vuoi apprezzare meglio la natura o coltivare qualche diversivo dalla tua normale routine. Preparalo dai petali di tanti fiori diversi che riesci a trovare, raccolti all’inizio della giornata. Immergere i petali nell’olio caldo fino a quando non diventano traslucidi, quindi filtrare. Ripetere e aggiungere oli essenziali (quelli fruttati per Pomona sono l’ideale) per accentuare l’aroma e l’energia che hai creato.

Patricia Telesco, “365 Goddess: una guida quotidiana alla magia e all’ispirazione  della dea”. )

L’arazzo di Pomona è stato disegnato da William Morris (1834 – 1896) e Edward Burne-Jones (1833 – 1898) nel 1885. Raffigura Pomona, la dea dei frutti e dei raccolti.

“Pomona era una dea della fruttuosa abbondanza nell’antica religione e mito romani. Il suo nome deriva dalla parola latina  pomum , “frutto”, in particolare frutto del frutteto. (“Pomme” è la parola francese per “mela”.) Si diceva che fosse una ninfa dei boschi e facesse parte dei Numia , spiriti guardiani che vegliano su persone, luoghi o case. Disprezzò l’amore degli dei dei boschi  Silvano  e  Picus , ma sposò  Vertumnus  dopo che l’aveva ingannata, travestito da vecchia. Lei e Vertumnus hanno condiviso un festival tenutosi il 13 agosto. Il suo sommo sacerdote era chiamato il  flamen  Pomonalis. Il coltello da potatura era il Suo attributo. C’è un boschetto a Lei sacro chiamato il Pomonal, situato non lontano da Ostia, l’antico porto di Roma.

Pomona era la dea degli alberi da frutto, dei giardini e dei frutteti. A differenza di molte altre divinità e divinità romane, non ha una controparte greca. Veglia e protegge gli alberi da frutto e si prende cura della loro coltivazione. In realtà non era associata alla raccolta dei frutti in sé, ma alla fioritura degli alberi da frutto”.

“Nonostante sia una divinità piuttosto oscura, la somiglianza di Pomona appare molte volte nell’arte classica, compresi i dipinti di  Rubens  e  Rembrandt , e un certo numero di sculture. Di solito è rappresentata come un’adorabile fanciulla con una manciata di frutta e un coltello da potatura in una mano.

 

Pomona, dea dell'abbondanza e dei frutti - Louvre

Pomona, Dea dell’abbondanza e dei frutti – Louvre

 

I fili di un componente chiave di Halloween – la mela – possono essere fatti risalire (molto probabilmente) ai giorni dei romani, quindi senza ulteriori indugi vi riposto il testo do Ovidio:

“Pomona e Vertumno”
di Francesco Melzi
(1517-20)

Pomona, la dea classica dei frutti, e Vertumno, il dio della trasformazione, sono i protagonisti di un episodio delle Metamorfosi di Ovidio che qui viene rappresentato. Vertumnus entra nel boschetto di Pomona per convincerla del suo amore. Poiché era sempre scappata in precedenti occasioni quando è venuto, in questa occasione si è vestito astutamente da vecchia. Raccontandole l’allegoria della vite e dell’olmo, riesce a convincerla dell’importanza dello stare insieme, poiché la vite ha bisogno di qualcosa su cui possa arrampicarsi e l’olmo, considerato da solo, è inutile. Convinta, Pomona cede all’amore e ai suoi desideri più intimi e diventano una coppia.
Vertumnus è una figura composita che rappresenta vari momenti nel tempo ed elementi storici nelle sue varie parti. Il suo viso è quello di un vecchio, solo il cappellino lo identifica come una vecchia. I piedi e le mani sono quelli di un giovane. Questo rende visibile la sua trasformazione. Il motivo della sua andatura, per cui le sue vesti sono ancora svolazzanti, mostra che è appena arrivato. Nel punto in cui il suo polso destro è piegato, la vite è intrecciata attorno all’olmo. Il tocco gentile della sua spalla con la sua mano giovanile raffigura il momento in cui si rivela a lei. Gli occhi di Pomona sono ancora bassi con desiderio mentre lui la sta già fissando appassionatamente.

I romani conquistarono con successo la maggior parte delle terre celtiche dell’odierna Gran Bretagna intorno al 43 d.C. Con loro hanno portato le proprie tradizioni e costumi. È stato ampiamente affermato che la festa romana di Pomona si combinasse con la festa celtica di Samhain. La festa era dedicata a Pomona, la dea dei frutti e si svolgeva intorno al 1° novembre. Essendo la dea dei frutteti e della mietitura, la festa di Pomona prevedeva noci e mele. È a causa di questo riferimento, qualsiasi tradizione di Halloween che coinvolga le mele è spesso attribuita alla Pomonia o alla festa di Pomona.

Sfortunatamente, non ci sono prove di alcuna festa di Pomona in nessuno degli antichi calendari romani. Sebbene non si possa smentire categoricamente l’esistenza di un festival di Pomona, sembra improbabile. Tuttavia è piuttosto romantico credere che mentre ci godiamo il nostro sidro di mele o ci godiamo le mele ci godiamo le influenze dell’antica Roma.

Potrebbe non esserci alcuna prova storica che sia mai esistita una festa a Pomona, ma ciò non toglie l’idea romantica che potrebbe esserci stata. Durante la mia ricerca, ho scoperto alcuni riferimenti molto interessanti alla mitologica Pomona. Una che includerò qui è una poesia a lei dedicata scritta da Ovidio nel libro Metamorfosi . Nella sua forma originale potresti avere difficoltà con lo stile elisabettiano dell’inglese, quindi ho trovato una versione un po’ più facile da leggere.

Libro XIV:623-697 Vertumno corteggia Pomona

Pomona visse durante il regno di questo re. Nessun’altra amadriade, delle ninfe dei boschi del Lazio, curava i giardini con maggiore abilità o era più dedita alla cura dei frutteti, da cui il suo nome. Amava i campi ei rami carichi di mele mature, non i boschi e i fiumi. Portava un coltello da potatura ricurvo, non un giavellotto, con il quale tagliava la vegetazione rigogliosa e tagliava i rami sparsi qua e là, spaccando ora la corteccia e inserendo un innesto, fornendo linfa da un ceppo diverso per il lattante. Non avrebbe permesso loro di soffrire per il fatto di essere inariditi, di annaffiare, in ruscelli gocciolanti, i viticci intrecciati di radici assetate. Questo era il suo amore, e la sua passione, e non aveva voglia di desiderio. Temendo ancora un’aggressione rozza, si chiuse in un frutteto, negò l’ingresso ed evitò gli uomini.

Che cosa non fecero i Satiri, attrezzati per la loro giovinezza a ballare, per possederla, e i Pan dalle corna ricoperte di pino, e Silvano, sempre più giovane dei suoi anni, e Priapo, il dio che spaventa i ladri, con il suo gancio da potatura o il suo fallo? Ma Vertumno li superò tutti, anche, nel suo amore, sebbene non fosse più fortunato di loro. Oh quante volte, travestito da rozzo mietitore, le portava un cesto pieno di spighe d’orzo, ed era l’immagine perfetta di un mietitore! Spesso mostrava la fronte fasciata dal fieno appena tagliato e sembrava che stesse lanciando l’erba appena falciata. Spesso portava un pungolo da bue nella mano rigida, così da giurare che aveva appena slegato la sua squadra stanca. Dato un coltello faceva il comò e potatore di vigne: portava una scala: penseresti che raccogliesse mele.

In breve, con i suoi numerosi travestimenti, si guadagnava spesso l’ammissione e provava gioia guardando la sua bellezza. Una volta si coprì perfino la testa con una sciarpa colorata, e appoggiandosi a un bastone, con una parrucca di capelli grigi, imitava una vecchia. Entrò nel giardino ben curato e, ammirando il frutto, disse: “Sei tanto più adorabile”, e le diede alcuni baci di congratulazioni, come nessuna vera vecchia avrebbe fatto. Si sedette sull’erba appiattita, guardando i rami piegarsi, carichi di frutti autunnali. Di fronte c’era un esemplare di olmo, ricoperto di grappoli luccicanti d’uva. Dopo aver lodato l’albero e la sua vite compagna, disse: ‘Ma se quell’albero stesse lì, non accoppiato, senza la sua vite, non sarebbe ricercato più delle sue foglie, e anche la vite, che è unita e riposa sull’olmo, giacerebbe per terra,

Ma non sei commosso dall’esempio di questo albero, eviti il ​​matrimonio e non ti interessa essere sposato. Vorrei che lo facessi! Elena non avrebbe avuto più corteggiatori a turbarla, o Ippodamia, che causò i problemi a Lapite, o Penelope, moglie di quell’Ulisse, che in guerra fu troppo ritardata. Anche adesso mille uomini vogliono te, e i semidei e gli dèi, e le divinità che infestano i colli Albani, sebbene tu li eviti e ti allontani dai loro corteggiamenti. Ma se sei saggio, se vuoi sposarti bene, e ascoltare questa vecchia, che ti ama più di quanto pensi, più di tutti loro, rifiuta le loro offerte volgari e scegli Vertumnus per condividere il tuo letto! Hai anche la mia assicurazione: non è più noto a se stesso di quanto lo sia a me: non vaga qua e là nel vasto mondo: vive da solo in questo luogo:

Sarai il suo primo amore, e sarai il suo ultimo, e lui dedicherà la sua vita solo a te. E poi è giovane, è dotato di un fascino naturale, può assumere un aspetto appropriato e qualunque cosa venga ordinata, anche se chiedi tutto, lo farà. E poi quello che ami lo stesso, quelle mele che ami, lui è il primo ad avere, e con gioia tiene in mano i tuoi doni! Ma ora non desidera il frutto dei tuoi alberi, né il dolce succo delle tue erbe: non desidera altro che te. Abbi pietà del suo ardore, e credi che colui che ti cerca ti supplica, di persona, per la mia bocca. Temi gli dei vendicativi, e Venere idalica, che odia la nemesi dal cuore duro, e Rhamnusian, la sua ira inesorabile! Affinché tu possa temerli di più (poiché la mia lunga vita mi ha fatto conoscere molti racconti) ti racconterò una storia, famosa in tutta Cipro,

Libro XIV:698-771 Anaxarete e Ifis

‘Una volta Ifis, un giovane, nato di umile stirpe, vide la nobile Anassarete, del sangue di Teucro, la vide, e sentì il fuoco della passione in ogni osso. Lo combatté a lungo, ma quando non riuscì a vincere la sua follia con la ragione, venne a mendicare sulla sua soglia. Ora avrebbe confessato il suo amore dispiaciuto alla sua nutrice, chiedendole di non essere dura con lui, per le speranze che aveva per il suo tesoro. Altre volte lusingava ciascuno dei suoi numerosi assistenti, con parole allettanti, cercando la loro disposizione favorevole. Spesso dava loro messaggi da portarle, sotto forma di lettere adulatrici. A volte le appendeva ghirlande allo stipite bagnato delle sue lacrime, e giaceva con il fianco morbido sulla dura soglia, lamentandosi degli spietati catenacci che sbarravano la strada.

Ma lei lo respinse, e lo derise, più crudele del mare in tempesta, quando i Bambini tramontano; più duro dell’acciaio temprato nei fuochi del Norico; o roccia naturale ancora radicata nel suo letto. E aggiungeva parole orgogliose e insolenti ad azioni dure, rubando anche la speranza al suo amante. Incapace di sopportare il dolore del suo lungo tormento, Ifis pronunciò queste ultime parole davanti alla sua porta. “Hai vinto, Anaxarete, e non dovrai sopportare nessuna noia per causa mia. Concepisci felici trionfi, e canta il Peana della vittoria, e corona la tua fronte di splendente alloro! Hai vinto e muoio volentieri: ora, cuore d’acciaio, gioisci! Ora avrai qualcosa da lodare sul mio amore, qualcosa che ti piace. Ricorda che il mio amore per te non è finito prima della vita stessa, e che perdo due luci in una.

Nessuna semplice voce verrà a te per annunciare la mia morte: non dubitare, io stesso sarò lì, visibilmente presente, così potrai risplendere i tuoi occhi selvaggi sul mio cadavere senza vita. Eppure, se voi, o dei, vedete cosa fanno i mortali, lasciatemi ricordare (la mia lingua può sopportare di non chiedere più nulla), e lasciate che la mia storia sia raccontata, in epoche future, e concedi, alla mia fama, gli anni , hai preso dalla mia vita.

Parlò e alzò gli occhi pieni di lacrime verso gli stipiti delle porte che aveva spesso coronato di ghirlande di fiori e, alzando le braccia pallide verso di loro, legò una fune alla traversa, dicendo: “Questa corona ti piacerà, crudele e malvagio, come sei!» Poi infilò la testa nel cappio, anche se, mentre era appeso lì, un peso pietoso, la trachea schiacciata, anche allora si voltò verso di lei. Il tambureggiare dei suoi piedi sembrava risuonare una richiesta di entrare, e quando la porta fu aperta rivelò quello che aveva fatto.

I servi gridarono e lo sollevarono a terra, ma invano. Quindi portarono il suo corpo a casa di sua madre (poiché suo padre era morto). Lo prese al petto e abbracciò le fredde membra del figlio, e dopo aver detto tutte le parole che un padre sconvolto poteva dire, e fatte le cose che fanno le madri sconvolte, piangendo, condusse il suo corteo funebre per il cuore della città, portando il pallido cadavere, su una bara, alla pira.

Il suono del lutto salì alle orecchie di Anaxarete dal cuore di pietra, la sua casa rischiava di trovarsi vicino alla strada, dove passava il triste corteo. Ora un dio vendicativo la destò. Tuttavia, si è svegliata e ha detto: “Facciamo vedere questo miserabile funerale” ed è andata in una stanza sul tetto con le finestre aperte. Aveva appena guardato Ifis, sdraiata sulla bara, quando i suoi occhi si fissarono e il sangue caldo lasciò il suo corpo pallido. Cercando di fare un passo indietro era radicata: anche cercando di voltare il viso dall’altra parte, non ci riusciva. A poco a poco la pietra che esisteva da tempo nel suo cuore si impossessò del suo corpo. Se pensi che questo sia solo un racconto, Salamina conserva ancora l’immagine della donna come statua e possiede anche un tempio di Venere che guarda.

Ricorda tutto questo, o mia ninfa: metti da parte, ti prego, orgoglio riluttante, e arrenditi al tuo amante. Allora il gelo non brucerà le tue mele sul germoglio, né i venti di tempesta le disperderanno in fiore.’

Quando Vertumno, il dio, travestito in forma di vecchia, ebbe parlato, ma senza alcun effetto, tornò ad essere giovane, si tolse l’abito di vecchia, e apparve a Pomona, nella luminosa somiglianza del sole, quando vince le nubi contendenti, e risplende incontrastato. Era pronto a costringerla: ma non c’era bisogno di forza, e la ninfa affascinata dalla forma del dio, provava una passione reciproca.

Storia di Halloween: la tradizione del bobbing per le mele

La tradizione di Halloween del dondolio delle mele è diminuita nel corso degli anni e ciò potrebbe essere in parte dovuto a problemi di igiene. In passato era un evento estremamente importante che riuniva le famiglie. Nella storia del bobbing per le mele, vediamo come una semplice tradizione può rivelare aspetti vitali delle società che ha intrattenuto.

La dea della mela Pomona

Dopo che gran parte del territorio celtico fu conquistato dai romani, l’antica festa celtica di Samhain si fuse con la festa romana di Feralia. È probabile che questo mix abbia ispirato la tradizione di Halloween del ballonzolare per le mele.

Il secondo giorno di Feralia, Pomona fu onorata. Pomona è la dea romana della frutta e degli alberi. Il suo simbolo è la mela.

La mela saggia

Oltre ad essere la dea della frutta e degli alberi, Pomona era anche una dea della fertilità. I Celti credevano nel pentagramma come un importante simbolo di fertilità. Poiché i semi della mela formano un pentagramma quando vengono tagliati a metà, si credeva che durante la mistica stagione di Halloween, la mela potesse predire futuri matrimoni.

Bobbing per le mele

In Scozia, il bobbing per le mele può essere definito “dooking”. In alcune parti dell’Irlanda è conosciuta come “mela snap”. In Terranova e Labrador, “Snap Apple Night” è sinonimo di “Halloween”.

Durante le feste annuali del ballo delle mele, i giovani cercavano di addentare le mele galleggianti sull’acqua o appese a un filo. Si pensava che la prima persona a mordere una mela sarebbe stata la prossima a sposarsi.

Il contesto storico del bobbing per le mele

Ciò che è importante ricordare è che prima dell’urbanizzazione su larga scala, la maggior parte delle persone era distribuita su vaste aree. La vita era dura e anche i viaggi. I bambini spesso non arrivavano all’età adulta. Senza un numero sufficiente di bambini per il lavoro, le famiglie morirebbero a causa del freddo, della fame e delle malattie. Di conseguenza, la fertilità e il matrimonio erano estremamente importanti per la sopravvivenza immediata, così come per la continuazione delle linee di sangue familiari.

La festa del ballo delle mele era un evento che riuniva famiglie di fattorie e paesi lontani. Se non fosse per tradizioni come queste, la maggior parte di queste persone non avrebbe mai l’opportunità di incontrarsi. Sotto questo aspetto, il bobbing per le mele era più di una tradizione semplicistica in quanto portava il potere di alterare la vita e il futuro di intere famiglie e delle generazioni successive.

Samhain (Samain) – Le radici celtiche di Halloween

Poiché milioni di bambini e adulti partecipano al divertimento di Halloween la notte del 31 ottobre, pochi saranno a conoscenza delle sue antiche radici celtiche nel festival di Samhain (Samain). Nell’Irlanda celtica circa 2000 anni fa, Samhain era la divisione dell’anno tra la metà più chiara (estate) e la metà più scura (inverno). A Samhain la divisione tra questo mondo e l’altro mondo era minima, consentendo il passaggio degli spiriti.

Gli antenati della famiglia furono onorati e invitati a casa mentre gli spiriti nocivi venivano allontanati. Le persone indossavano costumi e maschere per travestirsi da spiriti dannosi e quindi evitare danni. I falò e il cibo hanno svolto un ruolo importante nei festeggiamenti. Le ossa del bestiame macellato furono gettate in un fuoco comune, i fuochi domestici furono spenti e ricominciati dal falò. Il cibo veniva preparato per i vivi e per i morti, il cibo per gli antenati che non erano in grado di mangiarlo, veniva ritualmente condiviso con i meno abbienti.

Il cristianesimo ha incorporato l’onore dei morti nel calendario cristiano con Ognissanti (All Hallows) il 1 novembre, seguito da All Souls il 2 novembre. L’uso di costumi e maschere per scongiurare gli spiriti dannosi è sopravvissuto come usanze di Halloween. Gli irlandesi emigrarono in gran numero in America durante il 19° secolo, specialmente durante il periodo della carestia in Irlanda negli anni ’40 dell’Ottocento. Gli irlandesi hanno portato le loro tradizioni di Halloween in America, dove oggi è una delle principali festività dell’anno. Nel tempo altre tradizioni si sono fuse in Halloween, ad esempio la tradizione americana del tempo del raccolto di intagliare le zucche.

Due colline nella Boyne Valley erano associate a Samhain nell’Irlanda celtica, Tlachtga e Tara . Tlachtga è stata la sede del Great Fire Festival che è iniziato alla vigilia di Samhain (Halloween). Tara era anche associata a Samhain, tuttavia a questo riguardo era secondaria rispetto a Tlachtga.

Il passaggio d’ingresso al tumulo degli ostaggi sulla collina di Tara è allineato con il sole nascente intorno a Samhain. Il tumulo degli ostaggi ha da 4.500 a 5000 anni, suggerendo che Samhain fosse celebrato molto prima che i primi Celti arrivassero in Irlanda circa 2.500 anni fa.

Il Festival Diwali

Il festival Hindu Diwali (Divali, Deepavali) noto come Festival delle luci si svolge più o meno nello stesso periodo di Samhain. Diwali segna il capodanno indù proprio come Samhain segna il capodanno celtico, potrebbe essere che Diwali e Samhain abbiano una radice comune nell’antichità?

Samhain / Halloween

Un estratto da Tlachtga: Celtic Fire Festival di John Gilroy .

Il Festival di Samhain ha segnato la fine dell’anno celtico e l’inizio di quello nuovo e come tale può essere considerato l’equivalente della vigilia di Capodanno. Abbiamo visto come i Celti credessero che la notte precedesse il giorno e così i festeggiamenti si svolgevano alla vigilia di Samhain. Non c’è dubbio che questa festa sia stata la più importante delle quattro feste celtiche. Samhain era un periodo cruciale dell’anno, carico di significati simbolici per gli irlandesi precristiani. Le celebrazioni a Tlachtga potrebbero aver avuto origine in un rito di fertilità sulla collina, ma ha raccolto in sé un corpus di altre credenze che si è cristallizzato al grande Festival del fuoco.

Il percettibile e apparente declino della forza del sole in questo periodo dell’anno era fonte di ansia per l’uomo primitivo e l’accensione dei fuochi invernali qui simboleggiava il tentativo dell’uomo di assistere il sole nel suo viaggio attraverso i cieli. Il fuoco è la controparte terrena del sole ed è un simbolo potente e appropriato per esprimere l’impotenza dell’uomo di fronte al senso opprimente del decadimento della natura con l’arrivo dell’inverno.

Ora il sole è disceso nel regno degli inferi, le forze degli inferi erano in ascesa. Il signore degli inferi, libero dal controllo del sole, ora camminava sulla terra e con lui viaggiavano tutte quelle altre creature dalla dimora dei morti. Fantasmi, fate e una miriade di altre creature anonime lo accompagnavano. Il Signore dei Morti nella mitologia celtica può essere identificato come Donn.

La mitologia ci dice che quando gli invasori dell’Irlanda conosciuti come i Miliseani sbarcarono al Boyne , si diressero verso Tara . Una volta lì, i Druidi consigliarono loro di tornare alle loro navi e di salpare al largo per una lunghezza di nove onde. Quando furono in mare si levò una grande tempesta che disperse la loro flotta. Il comandante di una delle navi era Donn. La sua nave fu fatta a pezzi dalla tempesta e lui stesso annegò insieme a ventiquattro dei suoi compagni. Fu sepolto nelle isole Skellig al largo della costa di Kerry.

È il primo della nuova ondata di invasori a incontrare la sua morte in Irlanda e, come tale, è stato elevato allo status di dio dei morti. Il luogo della sua sepoltura divenne noto come Tech Donn – La casa di Donn, e presto si identificò con l’altro mondo. I Celti erano affascinati dal far risalire i loro antenati il ​​più lontano possibile e spesso identificavano i loro primi antenati con gli dei dei loro popoli. Da qui nacque la convinzione che quando morirono andassero a casa del loro antenato, il dio dell’altro mondo.

È interessante notare che la dimora di Donn, sulle isole Skellig, si trova a poche miglia dalla tradizionale casa di Mog Ruith sull’isola di Valentia. Oltre ad essere vicini geografici, entrambi sono strettamente associati a Samhain, quando si può dire che Mog Ruith come sungod soggiorna nel regno degli inferi, la dimora di Donn.

Donn è visto come un dio in pensione che preferisce l’isolamento dei desolati Skellig e rimane distaccato dagli altri dei. Il suo nome significa “marrone” ed è associato al regno oscuro dei morti. O’hOgain ci dice che un testo del IX secolo gli attribuisce una citazione molto significativa “Per me, a casa mia, verrai dopo la tua morte”

Molte altre fonti affermano che i morti si radunano a casa sua e descrivono persone decedute che viaggiano da e verso qui. I pescatori della zona erano soliti sentire strane barche che transitavano sull’isola di notte e venivano chiamati i nomi di coloro che sbarcavano. Scrittori cristiani successivi affermarono che le anime dei dannati indugiavano a casa sua prima di partire per l’inferno. Non sorprende che aspetti del suo personaggio siano stati adattati da scrittori cristiani nella loro rappresentazione del diavolo.

Samhain è la festa dei morti ora può essere chiaramente visto come incorporare il culto di Donn nelle sue celebrazioni, ma come lo facessero rimane incerto. I fuochi furono con ogni probabilità accesi in onore del dio solare, che qui si manifesta come Mog Ruith, ma alcuni altri simboli sono chiaramente associati al Signore dei Morti. L’idea che Samhain sia una giunzione tra le due metà dell’anno l’ha vista acquisire lo status unico di essere sospesa nel tempo: non apparteneva all’anno vecchio non al nuovo. Si potrebbe dire che il tempo si è fermato questa notte e le implicazioni di ciò sono state immense. Durante questa notte l’ordine naturale della vita fu gettato nel caos e il mondo terreno dei vivi si intrecciò irrimediabilmente con il mondo dei morti. Ma il mondo dei morti era esso stesso un luogo complicato,

Il viaggiatore incauto, catturato fuori casa quella notte, poteva aspettarsi di incontrare una o molte di queste creature ed era sempre consigliabile rimanere in casa. I fantasmi erano ovunque e potevano o non potevano essere dannosi per i vivi. È interessante notare che i manoscritti ci dicono che tutti gli incendi nel paese devono essere estinti in questa notte e potrebbero essere riaccesi solo dalle grandi fiamme di Tlachtga. Questo, ovviamente, non deve essere preso alla lettera, ma simboleggiava la breve e temporanea ascesa dei poteri delle tenebre in questo periodo dell’anno.

Durante questo periodo tutto il mondo era nelle tenebre ei morti erano all’estero. Quando il fuoco a Tlachtga è stato acceso, ha dato il segnale che tutto andava bene e che tutti gli altri fuochi potevano ora essere riaccesi. I fuochi di Talchtga erano la celebrazione pubblica della vittoria della luce, mentre la riaccensione del fuoco domestico segnava la celebrazione domestica della festa. Ora gli spiriti degli antenati morti potevano essere accolti di nuovo in casa con sicurezza e non rappresentavano una minaccia per la famiglia. Questo tema è ripetuto costantemente nella letteratura irlandese. MacCollugh ci dice che il culto dei morti è culminato nella salute della famiglia. Molto spesso gli spiriti degli antenati cercavano calore intorno al fuoco questa notte. I fuochi sono stati lasciati accesi nella griglia per riscaldare gli spiriti e il cibo è stato lasciato fuori per loro. Anche se i fantasmi ancestrali erano benigni,

Tuttavia, i fantasmi potrebbero non essere stati del tutto benigni. Avevano bisogno di una sorta di pacificazione sotto forma di offerte rituali quella notte. Finché l’offerta era imminente, i fantasmi erano felici e benevoli, ma se l’offerta veniva trattenuta si presentava un altro aspetto dei fantasmi. La sfortuna sarebbe caduta sulla famiglia e l’anno a venire non sarebbe andato tutto bene. Alcune vestigia di questa tradizione potrebbero sopravvivere nella moderna usanza di Halloween del “dolcetto o scherzetto”. I bambini, vestiti da fantasmi e streghe, invitano la famiglia a fare una donazione o ad affrontarne le conseguenze. Il ‘trattamento’ può rappresentare l’offerta rituale mentre il ‘trucco’, oggi uno scherzo innocuo, può aver rappresentato nell’antichità le conseguenze malevole di aver placato in modo inadeguato il fantasma ancestrale in questa notte.

Ma non è stato solo il tempo a essere dislocato a Samhain. Proprio come il festival si trova al confine tra estate e inverno, tutti gli altri confini erano in pericolo in questo momento. I confini tra la terra di un uomo e i suoi vicini erano un posto pericoloso in cui trovarsi quella notte. I fantasmi si trovavano lungo questi punti e uno stile tra terre adiacenti era un luogo di particolare timore ed era meglio evitarlo. Anche ponti e incroci erano probabilmente luoghi in cui incontrare fantasmi. Naturalmente, i luoghi di sepoltura venivano evitati tutte le notti, ma in particolare questa notte. Qui si poteva vedere ogni sorta di fantasma ei morti si mescolavano liberamente con i vivi.

La pratica della divinazione – raccontare il futuro, era una parte importante della vita quotidiana dei Celti ed è certo che quest’arte costituiva una parte centrale delle feste che si svolgevano a Tlachtga a Samhain. Resti di questo possono essere visti oggi ad Halloween hanno familiarità con la pratica di andare in chiesa a mezzanotte di Halloween e stare in piedi sotto il portico. L’osservatore coraggioso vedrà gli spiriti di coloro che moriranno nel prossimo anno se osserva da vicino, ma corre il rischio di incontrare se stesso. Similmente, le ragazze che si guardano allo specchio in questa notte vedranno l’immagine dell’uomo che sposeranno, ma correranno anche il rischio di vedere il diavolo.

A coloro che sono abbastanza coraggiosi da andare in un cimitero a mezzanotte e camminare tre volte intorno alle tombe, verrà offerto uno sguardo al futuro, ma di nuovo corrono il rischio di incontrare il diavolo. Quest’ultimo esempio è interessante in quanto conserva il triplo giro del sole così importante per i Celti nel rituale. La possibilità di incontrare il diavolo può rappresentare il ben noto tentativo cristiano di associare il dio pagano dei morti con il diavolo della fede cristiana. Stando così le cose, Donn il Signore dei Morti, ha lasciato la sua casa sull’isola questa notte e ha viaggiato liberamente per tutto il paese. Non è chiaro se abbia portato via le anime, ma è probabile che l’abbia fatto. Le offerte rituali sui fuochi d’inverno potrebbero essere state un tentativo di placarlo fino a quando, in quel momento storico, fu sostituito all’arrivo del cristianesimo dal diavolo.

I primi manoscritti irlandesi sono disseminati di riferimenti al significato magico di Samhain. Segnò la fine della stagione di combattimento e caccia per la truppa di guerrieri nota come Fianna. A Samhain si ritirarono nel campo invernale, acquartierandosi sulla popolazione generale fino al ritorno dell’estate a Beltane . Fionn MacCumhail scelse Samhain come momento per presentarsi alla corte di Tara per la prima volta, mentre fu anche a Samhain che il dio Lugh fece il suo drammatico ingresso nella stessa corte. La regina di Connaught, Meave, aspettò fino a Samhain prima di partire per la grande incursione del bestiame di Cooley.

Fionn MacCumhail , Lugh e Cuchulainn – l’avversario di Meave, sono le tre grandi figure della mitologia irlandese ed è interessante notare come Samhain sia il momento scelto dagli sceneggiatori per introdurre il loro arrivo sulla scena. La battaglia di Mag Tuired (presumibilmente nella contea di Mayo) fu combattuta a Samhain. Sembra che quando i primi scrittori desiderano conferire una qualità magica agli eventi che stanno raffigurando, scelgano per l’occasione il Festival di Samhain. Non ci sono dubbi sul fatto che Samhain occupasse un posto centrale nell’immaginazione dei Celti, dove i festeggiamenti associati a diverse divinità locali si intrecciarono, nel corso di forse mille anni, con la festa del dio dei morti. I resti di queste celebrazioni sono pervenuti a noi nelle nostre stesse celebrazioni di Halloween.

Un estratto da Tlachtga: Celtic Fire Festival di John Gilroy .

Antiche culture come le persone del Neolitico (età della pietra) che costruiscono Newgrange in Irlanda hanno allineato i loro monumenti ai principali eventi solari, il solstizio d’inverno , l’ equinozio di primavera , il solstizio d’estate e l’ equinozio d’autunno . L’anno solare è stato ulteriormente suddiviso per segnare i punti a metà strada tra i principali eventi solari che danno i giorni incrociati dei quarti di Imbolc , Beltane , Lughnasadh e Samhain .

Igea, la dea della salute

La medicina moderna ha la sua origine nel mondo antico. Le civiltà più antiche usavano la magia e le erbe per curare i loro malati, ma usavano anche la religione per liberarli dal male e per proteggere la loro salute. L’assistenza medica di oggi ha le sue radici nell’antica Grecia . Con l’introduzione di Asclepio e Igea ad Atene , nacque un culto di guarigione molto importante che esisteva dal 500 a.C. circa fino al 500 d.C. Igea gioca un ruolo molto insolito nella religione greca a causa della sua identità poco chiara. Fu collegata ad Asclepio nel V secolo a.C. e insieme divennero la coppia di guaritori più famosa all’interno del mondo greco e romano. Uno dei problemi principali è l’identità di Igea. Le sono stati dati diversi nomi, che si incrociano continuamente attraverso la letteratura moderna della fine del XIX secolo d.C. Termini come dea, personificazione, astrazione ed estensione di Asclepio sono solo alcune delle etichette che le vengono date. È una domanda interessante perché scienziati e storici moderni allo stesso modo usino nomi diversi per Igea, quando le fonti antiche affermano letteralmente che è una dea. Un esempio è il primo Giuramento di Ippocrate, che afferma:
” Giuro su Apollo , il guaritore, Asclepio, Igea e Panakeia, e prendo a testimoniare tutti gli dei, tutte le dee, da mantenere secondo la mia capacità e il mio giudizio, il seguente giuramento e accordo”. (Giuramento di Ippocrate)
Igea, Musei Vaticani
Igea, Musei Vaticani
Mark Cartwright (CC BY-NC-SA)

 

Quindi la conclusione è che dobbiamo discutere le definizioni di personificazione. Cos’è la personificazione? Significa la rappresentazione antropomorfa di cose senza vita? Quali stadi di personificazione si possono definire? Secondo Stafford, la salute è uno degli stati fisiologici da personificare nel mondo antico, forse più vicino al Sonno (Hypnos/Somnus), che aveva anche forti associazioni con i culti curativi, e che potrebbe anche essere rappresentato addormentato ai piedi di Igea . Inoltre, quale relazione esiste tra concetti greci come prosōpopoiia ed ēthopoiia e coincide con il latino personificare ?

In secondo luogo, dobbiamo porci la domanda cosa sono le divinità. Gli dei greci sono immortali e vivono sul monte Olimpo? Bevono nettare e mangiano ambrosia, mentre interpretano gli uomini essendo invisibili ma sempre onnipresenti? È importante fare una distinzione tra divinità olimpiche e divinità greche, perché la mitologia è fondamentalmente qualcosa di diverso dalla religione.

In terzo luogo, c’è la discussione sulla mitologia. Sebbene non abbia molta mitologia, è legata a diverse divinità come Apollo, Atena e Asclepio, e anche alla dea egizia Iside Medica, le cui funzioni sono le stesse di Asclepio e Igea. C’è anche un legame con la romana Bona Dea. La sua funzione permette di identificarla con Igea. Inoltre, l’identificazione può essere effettuata sulla base del fatto che Bona Dea era adorato come Bonae Daea Hygiae e viene fornito un collegamento con Minerva, la controparte romana di Atena. Minerva era anche venerata come divinità guaritrice con il nome di Minerva Medica. Non ci sono dubbi sulla natura di Atena, Apollo, Iside e Bona Dea. Queste figure sono venerate come divinità. Lo stesso Asklepios è una figura difficile. Iniziò come mortale, poi semidio, in terzo luogo una divinità minore, fino a diventare la divinità medica più importante del mondo greco. Se guardiamo alla mitologia comparata, questo rende Hygieia più importante?

Infine, discuteremo il contesto storico. Igea aveva il suo culto già nel VII e VI secolo a.C., riconosciuto dall’Oracolo di Delfi; successivamente si sviluppa in un culto sovralocale in Grecia ea Roma , dove viene incorporato nelle tradizioni religiose di Asclepio, il dio della Medicina. Quando nel 429 e nel 427 a.C scoppiò una piaga ad Atene, non ci volle molto prima che Igea e Asclepio venissero portati ad Atene. L’anno della loro introduzione fu il 420 a.C.

Igea, Palazzo Altemps
Igea, Palazzo Altemps
Mark Cartwright (CC BY-NC-SA)

Stafford ipotizza che l’anno 420 a.C. sia la prima apparizione di Igea come dea autonoma, quando arriva insieme ad Asclepio ad Atene. Prima di questo evento la sua storia si sarebbe svolta in due località, vale a dire ad Atene e nel Peloponneso. Questi siti si riuniscono nuovamente nel cosiddetto Monumento a Telemaco dell’inizio del IV secolo a.C., che fornisce una descrizione molto dettagliata dell’origine del culto di Asclepio. Sul monumento c’è un Asclepio eretto, alla sua destra una figura femminile seduta su un tavolo (Igea), e sotto di lei un cane. Sulla sinistra c’è una figura più piccola che alza le mani come in preghiera. Questo è probabilmente Telemaco. Jayne dice che sebbene Igea e Asclepio provenissero da Epidauro ad Atene, Igea ha il suo sviluppo, a parte Asclepio, con il quale appaiono nel V secolo d.C. ad Atene.

Secondo Parker, il V secolo a.C. è un secolo di rinnovamento religioso. Questo secolo è caratterizzato dall’introduzione di nuovi culti, quando “nuovi dei” giungono ad Atene. Ci sono tre cambiamenti che possono essere osservati nel V secolo aC: primo, l’importanza dei piccoli culti, secondo l’aggiunta di nuovi epiteti alle divinità antiche e terzo, l’introduzione di “divinità straniere”. Un esempio dell’ampliamento dei culti minori è il culto di Atena Nike il cui altare adornava l’ Acropoli dalla metà del VI secolo a.C. Questo culto, tuttavia, emana solo intorno al 450 a.C. per celebrare la sconfitta dell’Alleanza del mare attico-delish in Persia . Altri esempi di rinnovamento religioso sono la costruzione di templi a Poseidone a Sounion e Nemesis Rhamnous tra il 450 e il 430 a.C. circa.

La seconda innovazione è caratterizzata dall’aggiunta di nuovi epiteti agli dei esistenti, perché gli Ateniesi trovavano abbastanza comune che le divinità li unissero con astrazioni. Esempi sono divinità come Artemis Aristoboule, Artemis Eukleia e Zeus Eleutherios. Infine furono introdotte le “divinità straniere”, che i greci chiamavano xenikoi theoi . Questo termine non può essere semplicemente tradotto come “divinità straniere”, insieme alla moderna comprensione del termine “straniero” perché per un ateniese, anche un uomo di Epidauro era uno xenikos . La divisione cruciale non è tra divinità non greche e greche, ma tra le divinità tradizionalmente onorate nei culti pubblici e le altre. Secondo Erodoto gli dei sono gli stessi ovunque, solo con nomi diversi. Esempi di tali divinità sono Dioniso , Bendis, Pan e Asklepios. Oltre al culto di Igea, esiste ancora un culto di Atena Igea. Plutarco racconta la seguente storia nel suo Perikles su come sia accaduto uno strano incidente nel corso della costruzione, che ha mostrato che la dea non era contraria al lavoro, ma stava aiutando e cooperando per portarlo alla perfezione.

Uno degli artefici, l’operaio più svelto e maneggevole di tutti, cadde con un piede in caduta da una grande altezza, e giaceva in una condizione miserabile, non avendo i medici speranza di guarigione. Quando Pericle era in angoscia per questo, la dea gli apparve di notte in sogno e ordinò un ciclo di cure, che applicò, e in breve tempo e con grande facilità guarì l’uomo. E fu in questa occasione che eresse una statua di bronzo di Atena Igea, nella cittadella vicino all’altare, che si dice fosse lì prima. Ma fu Fidia a scolpire l’immagine della dea in oro , e ha il suo nome inciso sul piedistallo come l’operaio di essa. (Plutarco, Pericle 13.8.)

Il santuario di Atena Igea sul lato ovest dell’Acropoli è molto importante nella celebrazione della Panatenaia e l’altare fondato dagli Ateniesi per la prima volta. Garland sostiene che il santuario di guarigione più importante appartiene ad Atena Igea, fino a quando Asclepio non fa la sua apparizione ad Atene. Nella mitologia, Igea è la figlia, la sorella o la moglie di Asclepio. Un’ulteriore spiegazione è che gli dei omerici non sono più sufficienti e che non sono in grado di soddisfare la popolazione, quindi devono apparire nuove divinità salvatrici. Igea è occasionalmente associata ad Anfiarao, in particolare a Oropos, il suo principale luogo di culto. Appare più volte da sola o insieme a questo eroe. Pausania dice che la quarta parte del grande altare dell’Anfiareion era condivisa con Afrodite, Panakeia, Iaso, Igea e Atena Igea. Stafford afferma che la condivisione dell’altare da parte di Igea influisca sul culto ateniese Amphiaraos dopo che Oropos si trasferì ad Atene dopo la battaglia di Chaironeia, e dove Igea avrebbe avuto un posto nell’Anfiareion ateniese nel 330 a.C. e oltre. Le divinità infatti potrebbero sostituirsi a vicenda. Un altro esempio è Apollo che sostituisce Gaia come divinità oracolare.

Ὑγίεια Igea divinità della guarigione – copia romana

Viene proposto un altro contesto, quando viene detto che le persone potrebbero rimanere in salute vivendo in modo ragionevole. Atena è anche la dea della saggezza e quindi una connessione logica. Bell aggiunge che Igea è principalmente la dea della salute fisica, ma che la sua funzione include anche la salute mentale e che può anche essere associata ad Atena Igea. Una terza idea è, secondo Warren, che sia Atena, che insegna ad Asklepios come riportare in vita i morti. Infine, Compton fornisce una quarta spiegazione, vale a dire che le antiche concezioni di salute e malattia non distinguono tra disturbi mentali e fisici. Così Atena Hygieia e Hygieia possono essere facilmente associate tra loro. Le idee precedenti vanno contro l’idea che la relazione tra Atena Igea e Igea sia semplicemente casuale, perché il culto di Asclepio non viene introdotto alla fine del V secolo a.C. e Igea non appare in precedenza come figura separata nella letteratura o nell’arte. Wroth indica che Atena ha usato l’epiteto “Hygieia” per rafforzare le sue capacità mediche. Questo sarebbe un presupposto corretto, se si considera la diminuzione della soddisfazione per le divinità. Le dee potrebbero esistere separatamente l’una dall’altra. Un argomento più convincente per una distinzione più chiara tra Athena Hygieia e Hygieia è fornito da Stafford, quando cita Farnell. Farnell ha detto che intorno al 330 a.C. vengono ancora offerti sacrifici ad Atena Igea. Ciò contraddice l’affermazione che l’Igea del monumento di Telemaco sia uno sviluppo dell’ateniese Atena Hygieia, e che dopo il 420 a.C. non si fa più menzione di Atena Hygieia come precedentemente sostenuto da Mitchell Boyask. Lo stesso Farnell non menziona l’anno 330 a.C. Sembra che la sua posizione sia basata sulla celebrazione della Panathenaia. È indicato che tutte le dediche ad Atena risalgono a un periodo successivo al 420 a.C., ma non fornisce un argomento chiaro. Stafford lo qualifica con il fatto che nel 330 a.C. furono fatte offerte ad Atena Igea durante la Piccola Panatenaia e che queste operazioni sono registrate dalla tassa riscossa sul campo appena scoperto all’interno dell’Oropos del IV secolo a.C. t fornire una chiara argomentazione. Stafford lo qualifica con il fatto che nel 330 a.C. furono fatte offerte ad Atena Igea durante la Piccola Panatenaia e che queste operazioni sono registrate dalla tassa riscossa sul campo appena scoperto all’interno dell’Oropos del IV secolo a.C. t fornire una chiara argomentazione. Stafford lo qualifica con il fatto che nel 330 a.C. furono fatte offerte ad Atena Igea durante la Piccola Panatenaia e che queste operazioni sono registrate dalla tassa riscossa sul campo appena scoperto all’interno dell’Oropos del IV secolo a.C.

Personalmente, seguo l’argomento secondo cui Igea aveva il suo culto regionale nel VII e VI secolo a.C., ma che Igea divenne davvero famosa quando fu portata ad Atene intorno al 420 a.C. Il Monumento a Telemaco dell’inizio del IV secolo a.C. conferma questa teoria. Inoltre, Igea ottiene il suo altare nell’Asklepieion accanto ad Asklepios. Inoltre, esiste già un culto di Atena Igea nel 420 a.C. che sarebbe svanito dopo l’arrivo di Asclepio e Igea, ma c’è ancora una piccola rinascita quando nel 330 a.C. durante la Piccola Panatenaia le persone le sacrificarono. Il culto di Igea e Atena Igea potrebbe essersi superato, così che Atena Igea come figura separata non era più necessaria. L’introduzione e lo sviluppo del culto di Igea può essere collocato nell’idea che il V secolo a.C. fosse un secolo di innovazione religiosa,

Conclusione

Possiamo dire dopo questo breve saggio che Igea era molto importante nel suo ruolo di proteggere la salute degli antichi greci, prima ad Atene, che nel resto del mondo greco-romano. La sua connessione con Asklepios rafforza la sua posizione. L’esempio più importante è il giuramento di Ippocrate in cui è menzionata dopo Asclepio. Ha un posto all’interno della triade più importante di divinità guaritrici, Apollo e Asklepios. Come Atena Igea doveva proteggere gli Ateniesi. Atena Hygieia aveva una controparte in Minerva Medica e, a causa della mitologia comparata con Iside Medica e Bona Dea Hygieae, il suo ruolo di dea è migliorato. Inoltre, era considerata la partner più importante di Asclepio nei suoi culti in tutta la Grecia e in Italia. Fu onorata dal VII secolo a.C. fino al V secolo d.C. e ancora oggi abbiamo ereditato il suo nome nella nostra parola igiene. La salute nell’antichità era importante quanto lo è oggi.

Bibliografia

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L’amore trasformato di Dante: riflessioni sull’amore del poeta per Beatrice

Se la “Vita Nuova” fosse stata l’unica opera importante che Dante avesse realizzato, solo quest’opera gli avrebbe guadagnato la reputazione di grande poeta della civiltà occidentale.

È noto che Dante è uno dei più grandi poeti della civiltà occidentale. La sua opera magnum, La Divina Commedia , è considerata uno dei coronamenti dell’umanità, un capolavoro che ci rivela qualcosa di significativo sulla natura della realtà e su cosa significhi essere umani. Per riproporre le parole di Roger Kimball, la scrittura di Dante è “il frutto di una padronanza sicura, come La Tempesta o l’op. 135 quartetto”. [1] La sua scrittura contiene quel tipo di bellezza seducente che ci porta fuori da questo mondo per guardare, come fece lo stesso Dante, nei cieli più alti. In un’epoca in cui i grandi uomini e donne del passato sono spesso dimenticati, possiamo dire con gioia che Dante è ancora, secoli dopo, una delle luci brillanti dell’Occidente.

Generalmente ricordato per il suo viaggio nel cosmo spirituale, oggi è meno noto che Dante sia l’autore di una grande storia d’amore. La storia di cui parlo è quella tra Beatrice e lo stesso Dante come è raccontata nella Vita Nuova e nella Divina Commedia . Pertanto, è su questa storia d’amore che vorrei rivolgere la nostra attenzione. Mentre racconto questa storia, sarà evidente che possiamo ancora imparare molto da essa, specialmente sulla natura dell’amore e sulla capacità che ha di portare grazia. L’intuizione di Dante sulla natura dell’amore è particolarmente necessaria oggi, decenni dopo l’assalto della Rivoluzione Sessuale che rifiutò la concezione cristiana dell’amore.

La visione: Dante e Beatrice, 1846 da Ary Scheffer

***

Nella Vita Nuova , Dante raccontò la storia della sua ammirazione per una fiorentina di nome Beatrice. Quando la vide per la prima volta all’età di nove anni, Dante si innamorò e rimase innamorato per il resto della sua vita. Anni dopo, Beatrice morì alla giovane età di ventiquattro anni e Dante cadde in una profonda tristezza. Volendo immortalare l’amore della sua vita, Dante compose 31 poesie e commenti circostanti in memoria di Beatrice. Alternando prosa e versi, Dante scrisse sulla scia di Boezio, uno dei suoi eroi intellettuali e autore di uno dei suoi libri preferiti, La consolazione della filosofia . [2] Se la Vita Nuova fosse stata l’unica opera importante che Dante avesse realizzato, quest’opera da sola gli avrebbe guadagnato la reputazione di grande poeta della civiltà occidentale.

Nella Vita Nuova , Dante ha preso in prestito cautamente dal concetto medievale di amore cortese per esprimere la sua ammirazione per Beatrice. Come sottolinea Mitchell Kalpakgian, il concetto di amore cortese si discostava in molti modi dalla saggezza perenne che si trova nei grandi libri della civiltà occidentale e negli insegnamenti della Chiesa. Per molti versi, era un concetto non tradizionale e radicale. Kalpakgian sottolinea che l’amore cortese medievale vedeva il matrimonio come qualcosa di non romantico, un arrangiamento antiquato e noioso che manca della mistica della passione erotica. L’amore cortese avrebbe spesso trovato il suo compimento in relazioni proibite e adultere come raffigurate nel romanzo di Lancillotto e Ginevra. In questo modo ha sfidato gli insegnamenti cristiani sull’amore e sul matrimonio. [3]

Riconoscendo questo pienamente bene, Dante è stato attento nel modo in cui ha usato il concetto per raccontare la storia del suo amore per Beatrice. Ha usato il concetto solo nella misura in cui serviva ai suoi scopi di poeta, ed è stato attento a prendere le distanze dagli aspetti più problematici di questa tradizione letteraria. Tra le pagine della Vita Nuova , ha suggerito che l’amore è accaduto senza che lui nemmeno se lo aspettasse. [4] Per riprendere l’ormai popolare frase, si innamorò al primo sguardo, ed è questo amore che orienta i suoi sforzi di poeta. L’influenza della tradizione amorosa cortese su La Vita Nuova  di Dante a questo proposito è evidente.

Tuttavia, anche durante i suoi primi anni come scrittore, Dante evitò gli estremi dell’amore cortese. In particolare, Dante ha sottolineato di avere ancora, anche in mezzo al suo amore appassionato per Beatrice, il faro della ragione umana a sua disposizione. Non permettendo ai suoi appetiti di sopraffare la sua ragione, Dante seppe agire secondo la legge morale. In questo modo, l’amore di Dante nella Vita Nuova  non era di natura fisica o adultera. Il suo amore era appassionato e poetico, certo, ma non era schiavo dell’appetito sessuale. Dante ha chiarito che gli aspetti non tradizionali e immorali dell’amore cortese – passione, segretezza e adulterio – non avevano posto nel suo amore per Beatrice. Chiarì che “non ha mai permesso all’Amore di governarlo” senza il “fedele consiglio della ragione”. [5]Di conseguenza, Dante riteneva che le facoltà dell’anima dovessero essere in giusto allineamento con la ragione che governa sempre il desiderio. [6]

Da fedele cattolico e difensore della perenne saggezza della tradizione occidentale, Dante sapeva che il vero amore è qualcosa di moralmente elevato. Non è qualcosa che travolge la ragione. L’amore non ci distrugge né ci rende infelici, come spesso affermavano gli amanti cortesi. Non c’è da meravigliarsi se Robert Hollander suggerisce che l’amore di Dante per Beatrice può anche essere inteso come “legato alla presenza fisica e noumenica di Cristo”. [7] In questo modo, le poesie che si trovano nella Vita Nuova  trasmettono un amore per Beatrice che aiuta Dante a trovare Cristo in una “vita nuova”. Anche il nome del poema richiama alla mente la frequente insistenza di san Paolo sulla nostra conversione da una vecchia vita a una nuova. [8] L’amore, in fondo, ci chiama alla conversione.

Alla fine, nel bel mezzo della realizzazione della Vita Nuova , Dante smise bruscamente di scrivere. Dopo aver registrato una visione di Beatrice in cielo, Dante si rese conto che la sua poesia non era all’altezza del tipo di lode che Beatrice meritava. E non c’è da stupirsi perché. Se Dante amava davvero Beatrice come sosteneva, allora l’uso di un genere letterario non tradizionale e discutibile per trasmettere questo amore non sarebbe sicuramente all’altezza. Fu in questo momento che Dante decise di non scrivere più della sua “beata signora” finché non avesse potuto farlo con maggiore abilità. Dante ha quindi concluso la Vita Nuova come segue:

“Dopo aver scritto questo sonetto mi apparve una visione meravigliosa, nella quale vidi cose che mi fecero decidere di non dire più nulla di questa beata signora finché non fui capace di scriverne più degnamente. Per raggiungere questo obiettivo, sto facendo tutto il possibile, come sicuramente lei sa. Sicché, se piace a colui che è ciò per cui tutte le cose vivono, e se la mia vita è abbastanza lunga, spero di dire di lei cose che non si sono mai dette di nessuna donna.

Allora, se è gradito a Colui che è il Signore della benevolenza e della grazia, l’anima mia vada a contemplare la gloria della sua signora, quella beata Beatrice, che guarda in gloria il suo volto qui est per omnia secula benedictus . [9]

Il racconto della storia d’amore tra Dante e Beatrice finì momentaneamente, ma alla fine avrebbe raggiunto il suo culmine anni dopo nella  Divina Commedia .

***

Nel Canto V dell’Inferno , Dante fa qualcosa di importante con i personaggi Francesca e Paulo. Questo canto può essere interpretato come un allontanarsi dai peggiori eccessi dell’amore cortese o come mettere in discussione l’efficacia dell’intero genere letterario. Ad ogni modo, però, vediamo una trasformazione da cortese a sacro nel modo in cui Dante descrive la sua ammirazione per Beatrice. A questo punto dell’Inferno , si narra che Francesca e Paulo caddero in una lussuria peccaminosa dopo aver letto la cortese storia d’amore di Sir Lancillotto. Con le lacrime che le scendono dagli occhi, Francesca racconta al pellegrino Dante come è caduta nel peccato:

“Un giorno leggiamo, per passare il tempo,

di Lancillotto, di come ci siamo innamorati;

eravamo soli, innocenti di sospetti.

Di volta in volta i nostri occhi si univano

dal libro che leggiamo; i nostri volti arrossirono e impallidirono.

Al momento di una sola riga abbiamo ceduto:

è stato quando abbiamo letto di quelle labbra tanto agognate

ora baciato da un amante così famoso,

che questo (che non lascerà mai il mio fianco)

poi mi baciò la bocca e tremò come lui». [10]

In accordo con l’amore cortese, Francesca descrive l’amore come una forza compulsiva a cui non si può resistere. Dante, in una certa misura, potrebbe essere d’accordo, come è evidente dal suo precoce impegno per la tradizione letteraria dell’amore cortese. Tuttavia, Dante non suggerirebbe quindi che, di conseguenza, sia accettabile che una persona consenta alla passione dell’amore di superare la ragione. Dopotutto, una tempesta di appetiti lussuriosi non può essere propriamente chiamata amore. Canto V dell’Inferno ci insegna che l’amore può essere appassionato, ma deve essere conforme alla retta ragione e alla moralità. Non può indurci, come fecero Francesca e Paulo, in atti lussuriosi e immorali. Il vero amore non ci fa vorticare su e giù, avanti e indietro, in una violenta tempesta di passione. L’amore non può essere separato dalla verità. Contrariamente a Francesca e ai suoi numerosi seguaci nel mondo post Rivoluzione sessuale, il vero amore non è lussurioso. La nostra attuale cultura del collegamento farebbe bene a prenderne nota.

Il potere moralmente elevato dell’amore è veicolato da Dante alla fine del Purgatorio  e per tutto il Paradiso. Si può forse dire che l’amore dantesco presentato nella Vita Nuova  si trasforma in qualcosa di più alto e puro nella Divina Commedia . L’amore di Dante assume una natura così piena di grazia e moralmente elevante che solo un’immaginazione completamente cristiana può catturarlo. Un amore che prima era descritto in modo cortese ora, dopo anni di crescita come scrittore, viene descritto in modo sacro. Il suo amore è così grande che ci volle l’intera teologia cristiana dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso per catturarlo. Hans Urs von Balthasar sottolinea questo punto:

«È vero che la figura dell’amato è arricchita di contenuti simbolici, ma sarebbe ridicolo sostenere che essa sia solo un simbolo o un’allegoria, di cosa? di fede? di teologia? della visione di Dio? Solo accademici polverosi potrebbero innamorarsi di qualcosa di così astruso. No, la figura dell’amato è una giovane fiorentina in carne e ossa. Perché un uomo cristiano non dovrebbe amare una donna per l’eternità e lasciarsi introdurre da quella donna a una piena comprensione di cosa significhi ‘eternità’? E perché dovrebbe essere così straordinario – non bisogna piuttosto aspettarselo – che un tale amore abbia bisogno, per il suo totale compimento, di tutta la teologia e del Paradiso, del Purgatorio e dell’Inferno?». [11]

Non c’è da stupirsi che l’ingresso di Beatrice sia il culmine del Purgatorio . Beatrice, infatti, gioca un ruolo fondamentale nella trama complessiva della Divina Commedia . Quando il pellegrino Dante si ritrova perso in un bosco oscuro, è Beatrice che si avvicina a Virgilio e gli chiede di ricondurre Dante in salvo. Colpito dalla sua bellezza, Virgilio fa esattamente come gli è stato comandato. Poco dopo, quando Virgilio ha condotto Dante fin dove può, svanisce e Beatrice diventa la nuova guida.

Inoltre, durante l’intero viaggio, è in diversi momenti il ​​suo amore per Beatrice che lo incoraggia ad andare avanti. Quando Dante discende nella miserabile e orribile oscurità dell’Inferno, lo fa perché è necessario un viaggio verso il basso per librarsi in alto con Beatrice in Paradiso. Deve fare la sua discesa per poter rivedere Beatrice, poiché l’amore è indissolubilmente legato alla sofferenza e al sacrificio. Ci richiede, a volte, di andare dove non vogliamo. Poco dopo, quando Dante sta soffrendo sul monte Purgatorio, lo fa nella speranza di rivedere Beatrice.

Come la donna che Dante amava nella vita reale, Beatrice è raffigurata come rappresentante della rivelazione cristiana. È sia una vera donna che un simbolo, ed è un simbolo efficace solo perché era una vera donna. È come se Beatrice, l’amore della sua vita, aiutasse a rivelargli Dio. È come se lei gli mostrasse uno scorcio di eternità quando era viva, e di conseguenza lei è la sua guida attraverso l’eternità per tutta la poesia. Per tutto il Paradiso , dunque, Dante deve solo guardare Beatrice per ascendere più vicino a Dio. Dante guarda Beatrice, e Beatrice guarda il più alto dei cieli. Dante vede quindi riflesso negli occhi di Beatrice, come negli specchi, il cielo più alto sopra entrambi. [12]

***

Mentre continuiamo a riconoscere la grandezza di Dante e della sua Divina Commedia, forse possiamo aggiungere questa storia d’amore a uno dei motivi della sua grandezza e attualità duratura oggi. Ai suoi tempi, Dante è stato in grado di respingere il peggio della cultura che lo circondava: gli eccessi dell’amore cortese. Allo stesso tempo, seppe attingere con grande maestria dalla saggezza della tradizione occidentale e dagli insegnamenti della Chiesa sulla natura dell’amore. In questo modo, Dante si preoccupava dei modi in cui il suo patrimonio culturale poteva essere conservato e rinnovato. Possiamo anche noi respingere i peggiori eccessi della nostra cultura post-rivoluzione sessuale che ha trasformato il matrimonio in un mero contratto e il sesso in una mera attività consensuale. Infine, possiamo riscoprire e preservare con Dante il tipo di amore che avvicina una persona a Dio, il tipo che richiede l’intera teologia dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso per essere totalmente trasmessa.

 

Bibliografia:

[1] Queste parole sono state usate accuratamente per descrivere Josef Pieper, ma sono anche abbastanza applicabili a Dante. Per il contesto, vedere Roger Kimball, “Josef Pieper: Leisure and its Discontents”, The New Criterion 17, n. 5 (gennaio 1999), 23-24.

[2] Dante, Convivio II , Trans. Richard Lansing (Garland, Texas: Garland Library, 1990), capitoli 11-12.

[3] Mitchell Kalpakgian, “Chaucer and the Heresy of Courtly Love”, The Imaginative Conservative  (15 agosto 2018), online.

[4] Per leggere la Vita Nuova , vai alla biblioteca online Digital Dante tramite la Columbia University. Cfr. Dante Alighieri, Vitta Nuova , tradotto da Andrew Frisardi (Evanston: Northwestern UP, 2012), online.

[5] Ibid.

[6] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea  I, 13. Aristotele era il filosofo preferito di Dante.

[7] Robert Hollander, “Dante: A Party of One”, First Things (aprile 1999), online.

[8] Ibid.

[9] Dante, La Vita Nuova , in linea.

[10] Dante Alighieri,  La Divina Commedia: Inferno , trad. Mark Musa (repr. New York: Penguin Books, 1971), V 127-136.

[11] Hans Urs von Balthasar, La gloria del Signore: un’estetica teologica, Volume III: Stili laici , trad. Andrew Louth, John Saward, Martin Simon e Rowan Williams (San Francisco: Ignatius Press, 1986), 31-32.

[12] Baldassarre, GL, 63-64. Per un esempio, vedi Dante, Alighieri, La Divina Commedia: Paradiso , trad. Mark Musa (repr. New York: Penguin Books, 1971), I 64-71.

La storia dell’interpretazione del Cantico dei Cantici

Probabilmente nessun altro libro in tutta la Bibbia ha dato origine a una tale pletora di interpretazioni come il Cantico dei Cantici. Saadia, un commentatore ebreo medievale, ha detto che il Cantico dei Cantici è come un libro di cui si è persa la chiave. Più di cento anni fa, il noto studioso dell’Antico Testamento Franz Delitzsch osservò:

Il Cantico è il libro più oscuro dell’Antico Testamento. Qualunque sia il principio interpretativo che si può adottare, restano sempre un certo numero di passaggi inesplicabili, e proprio tali, se li comprendessimo, aiuterebbe a risolvere il mistero. Eppure l’interpretazione di un libro presuppone fin dall’inizio che l’interprete abbia padroneggiato l’idea del tutto. È diventato così un compito ingrato; per quanto l’interprete possa avere successo nelle parti separate, tuttavia sarà ringraziato per il suo lavoro solo quando sarà approvata la concezione nel suo insieme che ha deciso.[ 1 ]

Delitzsch ha giustamente sottolineato che la sfida sta nel concettualizzare l’idea del tutto, eppure sono proprio le caratteristiche uniche di questo libro che lo rendono un compito così formidabile. Più recentemente Harrison ha affrontato proprio questo problema.

Pochi libri dell’Antico Testamento hanno sperimentato una così ampia varietà di interpretazioni come il Cantico dei Cantici. L’assenza di temi specificamente religiosi si è combinata con i testi erotici e la vaghezza di qualsiasi trama dell’opera per fornire agli studiosi un terreno di speculazione quasi illimitato.[ 2 ]

Comprensibilmente questi problemi hanno portato al trattamento allegorico del libro da parte di studiosi ebrei e cristiani. Questo metodo particolare, che ha dominato per tutto il XIX secolo, sta ora perdendo il suo seguito. Eppure, nonostante la moltitudine di suggerimenti alternativi, nessun altro schema interpretativo ha ottenuto un consenso tra gli esegeti dell’Antico Testamento.

La perplessità interpretativa del libro si riflette anche nella sua collocazione originale nel canone ebraico, sebbene questa questione sia oscurata dalle traduzioni inglesi. Il Cantico dei Cantici ( "") appare negli “scritti” sacri del canone ebraico come uno dei cinque Megilloth (insieme a Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste ed Ester).[ 3] Infatti il ​​Cantico compare per primo in questa sezione, e viene letto alla prima festa ebraica dell’anno, cioè la Pasqua. Il collegamento con la Pasqua, però, non è casuale. Il Targum ebraico ha interpretato il Cantico come un’immagine della storia della nazione ebraica a partire dall’Esodo, un evento più naturalmente associato alla festa della Pasqua (Esodo 12). Quindi la Pasqua era un tempo appropriato per la lettura del Cantico dei Cantici, e veniva letta l’ottavo giorno di quella festa. Nella Settanta, invece, il Cantico fu posto dopo l’Ecclesiaste, decisione che a sua volta ne influenzò il posto nelle traduzioni moderne.

Qualsiasi soluzione per comprendere il Cantico dei Cantici deve essere prima risolta a livello ermeneutico. Quali principi ermeneutici sono validi per affrontare questo genere letterario di antica poesia d’amore? Esiste una giustificazione sufficiente per discostarsi da un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale?

L’obiettivo di questo articolo è quello di esaminare gli schemi interpretativi primari che sono stati esposti nella storia del libro e di valutare le basi ermeneutiche su cui poggiano.[ 4 ]

Questo servirà come studio fondativo appropriato per un’interpretazione del libro che sia più coerente con un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale. Un secondo articolo (“Il messaggio del Cantico dei cantici”) esporrà un’interpretazione del Cantico che segue l’approccio “didattico-letterale” e tuttavia offre un’interpretazione unica dell’insieme.

 

L’unità del Cantico dei Cantici

In questo articolo non verrà portata avanti una discussione sulla data e sulla paternità del libro, ma la questione dell’unità del libro è una questione più rilevante.[ 5 ] Numerosi studiosi hanno negato qualsiasi unità essenziale nel libro e hanno concluso che la Canzone è semplicemente una raccolta di poesie d’amore (con più autori).[ 6 ] Tuttavia, alla luce dell’abbondante ripetizione di parole e frasi,[ 7 ] i ritornelli e i temi ripetuti e l’intricata strutturazione del libro,[ 8 ] è più probabile che un solo autore o editore sia responsabile del presente lavoro.[ 9] “Le ripetizioni che si verificano lasciano l’impressione di una sola mano, e c’è una maggiore unità di tema e stile di quanto ci si aspetterebbe in una raccolta di poesie da più mani e da fonti ampiamente separate.”[ 10 ] Deere fornisce un utile riassunto degli argomenti a favore dell’unità del libro.

 

(1) Gli stessi personaggi sono visti in tutto il libro (l’amata fanciulla, l’amante e le figlie di Gerusalemme). (2) Espressioni e figure retoriche simili sono usate in tutto il libro. Esempi sono: l’amore più delizioso del vino (1:2 ; 4:10 ), i profumi fragranti (1:3, 12 ; 3:6 ; 4:10 ), le guance dell’amato (1:10 ; 5:13 ), il suo occhi come colombe (1:15; 4:1), i suoi denti come pecore (4:2; 6:6), il suo incarico alle figlie di Gerusalemme (2:7; 3:5; 8:4), l’amante come una gazzella (2:9, 17; 8:14), Libano (3:9; 4:8, 11, 15; 7:4), e numerosi riferimenti alla natura. (3) Le particolarità grammaticali ebraiche che si trovano solo in questo libro suggeriscono un unico autore. (4) La progressione nell’argomento punta a un’unica opera, non a un’antologia.[ 11 ]

Inoltre la sposa è chiamata “la più bella tra le donne” (1:8; 5:9; 6:1) e si dice che lo sposo pasce il suo gregge “tra i gigli” (2:16; 4:5; 6: 2-3). Alla luce di queste osservazioni, le prove puntano verso una composizione unificata dalla mano di un singolo autore o editore.

 

La visione allegorica

L’idea che il Cantico dei cantici debba essere inteso nel suo senso normale e letterale è stata fermamente contrastata per gran parte della storia. I sostenitori della visione allegorica sono stati irremovibili sul fatto che ci deve essere un messaggio “spirituale” nel libro che supera il presunto tema terreno della sessualità umana.[ 12](12) Di conseguenza, gli allegoristi hanno sottolineato un significato spirituale che va al di là della lettura superficiale. Il risultato di questo metodo, tuttavia, è stato una miriade di interpretazioni tanto numerose quanto coloro che seguono questo approccio. Gli interpreti ebrei hanno interpretato il testo come un’allegoria dell’amore tra Dio e la nazione di Israele e gli interpreti cristiani hanno suggerito che il libro descrive l’amore tra Cristo e la Sua sposa, la chiesa. L’interpretazione dei dettagli, tuttavia, divenne alquanto varia e fantasiosa.

 

Visione allegorica ebraica

Tracce dell’interpretazione allegorica del Cantico dei Cantici si trovano già nella Mishnah ebraica ( Ta’anith 4,8).[ 13 ] Questo approccio è stato seguito anche nel Targum, il Midrash Rabbah, e dai commentatori ebrei medievali Saadia, Rashi e Ibn Ezra. Il Targum sul Cantico interpretava il libro come un’espressione dell’amore misericordioso di Dio verso il Suo popolo manifestato in periodi della storia ebraica dall’Esodo fino alla venuta del Messia (questi periodi storici erano presumibilmente distinguibili nel Cantico dei Cantici).[ 14 ]

 

Visione allegorica cristiana (modello primario)

I commentatori cristiani hanno applicato un metodo allegorico simile nella loro interpretazione del Cantico, vedendo lo sposo come Gesù Cristo e la sposa come la Sua chiesa. Questa è stata la visione cristiana dominante per la maggior parte della storia della chiesa, anche se ha perso sostegno nell’ultimo secolo o due.[ 15 ] Non si sa esattamente quando questa visione fu abbracciata per la prima volta dai cristiani. Tutto ciò che si può dire è che la prova esiste già da Ippolito (ca. 200 d.C.), sebbene siano sopravvissuti solo frammenti del suo commento.[ 16] Le interpretazioni dei dettagli del Cantico sono state piuttosto varie, ma i seguenti esempi bastano a dare il senso generale di come è stato trattato il testo. Si dice che colui che viene portato nelle camere del re (1:4) sia coloro che Cristo aveva sposato e portato nella Sua chiesa. I seni in 4:5 sono considerati l’Antico e il Nuovo Patto, e si dice che la “collina dell’incenso” in 4:6 parli dell’eminenza a cui sono esaltati coloro che crocifiggono i desideri carnali.

Non sorprende che Origene sia diventato il grande campione dell’interpretazione allegorica del Cantico dei Cantici. Oltre a una serie di omelie, produsse un commento in dieci volumi al libro.[ 17 ] Origene fu influenzato dall’interpretazione ebraica e dal suo coetaneo più anziano Ippolito, ma fu anche il prodotto di diverse forze filosofiche all’opera ai suoi tempi, vale a dire, l’ascesi e le tendenze gnostiche che vedevano il mondo materiale come malvagio. “Origene unì gli atteggiamenti platonico e gnostico nei confronti della sessualità per snaturare il Cantico e trasformarlo in un dramma spirituale libero da ogni carnalità. Il lettore era ammonito a mortificare la carne e a non prendere nulla di predicato del Cantico in riferimento alle funzioni corporee, ma piuttosto di applicare tutto all’apprensione dei sensi divini dell’uomo interiore».

Indubbiamente questa visione sminuita della sessualità umana, così prevalente a quel tempo, alimentava le fiamme dell’interpretazione allegorica del Cantico. Ci sono state poche voci dissenzienti nel corso degli anni,[ 19 ] e anche i più grandi leader cristiani hanno ceduto a questo approccio. Come fa notare Glickman, “non meno un teologo di Agostino cadde in questo errore, sposando sinceramente l’idea che l’unico scopo del rapporto sessuale è il generare figli e che prima della caduta di Adamo non era nemmeno necessario per quello”.[ 20 ]

Girolamo (331-420), che produsse la Vulgata latina, lodò Origene e abbracciò la maggior parte delle sue opinioni. Di conseguenza, è stato determinante nell’introdurre l’interpretazione allegorica nelle chiese occidentali. Bernardo di Chiaravalle (1909-1153) predicò ottantasei sermoni sul Cantico dei Cantici, coprendo solo i primi due capitoli. Fu dedito a un’interpretazione allegorica ossessiva nel tentativo di eliminarla da ogni accenno di “lussuria carnale”. Molti altri nel corso della storia della chiesa si sono avvicinati al libro in modo allegorico, inclusi John Wesley, Matthew Henry, EW Hengstenberg, CF Keil e HA Ironside.[ 21 ]

 

Viste allegoriche cristiane alternative

Altri tipi di interpretazioni allegoriche nel corso degli anni differiscono dalla visione predominante in cui i personaggi principali rappresentano Cristo e la chiesa.

La sposa come Maria, la madre di Gesù . All’interno del movimento mariologico del cattolicesimo romano, la sposa del Cantico dei Cantici è stata talvolta interpretata allegoricamente come Maria, la madre di Gesù. Per esempio, “sei tutta bella, mia cara, e non c’è macchia in te” (4,7), è usato per sostenere la dottrina dell’Immacolata Concezione di Maria. Pur trattandosi di una veduta antica, ha ricevuto nuovo impulso negli ultimi anni dagli studi di Rivera, che sembra aver collegato la veduta allegorica della chiesa con Maria. Dice che ciò che è vero della Chiesa è vero in modo del tutto speciale per colei che aveva un rapporto così privilegiato con la Chiesa.[ 22 ]

La sposa come stato sotto il governo di Salomone . Pur rifiutando la normale interpretazione allegorica, Martin Lutero non era ancora in grado di abbracciare il senso erotico letterale del libro. Perciò «proponeva la teoria che la sposa del Cantico è lo Stato felice e pacifico sotto il dominio di Salomone e che il Cantico è un inno in cui Salomone ringrazia Dio per il dono divino dell’obbedienza».[ 23 ]

Il racconto profetico della storia della Chiesa . Johannes Cocceius (1603-1609), che originariamente espose la “visione federale” dell’imputazione del peccato per la teologia riformata, tenne un’interpretazione piuttosto nuova del Cantico dei Cantici. Ha presentato la canzone come

una narrazione profetica delle transazioni e degli eventi che avverranno nella Chiesa. Le divisioni del libro corrispondono ai periodi della storia della Chiesa e alle sette trombe e ai sette sigilli dell’Apocalisse di Giovanni…. L’esposizione diventa particolarmente ricca e dettagliata con la Riforma e culmina con il futuro trionfo del protestantesimo.[ 24 ]

La visione del matrimonio mistico . Oltre al trattamento mariologico, all’interno della teologia mistica cattolica romana è emersa un’altra visione. In questa prospettiva il Cantico insegna il «matrimonio mistico» dell’unione dell’anima con Dio quando la coscienza amorosa di Dio diventa più trascendente e permanente.[ 25 ] Presumibilmente, poiché l’anima cristiana attraversa una serie di stati mistici nel comprendere ciò “coscienza amorevole di Dio”, culmina infine in un “matrimonio mistico” in cui si è dissolti nell’amore di Dio e purificati da ogni amor proprio.

La visione eucaristica . Una variazione del punto di vista precedente è che il Cantico si riferisce all’unione mistica che ha luogo tra l’anima e Cristo durante la Santa Comunione.

 

Valutazione del metodo allegorico

Nonostante la popolarità del metodo allegorico, soffre maggiormente della novità della suggestione e della mancanza di consenso di significato. Le interpretazioni fantasiose mancano di obiettività e di qualsiasi mezzo di convalida. Archer fa notare che le ottanta concubine a cui si fa riferimento nel Cantico 6:8 sono state interpretate come ottanta eresie destinate a tormentare la chiesa, ma non c’è alcuna conferma di questo suggerimento al di fuori del Cantico.[ 26 ] I due seni della sposa in 4 :5 e 7:8 sono stati variamente interpretati come “la chiesa di cui ci nutriamo; i due testamenti, Vecchio e Nuovo; i precetti gemelli dell’amore di Dio e del prossimo; e il Sangue e l’Acqua. In essi trovò Gregorio di Nissa l’uomo esteriore e l’uomo interiore, uniti in un essere senziente».[ 27 ]

I fautori del metodo allegorico affermano che la Scrittura altrove usa un metodo allegorico (ad esempio, si dice che Sal 45 e Isaia 51:1-17 abbiano sfumature allegoriche). Inoltre dicono che la Scrittura altrove usa la relazione matrimoniale per descrivere una verità spirituale più grande, come nei profeti dove la relazione matrimoniale ha un’analogia con la posizione di Yahweh verso Israele (Isa 54:6; 61:10). Bullock sottolinea che, poiché il libro è ricco di simbolismo e figure retoriche, si presta facilmente a un’interpretazione non letterale. Ciò può essere illustrato dall’analisi percettiva di Gordis in 2,4-5: “Quando, per esempio, la fanciulla, in 2,4ss., annuncia di essere svenuta d’amore e chiede di essere sostenuta con uva passa e mele, ella chiede cibo concreto, certo, ma allo stesso tempo, con la sua scelta di frutti che sono simbolici dell’amore, sta indicando che solo la soddisfazione dei suoi desideri porterà la sua guarigione.”[ 28 ] Bullock conclude: “Tale simbolismo stravagante tende a spingere l’interprete nella direzione dell’allegoria o della tipologia , perché la ricchezza dei simboli sembra difficile da esaurire attraverso un’interpretazione letterale».[ 29 ]

Tuttavia, il Cantico dei Cantici non suggerisce che debba essere interpretato allegoricamente. La presenza di figure del discorso non consente agli interpreti di virare verso un trattamento allegorico sfrenato del testo. Kinlaw osserva che questo piccolo libro non ha una chiara trama progressiva che di solito ci si aspetta in allegoria.[ 30 ] Piuttosto, il libro sembra parlare di un episodio storico della vita di Salomone che dovrebbe essere inteso letteralmente. Per quanto riguarda l’uso simbolico dell’immagine del marito-sposa altrove nella Scrittura, si dovrebbe osservare l’unicità di tali casi. «Un’obiezione fondamentale al metodo allegorico, basato su altre Scritture dell’Antico Testamento… è che quando il rapporto maschio-femmina è impiegato allegoricamente è chiaramente indicato come tale, mentre nei Cantici non vi è alcun accenno di approccio allegorico».[ 31 ]

Come ha saggiamente notato Archer, Salomone con il suo enorme harem presenta una scarsa analogia del Signore Gesù Cristo.[ 32 ] Per quanto l’interpretazione allegorica del Cantico dei cantici possa essere attraente per l’immaginazione di molti interpreti, un simile approccio non regge a l’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale.

 

La vista tipica

Simile alla visione allegorica è la visione tipica.[ 33 ] Questo approccio vede anche una connessione del Cantico con un più alto livello di realizzazione in Cristo e nella Chiesa (o Cristo e il credente), ma in modo diverso. Nella visione tipica c’è una precisa affermazione dell’impostazione storica del Canto, anche se alla fine traspare a un livello di significato più alto. Quindi il poema si basa su un vero incidente storico nella vita di Salomone con la ragazza di campagna sulamita.

Mentre l’allegoria nega o ignora la storicità o la concretezza del racconto dell’Antico Testamento e impone un significato più profondo, nascosto o spirituale al testo, la tipologia riconosce la validità del racconto dell’Antico Testamento a pieno titolo, ma poi trova in quel racconto un chiaro, collegamento parallelo con qualche evento o insegnamento del Nuovo Testamento che il racconto dell’Antico Testamento prefigura.[ 34 ]

Nella visione tipica l’ambientazione storica ha il dovuto credito e la corrispondenza tra la storia e il suo compimento finale non deve essere così “stretta” come nell’approccio allegorico.

L’interpretazione tipica procede sull’idea che il tipo e l’antitipo non coincidono esattamente;…il celeste si imprime nel terreno, ma è allo stesso tempo incommensurabilmente diverso da esso. Inoltre, l’interpretazione storico-etica è da considerarsi compito proprio dell’interprete. Ma poiché Salomone è un tipo ( vaticinium reale ) del David spirituale nella sua gloria, e l’amore terreno un’ombra del celeste, e il Cantico una parte della storia sacra e della Scrittura canonica, non tralasceremo qua e là ad indicare che in essa si adombra l’amore che sussiste tra Cristo e la sua Chiesa.[ 35 ]

Unger difende questo approccio osservando che l’interpretazione tipologica si trova altrove nella Scrittura, in particolare in relazione al matrimonio.

Il punto di vista tipico riceve abbondante supporto scritturale. Sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento il rapporto del popolo del Signore con il Signore è illustrato sotto la figura del matrimonio. Israele è la moglie di Geova (Os 2,19-23), nel suo peccato e incredulità ora ripudiata, ma ancora da restaurare (Is 54,5; Ger 3,1; Os 1-3) nella più meravigliosa grazia e gloria , che crediamo sia l’aspetto dell’amore reciproco che si evidenzia nel libro. D’altra parte, la Chiesa cristiana si presenta come una vergine sposata a Cristo (2 Cor 11,2; Ef 5,23-32; Ap 19,6-8) e si riflette anche tipicamente come parte dei redenti.[ 36 ]

È vero che la Scrittura a volte utilizza l’adempimento tipico e alcuni versetti o passaggi possono essere tipo-profetici (ad es. Sal 22). Infatti Salomone è usato altrove come tipo di Cristo (2 Sam 7,12-17; 23,1-7; Sal 72; cfr Mt 12,42). Il punto di vista tipico ha quindi qualche pretesa di legittimità ed è certamente più praticabile del metodo allegorico per il semplice fatto che è molto più contenuto. La questione, tuttavia, non è se l’interpretazione tipica sia valida, ma se la Canzone debba essere interpretata in tal modo. Il testo stesso non dà alcuna indicazione che sia inteso come tipologia, né vi è alcuna indicazione dal Nuovo Testamento che il Cantico deve essere interpretato o applicato cristologicamente. Quindi interpretare il Cantico dei cantici secondo la visione tipica significa farlo su suggerimento dell’interprete, non su quello della Scrittura stessa.

 

La vista drammatica

Negli ultimi duecento anni alcuni interpreti hanno considerato il Cantico dei Cantici un dramma. Alcuni vedono due personaggi principali del dramma e altri vedono tre personaggi principali.

 

L’ipotesi del pastore a tre caratteri

All’inizio del diciannovesimo secolo Ewald, uno studioso critico tedesco, rese popolare l’idea che la chiave per comprendere la Canzone fosse riconoscere tre personaggi principali nel libro: Salomone, una fanciulla sulamita e un pastore comune.[ 37 ] Ewald disse che la Sulamita la fanciulla era innamorata del suo compagno pastore e la tensione nel libro deriva dal tentativo di Salomone di prenderla per sé. Ewald “suggerì che il re avesse portato via la fanciulla con la forza al suo harim , ma che quando lei resistette alle sue avances le permise di tornare nel luogo del suo amante rustico”.[ 38 ] Jacobi ha suggerito che lo scopo del Cantico fosse celebrare la fedeltà del vero amore e che la fanciulla sulamita è l’eroina del libro per essere rimasta fedele al suo umile marito pastore. Il Papa spiega la posizione di Jacobi: “Re Salomone fu colpito dalla sua bellezza e cercò di convincerla ad abbandonare il marito ed entrare nell’harem regale, tentandola con tutti i lussi e gli splendori della sua corte. Lei, però, resistette ad ogni tentazione e rimase fedele al suo umile marito».[ 39 ]

Uno dei più notevoli commenti al Cantico dei Cantici del diciannovesimo secolo è stato scritto da Christian D. Ginsburg. Fortemente influenzato da Jacobi, Ginsburg ha concluso: “Così questa canzone registra la vera storia di una donna umile ma virtuosa, che, dopo essere stata sposata con un uomo di circostanze altrettanto umili, era stata tentata in modo molto allettante di abbandonarlo, e trasferire i suoi affetti a uno dei più saggi, e il più ricco degli uomini, ma che resistette con successo a tutte le tentazioni, rimase fedele ai suoi coniugi e alla fine fu ricompensato per la sua virtù.”[ 40 ] L’adozione di questo punto di vista nel 1891 da SR Driver diede ulteriore popolarità a questa interpretazione.[ 41 ]

Una delle difficoltà di questo punto di vista sta nel cercare di determinare quando la sposa si rivolge a Salomone e quando si rivolge al suo pastore-amante. Alcuni hanno suggerito che i “sentimenti calorosi” rappresentino i suoi indirizzi al suo amante pastore e i discorsi formali siano al re. Inoltre si dice che le ammirazioni per la sposa nel capitolo 4 provengano dal re in 4:1-7 e dal pastore in 4:8-15.

L ‘”ipotesi del pastore” aiuta a spiegare perché l’amante era raffigurato in un ruolo pastorale, nonché perché il poema termina in un ambiente settentrionale. Tuttavia, diverse critiche aggiuntive a questo punto di vista mettono in dubbio la sua validità. In primo luogo, presenta un’immagine di tentata seduzione da parte del re, che viene quindi ritratto come il cattivo della storia. In secondo luogo, è difficile tracciare uno sviluppo convincente della trama. Terzo, non c’è nulla di preciso nel testo che indichi il cambiamento dei caratteri maschili. Quarto, è improbabile che un pastore israelita abbia i mezzi per provvedere ai lussi menzionati in alcuni passi assegnati al pastore. Quinto, non c’è problema che Salomone sia anche pastore, poiché possedeva molte greggi (Ecclesiaste 2:7).[ 42 ]

 

Il dramma a due personaggi

Più di cento anni fa Delitzsch propose che il Cantico dei Cantici avesse la forma di un dramma raffigurante Salomone che si innamora di una Sulamita (cioè, il Cantico è un “copione” drammatico che originariamente doveva essere recitato e/o cantato ). Secondo Delitzsch il dramma consisteva in sei atti con due scene ciascuno.[ 43 ] In questo dramma Salomone la portò nel suo harem a Gerusalemme, dove fu purificato nel suo affetto da una lussuria sensuale al puro amore. Così Delitzsch respinse il suggerimento di coloro che adottavano l ‘”ipotesi del pastore”, così come di coloro che pensavano che la sposa fosse la figlia del faraone. Per Delitzsch era una fanciulla rustica di una remota parte della Galilea, straniera tra le figlie di Gerusalemme. Sebbene fosse un’umile fanciulla, era l’eroina della storia.

È un modello di semplice devozione, semplicità ingenua, modestia inalterata, purezza morale e franca prudenza: un giglio del campo, più splendidamente adornato di quanto potesse affermare di essere in tutta la sua gloria. Non possiamo comprendere il Cantico dei Cantici se non ci accorgiamo che ci presenta non solo le attrattive esteriori di Sulamith, ma anche tutte le virtù che la rendono l’ideale di tutto ciò che è più gentile e più nobile nella donna. Le sue parole e il suo silenzio, il suo fare e soffrire, il suo godimento e abnegazione, il suo comportamento di fidanzata, sposa e moglie, il suo comportamento verso la madre, la sorella minore e i fratelli, tutto questo dà il impressione di un’anima bella in un corpo formato per così dire dalla polvere dei fiori.[ 44 ]

Delitzsch ha ragione nella sua osservazione e stima per la sposa sulamita. La sua virtuosa bellezza interiore risplende davvero così elegantemente che Salomone si avvicina a un puro amore. Ciò che sembra paradossale, tuttavia, è che anche Delitzsch ha seguito la visione tipica del libro, ovvero, afferma che il libro ritrae il mistero dell’amore di Cristo e della sua Chiesa. Tuttavia, se la sposa è colei che ha mostrato al re lo standard più grande dell’amore, com’è possibile che il libro possa essere tipico di Cristo e della sua chiesa, perché la realtà è che Cristo conosce la via più grande dell’amore? A parte questa evidente contraddizione, altri hanno respinto l’argomento di Delitzsch secondo cui la Canzone è davvero un dramma. Kinlaw, ad esempio, risponde che “l’assenza di indicazioni di scena, la mancanza di accordo su quanti personaggi o chi ha detto cosa, [ 45 ] Carr fa notare che non c’è quasi alcuno sviluppo o progressione nella trama che ci si aspetterebbe da un dramma, sebbene vi siano elementi di conflitto e risoluzione (ad esempio, 3:1-4; 5:2-7). “I lunghi discorsi, la mancanza di sviluppo del personaggio e di una trama che si sviluppa verso il climax e la risoluzione drammatici, tutto milita contro il fatto che la canzone sia considerata ‘dramma’”.[ 46 ]

La visione mitologico-culturale

Nella prima parte del XX secolo alcuni studiosi ipotizzarono che il Cantico dei Cantici fosse derivato dal culto pagano della fertilità.

Secondo questo punto di vista, la poesia non parla affatto dell’amore umano; piuttosto, o è la celebrazione del sacro matrimonio di una dea nella persona di una sacerdotessa con il re, oppure è la celebrazione della vittoria del re divino sulla morte e sulla siccità. Le origini del Cantico sono quindi viste nella mitologia e nei rituali cananei in cui l’unione sessuale della dea e del suo amante un tempo perduto era vista come un ripristino della fertilità e del benessere della terra.[ 47 ]

Già nel 1906 Wilhelm Erbt suggerì che il Cantico fosse una raccolta di poesie di origine cananea. Queste poesie, disse, descrivevano l’amore del dio sole Tammuz [ 48 ] (chiamato anche Dod o Shelem) e della dea luna Ishtar (sotto il nome di Shalmith).[ 49 ] L’idea di somiglianze tra il Cantico di Canti e liturgie di Tammuz furono poi sviluppati da Theophile J. Meek, il quale suggerì che il Cantico fosse derivato dai riti liturgici del culto di Adonis-Tammuz.[ 50] A sostegno di questa tesi, si è fatto appello ad alcuni riferimenti nei profeti al culto di Tammuz (es. Ez 8,14; Zc 12,11). Poco dopo, Wilhelm Wittekindt “concepì la composizione in termini di una liturgia di Gerusalemme che celebrasse l’unione di Ishtar e Tammuz alla festa lunare di primavera”.[ 51 ] Naturalmente il Canticoo non era più nella sua forma originale (e più offensiva), ma era stato rivisto in modo da renderlo innocuo e armonizzarlo con il culto di Yahweh. Altri studiosi, come WOE Oesterley e NH Snaith, adottarono questo punto di vista, sebbene con alcune variazioni.

 

Il problema più difficile per questo punto di vista è il dubbio che i canti di culto pagani sarebbero ammessi nel canone di Israele, specialmente uno di carattere generalmente immorale.[ 52 ] Coloro che hanno adottato una qualche forma di questo punto di vista sono studiosi critici che generalmente datano il Cantico di Canzoni piuttosto tardive per motivi linguistici. Eppure questo periodo (con le sue tendenze anti-idolatria) sarebbe il momento meno probabile per una simile assimilazione.

Questo punto di vista non meriterebbe più menzione, se non fosse per il fatto che il Papa nel suo Commento alla Bibbia di Anchor ha una visione del Cantico basata su un fondamento mitologico-cultico. Alla luce dell’affermazione “L’amore è forte come la morte, la gelosia è severa come lo Sheol” (8,6), il Papa ha collegato il Cantico alle antiche feste funebri del Vicino Oriente. Bullock riassume il punto di vista di Pope come segue: “Osservando l’importanza data al potere dell’amore sulla morte in 8:6, propone che potrebbe essere stato associato a un’antica festa funebre di culto in cui la vita è stata riaffermata nei modi più elementari, coinvolgendo sontuosi feste e orge sessuali».[ 53 ]

Presumibilmente in queste feste funebri si è fatta una riaffermazione cultuale dell’amore di fronte al potere della morte, cioè l’amore è l’unico potere in grado di far fronte alla morte. Come spiega il Papa, «il collegamento del Cantico con la festa funebre come espressione della più profonda e costante sollecitudine umana per la Vita e l’Amore nell’onnipresente volto della Morte aggiunge nuova visione e apprezzamento dei nostri predecessori pagani che hanno risposto alla Morte con affermazioni e perfino grossolane dimostrazioni del potere e della persistenza della Vita e dell’Amore».[ 54 ] Tuttavia, l’idea di “festa funebre” del Papa soffre della stessa critica delle altre visioni settarie. Il forte sentimento anti-idolatria dell’era postesilica rende molto dubbia tale inclusione nel canone ebraico.

 

La visione onirica

Alcuni studiosi hanno affermato che gran parte del Cantico dei Cantici è semplicemente un sogno piuttosto che un riflesso di un’esperienza reale. Questo si basa su alcuni riferimenti all’interno della Canzone al letto, al sonno e al “risveglio”. Una di queste sezioni è 3:1-5, dove il versetto 1 recita: “Nel mio letto notte dopo notte l’ho cercato” e il versetto 5 afferma: “Che tu non susciti né risvegli il mio amore”. Una situazione simile può essere trovata in 5:2-8, con il versetto 2 che include l’affermazione: “Dormivo, ma il mio cuore era sveglio”. Oltre a queste sequenze oniriche, si dice che ci siano reminiscenze in 2:3-7 e 8:5, o 2:16-17 e 7:11. In questi sogni e reminiscenze i protagonisti rievocano i giorni della loro prima vita coniugale insieme.

La teoria del sogno fu suggerita già nel 1813 da un prete cattolico romano, Johann Leonhard von Hug.[ 55 ] Eppure portò la teoria del sogno un passo avanti per suggerire che conteneva anche un complotto politico. “La pastorella sognante rappresentava il popolo delle dieci tribù del Nord, il popolo d’Israele, e il peso del sogno è il suo desiderio di riunirsi al re di Giuda nella formazione di un nuovo stato salomonico.”[ 56 ]

Nel 1948 Freehof raccolse l’idea che la canzone riflettesse un sogno, sebbene non accettasse la teoria di von Hug di un complotto politico.[ 57 ]

In un’esposizione più recente della teoria del sogno, Cantico dei Cantici 2:8-8:4 è visto come un sogno.[ 58 ]Il libro inizia con lo stato coniugale di Salomone e della Sulamita, ma lei è paurosa e insicura nel suo nuovo ambiente. La sezione dei sogni serve a purificare la relazione amorosa in quanto racconta momenti cruciali della relazione (compreso il matrimonio). La sezione finale del libro, 8:5-14 (dopo il sogno), è un dialogo sull’amore e la fiducia.

Le dichiarazioni del suo amore (2:16; 6:3; 7:10) mostrano presumibilmente uno sviluppo nel carattere e una crescita del suo amore. Secondo questo punto di vista il Cantico addebita la colpa alla sposa, cioè colei che ha il problema della gelosia, e questo deve essere superato dall’effetto unificante e purificatore dell’amore di Salomone.

La teoria del sogno soffre non solo della sua novità (pochi altri hanno preso questa posizione, sebbene non sia necessariamente recente), ma anche di altri problemi. In primo luogo, non vi è alcuna chiara indicazione che la maggior parte del libro sia un sogno. In secondo luogo, lo scopo del libro deve essere visto alla luce della lezione e della conclusione del capitolo 8 . In quella sezione la sposa appare come la “portatrice di lezione” ed eroina del libro (il che suggerisce che Salomone avesse il problema maggiore). Detto questo, tuttavia, è probabile che 3:1-5 e 5:2-8 rappresentino davvero dei sogni, e qualsiasi analisi del Cantico dovrebbe tenerne conto. I suggerimenti precedenti sul loro contributo al libro necessitano di ulteriori perfezionamenti.

 

La visione letterale

Uno dei principi di base dell’ermeneutica è che per ogni passaggio dovrebbe essere scelto il significato normale e normale, a meno che non vi siano prove evidenti del contrario. Che il Cantico dei Cantici debba essere inteso letteralmente della relazione romantica e sessuale tra due amanti è stata tradizionalmente l’opinione meno popolare. Tuttavia, negli ultimi duecento anni è stata prestata maggiore attenzione a questa opzione.

Nella chiesa primitiva Teodoro di Mopsuestia (ca. 350-428) prese posizione per una comprensione letterale del Cantico dei Cantici, suggerendo che dovesse essere letto nel suo senso più chiaro come un canto erotico.[ 59 ] La popolarità dell’allegorico L’approccio era così forte, tuttavia, che la sua opinione fu respinta come eresia dal Secondo Concilio di Costantinopoli nel 553 d.C.[ 60 ] Di conseguenza la visione letterale fu praticamente ignorata nel corso dei secoli. Nell’era più moderna la tendenza letterale può essere fatta risalire a Moses Mendelssohn (1729-1786),[ 61 ] ma fu Christian D. Ginsburg a dare impulso a questa visione. Anche se Ginsburg ha preso il pastore a tre caratteri   ipotesi, ha basato le sue conclusioni su una comprensione letterale del libro. Il suo punto di vista è riassunto da Bullock: “Così Ginsburg ha concluso che lo scopo del libro non è quello di celebrare l’amore, anche se degno di canonicità, ma di registrare un esempio di virtù , che è ancora più degno di un posto nel sacro canonico.”[ 62 ]

Dopo Ginsburg, c’è stato un interesse significativamente maggiore per un approccio letterale al Cantico dei Cantici. Sono state presentate diverse varianti dell’approccio letterale.

 

Un’espressione lirica dell’amore umano

Alcuni interpreti ritengono che il Cantico dei Cantici sia semplicemente una celebrazione in modo poetico della beatitudine dell’amore romantico e sessuale tra un uomo e una donna. Carr, ad esempio, vede la canzone come una celebrazione della natura dell’umanità in cui maschi e femmine esprimono e godono della propria sessualità all’interno di una relazione coniugale consolidata.[ 63 ] Questa posizione è stata seguita anche da Craig Glickman[ 64 ] e Jack S .Deere.[ 65 ]

Deere vede la struttura e l’unità del libro in riferimento alle fasi del rapporto tra Salomone e la sua sposa. “Le sezioni principali del Cantico riguardano il corteggiamento (1:2-3:5), un matrimonio (3:6-5:1) e la maturazione nel matrimonio (5:2-8:4). Il Cantico si conclude con una dichiarazione culminante sulla natura dell’amore (8,5-7) e un epilogo che spiega come iniziò l’amore della coppia nel Cantico (8,8-14).”[ 66 ]

Lo scopo del libro è quello di esaltare l’amore umano e il matrimonio. Sebbene a prima vista ciò sembri strano, riflettendoci non è sorprendente che Dio abbia incluso nel canone biblico un libro che avalla la bellezza e la purezza dell’amore coniugale…. poiché il mondo vede il sesso in modo così sordido e lo perverte e lo sfrutta in modo così persistente e poiché tanti matrimoni si sgretolano per mancanza di amore, di impegno e di devozione, è vantaggioso avere nella Bibbia un libro che dia l’approvazione di Dio dell’amore coniugale come sano e puro.[ 67 ]

La difficoltà incontrata da questo punto di vista (quando Salomone e la sua sposa sono addotti come un modello di amore romantico come Dio lo intendeva), è che Salomone sembra a malapena un esempio appropriato da ciò che è noto altrove delle sue relazioni amorose (1 Re 11). [ 68 ] Salomone non è certo un modello di fedeltà nel matrimonio! Deere almeno riconosce il problema e tenta una risposta: “Forse la risposta è che l'”amata” nella Canzone… era la sua prima moglie. Se è così, allora il libro potrebbe essere stato scritto subito dopo il suo matrimonio, prima che cadesse nella peccato di poligamia».[ 69 ]

Questo è un tentativo coraggioso di salvare la sua visione del libro, ma è dubbio che questo suggerimento possa reggere fino ai dettagli della Canzone stessa. Il Cantico dei Cantici 6:8 dice: “Ci sono sessanta regine e ottanta concubine, e senza numero di fanciulle”.[ 70 ] La conclusione più probabile alla luce di questo versetto è che la sposa sulamita non fu la prima moglie di Salomone.

 

Cercare e trovare appagamento nell’amore

Strettamente correlato al punto di vista precedente è quello di Meredith Kline, che suggerisce che lo scopo del Cantico dei Cantici è celebrare la ricerca e il ritrovamento della realizzazione nell’amore.[ 71 ] La particolarità di questo punto di vista è l’enfasi che egli pone sul ciclico struttura del libro. Secondo Kline, il libro è strutturato in una serie di cicli che hanno una struttura parallela. Questi cicli sono identificati dai ritornelli di apertura e chiusura, e ogni ciclo inizia con un desiderio e si conclude con un appagamento.

Anche se queste sono osservazioni pertinenti sulla struttura del libro, lo scopo si trova più precisamente nella lezione moralistica del capitolo finale. Ciò che la sposa dice nel capitolo 8 suggerirebbe che lo scopo del libro va oltre il semplice cercare e trovare appagamento nell’amore.

La vista antologica

Diversi commentatori hanno preso la posizione che il Cantico dei cantici dovrebbe essere inteso in riferimento all’espressione sessuale/romantica umana letterale, ma non come un documento unificato con un unico tema e scopo. Suggeriscono che il Cantico dei Cantici rappresenti invece una raccolta o un’antologia di poesie d’amore. Coloro che hanno questo punto di vista possono essere distinti dal fatto che li vedano in relazione alle feste nuziali siriane.

Una raccolta di poesie d’amore sconnesse . Un’opinione popolare, sostenuta da un certo numero di studiosi moderni, è che la Canzone celebri effettivamente il romanticismo e la sessualità umana, ma che non abbia un’organizzazione tematica unificante poiché il libro è una raccolta di poesie piuttosto che una singola composizione.[ 72 ] Questo era suggerito da JG von Herder, poeta e critico tedesco, già nel 1778.[ 73 ] Dopo un attento esame della storia dell’esegesi della Canzone da cui concluse che non esisteva ancora un’interpretazione generalmente accettata, Rowley ha dichiarato: “Il punto di vista che adotto non trova in esso nient’altro che ciò che sembra essere, le canzoni degli amanti, che esprimono la loro gioia reciproca e le calde emozioni dei loro cuori. Tutti gli altri punti di vista trovano nella Canzone ciò che portano ad essa .”[74 ]

Questo punto di vista fa bene a dare credito a una comprensione più letterale del libro, ma l’affermazione che la Canzone sia una mera raccolta di poesie d’amore sconnesse affronta un problema in quanto vi sono abbondanti prove di strutturazione, ritornelli ripetuti e espedienti letterari comuni in tutto il libro che suggerirebbe una sola mano dietro la composizione. Carr, ad esempio, offre un’ampia discussione sul fatto che la Canzone è un’unica composizione.[ 75 ] Si dovrebbe anche menzionare lo studio di Kessler sulle ripetizioni all’interno della Canzone che evidenziano una mano comune.[ 76 ] Harrison opportunamente osserva: “C’è una maggiore unità di stile e tema di quanto sarebbe il caso in una raccolta diversificata di testi di diversi autori in epoche ampiamente separate”.[ 77 ]

Una raccolta di canti nuziali del tipo siriano ” wasf ” . Nel 1873 Wetzstein, console tedesco a Damasco, pubblicò uno studio sulle usanze matrimoniali contemporanee in Siria in cui descriveva i festeggiamenti di sette giorni che onoravano gli sposi.[ 78 ] In questo rapporto “gli sposi erano onorati di essere elevato sulla trebbia e designato “re” e “regina”. Durante il ballo festivo che seguì alla dichiarazione che il matrimonio era stato consumato, fu cantata una canzone chiamata wasf , che si riferiva alla perfezione corporea e alla bellezza dei due.”[ 79 ] Poi nel 1898 Karl Budde sviluppò la teoria dei Cantici come canti nuziali popolari,[ 80] e da allora questo punto di vista è stato favorito da Otto Eissfeldt.[ 81 ]

Questo punto di vista soffre di diversi punti deboli. In primo luogo, ciò implica un’enorme ipotesi di somiglianza dei canti nuziali siriani degli anni ’60 dell’Ottocento con l’antica Giuda. In secondo luogo, la sposa dei Cantici non è mai chiamata “regina” come ci si aspetterebbe secondo questa teoria. In terzo luogo, come ha sottolineato Waterman, questa teoria comporta troppe cancellazioni, trasposizioni e modifiche del testo.[ 82 ] In quarto luogo, la struttura strettamente connessa dell’intero poema argomenta contro il fatto che sia un’antologia di testi originariamente indipendenti.

La visione letterale-didattica

Diverse persone hanno preso posizione sul fatto che mentre la Canzone dovrebbe essere presa alla lettera con le sue espressioni di beatitudine romantica e sessuale nel matrimonio, allo stesso tempo la Canzone sembra comunicare una lezione sull’amore coniugale che va ancora più in profondità. Quindi la Canzone è didattica oltre che letterale. Vi sono tuttavia diverse lievi variazioni sull’esatta natura della lezione morale.

Il matrimonio indica un amore più grande . Young ha affermato che il Cantico non solo celebra la dignità e la purezza dell’amore umano, ma indica anche il più grande amore di Cristo.

La Canzone celebra la dignità e la purezza dell’amore umano. Questo è un fatto che non è stato sempre sufficientemente sottolineato. La Canzone, quindi, è didattica e morale nel suo scopo. Ci viene in questo mondo di peccato, dove lussuria e passione sono dappertutto, dove feroci tentazioni ci assalgono e cercano di allontanarci dallo standard del matrimonio dato da Dio. E ci ricorda, in modo particolarmente bello, quanto sia puro e nobile il vero amore. Questo, tuttavia, non esaurisce lo scopo del libro. Non solo parla della purezza dell’amore umano; ma, per la sua stessa inclusione nel Canone, ci ricorda un amore più puro del nostro.[ 83 ]

Si dovrebbe osservare che il punto di vista di Young è diverso da quello allegorico o da quello tipico (il Cantico non è un tipo ma può ricordare ai suoi lettori l’amore di Cristo). Allo stesso modo Kinlaw ha esclamato che la Canzone “parla del matrimonio come dovrebbe essere”, ma sembra esserci qualcosa di più: “deve esserci qualcosa di pedagogico ed escatologico nel matrimonio”.[ 84 ]

Un punto debole in questo punto di vista è che non prende seriamente in considerazione la lezione morale al culmine del libro nel capitolo 8, in particolare il motivo della “gelosia”. Molta verità sta in questo punto di vista, ma sembra non essere all’altezza dello scopo pienamente inteso dell’autore non concentrandosi sulla lezione morale fornita dall’autore stesso.

L’affermazione del sesso ordinato da Dio mentre eleva esclusività e fedeltà . In questa prospettiva il Cantico celebra la salubrità del sesso ordinata da Dio, ma indica anche che l’amore è più del sesso, come attestano gli elementi di esclusività e fedeltà nel Cantico.[ 85 ] La spiegazione di Laurino è perspicace.

Il mondo contemporaneo ha reso popolare l’infedeltà al vincolo matrimoniale, ha trasmesso commedie televisive sul tema dell’adulterio e ha lasciato l’impressione che l’amore sia dove lo trovi nella soddisfazione della lussuria. Non così il Cantico dei Cantici. Parla dell’amore esclusivo di due persone, l’una avvolta nell’altra, l’una pura, l’una fedele all’altra, l’una innocente di ogni coinvolgimento con gli altri. Così la fanciulla dice al suo amante di aver riservato i frutti dell’amore esclusivamente a lui (7,13).[ 86 ]

Questo punto di vista è rinfrescante in quanto non solo prende una visione letterale del libro nell’affermazione dell’amore coniugale e dell’unione sessuale, ma sottolinea anche un ingrediente chiave mancante nelle altre interpretazioni, vale a dire, il tema della fedeltà e della devozione nel matrimonio. Questo è l’argomento che emerge dalla lezione morale nel capitolo culminante del libro, e Laurin ha ragione nell’evidenziarlo.[ 87 ]

Tuttavia, questa interpretazione necessita di una moderata correzione. Il problema è che non è credibile che i due siano “l’uno avvolto nell’altro, l’uno puro, l’uno fedele all’altro, ciascuno innocente di qualsiasi coinvolgimento con gli altri”. Questo può essere vero per la sposa, ma sembra tutt’altro che vero per Salomone. Se il libro affronta il tema della fedeltà e della devozione coniugale, non lo fa attraverso Salomone come modello.

 

Conclusione

In questa rassegna della storia dell’interpretazione del Cantico dei Cantici, è emerso che un certo numero di punti di vista sul libro presentava punti deboli. Di certo il metodo allegorico non è la strada da percorrere, né lo sono alcune delle nuove interpretazioni come la visione mitologico-cultica e la visione del banchetto nuziale siriano. Questi schemi interpretativi sono colpevoli di leggere troppo nel significato, piuttosto che lasciare che il testo parli da solo. Senza oltre linea guida del Nuovo Testamento, l’approccio migliore da adottare – quello più coerente con un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale – è quello letterale in cui Salomone e la sua sposa sono usati per affrontare il tema dell’esperienza romantica e sessuale in Dio- matrimonio ordinato. Il libro, tuttavia, sembra dire qualcosa in più alla luce dei “spunti” e della lezione moralistica che si trovano nel capitolo 8, il culmine del libro. Quindi la visione letterale-didattica sembra essere l’approccio migliore da adottare. Sebbene ci siano alcuni che si avvicinano al libro con una visione letterale-didattica, quelli intervistati in questo articolo sembrano mancare di precisione su quale sia questa “lezione”. Laurin si avvicina nel sottolineare la fedeltà e la devozione coniugale,

Un’accurata comprensione del libro va ricercata sulla falsariga della visione letterale-didattica, pur sottolineando gli elementi di fedeltà e devozione. Tuttavia, bisogna rendere conto del ritratto storico di Salomone come uomo di molti amanti. Inoltre è valido considerare le sezioni 3:1-5 e 5:2-8 come intermezzi onirici, che forse servono a testimoniare le paure e le apprensioni che la sposa aveva riguardo alla loro relazione. In realtà la sposa è la vera eroina del libro, fatto testimoniato dal ruolo che ha nell’ultimo capitolo di impartire una lezione sull’amore e la sua gelosia.

 

Riferimenti

1 ] Franz Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e dell’Ecclesiaste , vol. 6 del Commento all’Antico Testamento , di Franz Delitzsch e CF Keil, trad. ME Easton (np, 1875; ristampa [in 10 voll.], Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 6:1 (corsivo suo).

2 ] Roland K. Harrison, Introduzione all’Antico Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 1052.

3 ] Il titolo alternativo Canticles deriva dalla traduzione latina della Vulgata Canticum Canticorum (Cantico dei cantici).

4 ] Alcuni utili studi sulla storia dell’interpretazione sono inclusi in questi scritti: Robert B. Dempsey, “The Interpretation and Use of the Song of Songs” (Ph.D. diss., Boston University School of Theology, 1963); G. Fohrer e E. Sellin, Introduzione all’Antico Testamento , trad. DE Green (New York: Abingdon, 1968); Christian D. Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Londra, 1857; ristampa, New York: KTAV, 1970); Richard Frederick Littledale, A Commentary on the Song of Songs: From Ancient and Medieval Sources (New York: Pott and Amery, 1869); Robert Pfeiffer, An Introduction to the Books of the Old Testament (New York: Harper and Brothers, 1941), 714-716; Marvin H. Pope, Cantico dei cantici, Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1977); HH Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs”, in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (Londra: Lutterworth, 1952), 187-234; George Louis Scheper, “The Spiritual Marriage: The Exegetic History and Literary Impact of the Song of Songs in the Middle Ages” (Ph.D. diss., Princeton University, 1971); e Otto Zöckler, Proverbi, Ecclesiaste, Il Cantico dei Cantici, Commento alle Sacre Scritture, Critico, Dottrinale e Omiletico, ed . John Peter Lange (1868; ristampa, Grand Rapids: Zondervan, nd).

5 ] Gli studiosi conservatori hanno avuto la tendenza ad attribuire la paternità a Salomone (vedi, ad esempio, EJ Young, Introduction to the Old Testament , rev. ed. [Grand Rapids: Eerdmans, 1964], 33233; e Gleason L. Archer Jr., A Survey of Old Testament Introduction , a cura di [Chicago: Moody, 1974], 48992). Il Talmud assegnò la composizione del Cantico a Ezechia e ai suoi scribi (vedi B. Bat. 15a ). Gli studiosi critici di solito attribuiscono alla Canzone una datazione tardiva a causa di alcuni fenomeni linguistici (ad esempio, l’uso di un pronome ""piuttosto che relativo e l’apparizione di alcune parole di prestito greche e persiane).""

6 ] WOE Oesterley, per esempio, divise il libro in una trentina di poesie diverse ( The Song of Songs , 1936).

7 ] Per uno studio delle ripetizioni nel libro, cfr. R. Kessler, Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs , ed. John Macdonald (Leeds: Leeds University Press, 1957); e Roland E. Murphy, “The Unity of the Song of Songs”, Vetus Testamentum 29 (ottobre 1979): 436-43.

8 ] Si veda, ad esempio, JC Exum, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 85 (1973): 47-79. Sull’idea che ogni poesia successiva derivi da una parola, una frase o un pensiero nella sezione precedente, vedere F. Landsberger, “Poetic Units within the Song of Songs”, Journal of Biblical Literature 73 (1954): 203-16. Cfr. F. Landy, “Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs”, Journal for the Study of the Old Testament 17 (1980): 55-106.

9 ] Per un utile studio del Cantico dei Cantici come raccolta singola, vedere G. Lloyd Carr, The Song of Solomon , Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1984), 44-49.

10 ] Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs”, 212. Nonostante questa ammissione, Rowley conclude che il libro è una raccolta di canzoni d’amore sconnesse.

11 ] Jack S. Deere, “Cantico dei cantici”, in The Bible Knowledge Commentary, Old Testament , ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1985), 1010. Per progressione nell’argomento, Deere intende il movimento dal corteggiamento al matrimonio fino alla maturazione del matrimonio.

12 ] Per un buon abbozzo del significato e dello sviluppo storico dell’allegoria come tecnica letteraria, cfr. Carr, Il Cantico dei Cantici , 21-24.

13 ] Anche se la Mishnah doveva essere scritta intorno al 200 dC, le opinioni espresse al suo interno risalgono spesso a diversi secoli fa.

14 ] Per ulteriori informazioni vedere RH Melamed, Jewish Quarterly Review 12 (1921-1922): 57-117; e Weston W. Fields, “Interpretazione ebraica dell’inizio e del medioevo del Cantico dei cantici”, Grace Theological Journal 1 (autunno 1980): 221-31 . Per una traduzione del Targum, vedere Hermann Gollancz, “The Targum to the Song of Songs”, Translations from Hebrew and Aramaic , 15-90.

15 ] Per un’utile rassegna dell’interpretazione durante il periodo patristico e medievale, vedere Roland E. Murphy, “Esegesi patristica e medievale – Aiuto o ostacolo?” Catholic Biblical Quarterly 43 (ottobre 1981): 505-16.

16 ] Cfr. J. Migne, Fragmenta in Canticum Canticorum, Patrologia graeca , 23, 767; e Gottlieb Nathanael Bonwetsch e H. Achellis, eds., Hippolytus Werke , vol. 1: Hippolytus Kommentar zum Buche Daniel und die Fragmente des Kommentars zum Hohenliede (Lipsia: Hinrichs, 1897), 341-74.

17 ] Sfortunatamente la maggior parte dei manoscritti greci dell’imponente opera di Origene sul Cantico dei Cantici sono andati perduti o distrutti. Quattro libri furono tradotti in latino da Rufino (fino a 2:15), e due omelie furono tradotte da Girolamo. Per un utile riassunto del lavoro e dell’approccio di Origene, vedere Roland E. Murphy, The Song of Songs , Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1990), 1621. Cfr. Fikry Meleka, “A Review of Origene’s Commentary on the Song of Songs”, Coptic Church Review 1 (estate 1980): 73-77 e 1 (autunno 1980): 125-29.

18 ] Papa, Cantico dei cantici , 115.

19 ] Teodoro di Mopsuestia fu un’eccezione degna di nota, ma il suo caso sarà discusso sotto le opinioni letterali.

20 ] S. Craig Glickman, Una canzone per gli amanti (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976), 176.

21 ] Per un utile riassunto dell’interpretazione allegorica fiorita nel Medioevo, vedere E. Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990). Murphy osserva: “Sono stati scritti più commenti sulla Canzone nel Medioevo che su qualsiasi altro libro nell’AT; dal solo XII secolo abbiamo una trentina di opere” (“Esegesi Patristica e Medievale”, 514).

22 ] P. Alfonso Rivera, Sentido mariologica del Cantar de los Cantares, Ephemerides Mariologicae 1 (1951): 437-68 e 2 (1952): 25-42. Cfr. FX Curley, “The Lady of the Canticle”, American Ecclesiastical Review 133 (1955): 289-99. Secondo Murphy, Ruperto di Deutz (m. 1129) sviluppò un approccio già suggerito negli scritti di Ambrogio e divenne il primo studioso medievale ad applicare al Cantico un’accurata esegesi mariana ( The Song of Songs , 29).

23 ] Papa, Cantico dei cantici , 126. Cfr. Javioslav J. Pelikan, ed., Le opere di Lutero , 55 voll. (St. Louis: Concordia, 1972), vol. 15; e Endel Kallas, “Martin Lutero come Espositore del Cantico dei Cantici [in contrasto con Origene]”, Lutheran Quarterly 2 (autunno 1988): 323-41.

24 ] Papa, Cantico dei cantici , 128-29. Cfr. Johannes Cocceius, Cogitationes de Cantico Canticorum Salomonis ut Icone regni Christi (Lugduni Batavorum, 16-65).

25 ] Per ulteriori dettagli vedi Papa, Cantico dei cantici , 183-88.

26 ] Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 492.

27 ] Dennis F. Kinlaw, “Song of Songs”, in The Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 5: 1203.

28 ] Robert Gordis, Il Cantico dei cantici e delle Lamentazioni: studio, traduzione moderna e commento , rev. ed. (New York: KTAV, 1974), 38 (corsivo suo).

29 ] C. Hassell Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , rev. ed. (Chicago: Moody, 1988), 210.

30 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1203.

31 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1053. Vedi, ad esempio, Ezechiele 16:3 e Osea 13.

32 ] Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 492.

33 ] I fautori di questo punto di vista includono il vescovo Robert Lowth, De Sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones (1753); Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e dell’Ecclesiaste , 4-6; John Howard Raven, Introduzione all’Antico Testamento: Generale e Speciale (New York: Revell, 1910); Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 494; e Merrill F. Unger, Ungers Commentary on the Old Testament , 2 voll. (Chicago: Moody, 1981), 1:1107.

34 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 24.

35 ] Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e all’Ecclesiaste , 6.

36 ] Unger, Unger’s Commentary on the Old Testament , 1: 1107. Per Unger, il fatto che il libro abbia un significato più profondo non immediatamente evidente all’uomo naturale è una conferma che la sua interpretazione deve seguire la strada giusta. Cita con approvazione Matthew Henry, che disse: “È una parabola, che rende le cose divine più difficili a coloro che non le amano, ma più chiare e piacevoli a coloro che le amano (Mt 13:14, 16). Qui cristiani esperti trovano una controparte delle loro esperienze, e per loro è intelligibile, mentre quelli non l’hanno capito né lo apprezzano che non hanno parte o molto nella questione” (Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible , 6 voll. [New York: Revell , 1935], 3:1053).

37 ] Georg Heinrich von Ewald, Das Hohe Lied Salomos übersetzt mit Einleitung, Anmerkungen und linem Anhang über den Prediger (1826). Questo punto di vista era stato precedentemente suggerito da JF Jacobi ( Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied [Celle, 1772]) e approvato da FWK Umreit ( Lied der Liebe, das älteste und schönste aus dem Morgenlande ). Il primo sostenitore di tre personaggi fu lo studioso ebreo Ibn Ezra nel XII secolo d.C. (sebbene interpretasse ancora la canzone in modo allegorico).

38 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1054.

39 ] Papa, Cantico dei cantici , 136.

40 ] Ginsburg, Il Cantico dei Cantici e Coheleth , 11.

41 ] SR Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Scribners Sons, 1891).

42 ] Per un utile riassunto degli argomenti a favore dell’ipotesi del pastore e una confutazione di questo punto di vista, vedere Glickman, A Song for Lovers , 178-82.

43 ] Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e all’Ecclesiaste , 10.

44 ] Ibid., 5.

45 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1204-5. Harrison aggiunge: “Qualunque interpretazione drammatica venga addotta affronta l’insuperabile difficoltà menzionata da Oesterley, e cioè che tra i semiti in generale, e gli ebrei in particolare, il dramma in quanto tale era sconosciuto” ( Introduzione all’Antico Testamento , 1054).

46 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 34.

47 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1205.

48 ] Tammuz era un dio della fertilità sumero e babilonese (il nome accadico è Tammuz e il nome sumero è Dumuzi). PW Gaebelein Jr. afferma: “I riti principali associati al dio erano il sacro matrimonio annuale del re o del governatore con una sacerdotessa che assicurava la fertilità dei raccolti e del bestiame, e un lutto annuale delle donne di Tammuz che si allontanavano negli inferi quando la vegetazione moriva nella torrida calura estiva” (“Tammuz”, in International Standard Bible Encyclopedia , 4 [1979]: 726).

49 ] Wilhelm Erbt, Die Hebräer: Kanaan im Zeitalter der hebräischer Walderung und hebräischer Staatengrundungen (1906).

50 ] Theophile J. Meek, “Canticles and the Tammuz Cult”, American Journal of Semitic Languages ​​and Literature 39 (1922-23): 1-14; e idem, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, in The Song of Songs: A Symposium , ed. Wilfred H. Schoff (Filadelfia: Museo commerciale, 1924), 48-79. Meek ha visto una connessione tra “il mio amato” e gli dei pagani, come spiega Bullock, “Meek ha proposto che ""(di solito tradotto il mio amato) fosse un nome proprio e non era altro che il dio Addu, o Adad, che nei testi siro-palestinesi era chiamato Addu e Dad, o Dadu, la controparte siriana del sumero-accadico Tammuz. Citò 5:9 come assolutamente attaccato al dio – ‘Dod chi se non Dod è il tuo amato!'” (Bullock,Un’introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 213).

51 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1056. Cfr. Wilhelm Wittekindt, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult (1926).

52 ] Inoltre non è nemmeno conclusivo che Tammuz sia tornato in vita dagli inferi. Vedi Samuel Noah Kramer, “Mythology of Sumer and Akkad”, in Mythologies of the Ancient World , ed. Samuel Noah Kramer (Garden City, NY: Doubleday, 1961), 93-137; e idem, “The Sacred Marriage and Solomons Song of Songs”, in The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1969), 85-106.

53 ] Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 213.

54 ] Papa, Cantico dei cantici , 229.

55 ] Johann Leonhard von Hug, Das Hohe Lied in einer noch unversuchten Deutung (Freyburg, 1813); e idem, Schutzschrift für seine Deutung des Hohen Liedes, und derselben weitere Erläuterungen (Freyburg, 1816).

56 ] Papa, Cantico dei cantici , 132. Da questo punto di vista si pensa che lo sposo sia Ezechia e che la sposa siano le dieci tribù.

57 ] SB Freehof, “The Song of Songs. A General Suggestion”, Jewish Quarterly Review 39 (1948-49): 397-402. Freehof ha preso 5:2 come chiave del libro. Riassumendo il punto di vista di Freehofs, Pope scrive, Inoltre le caratteristiche del sogno che abbiamo presumibilmente trovato non solo nel cap. 5 ma per tutto il libro. La classica esperienza onirica di correre attraverso la città e sul campo appare costantemente, 1:4, 6:1, 7:1 [6:13E], 8:5. Il libro è pieno di strani voli e movimenti improvvisi, le attività caratteristiche nei sogni (Papa, Cantico dei Cantici , 510).

58 ] Questa sezione è scelta come contenuto del sogno a causa del ritornello in 2,7 e 8,4: «Vi scongiuro, o figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi, che voi vorrete non suscitare né risvegliare il mio amore, finché non le piace» (2,7), e «voglio che lo giuri, o figlie di Gerusalemme, non suscitare né risvegliare il mio amore, finché non le piace» (8,4). Questi due ritornelli sembrano “tra parentesi” il sogno e quindi lo identificano come tale. Lo stesso ritornello si trova in 3:5, ma questo differisce leggermente dagli altri due. Un’espressione di desiderio precede ciascuno dei ritornelli in 2,7 e 8,4: “La sua mano sinistra sia sotto il mio capo e la sua destra mi abbracci” (2,6 e 8,3), mentre questa espressione non precede il ritornello in 3:5.

59 ] Teodoro fu educato insieme all’eminente Giovanni Crisostomo e nel 392 fu nominato vescovo di Mopsuestia in Cilicia. Fu uno scrittore prolifico e un rinomato interprete della Bibbia, sebbene la sua immagine fosse in qualche modo offuscata dal suo allievo Nestorio. In un giorno in cui il metodo di interpretazione allegorico era fiorente, Teodoro scrisse Contro gli allegoristi (sebbene l’opera alla fine andò perduta). Vedi Rowan A. Greer, Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologin (Westminster: Faith, 1961), 86-131.

60 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1055.

61 ] Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 214.

62 ] Ibid., 216 (corsivo suo).

63 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 52-54.

64 ] Glickman, Una canzone per gli amanti .

65 ] “Cantico dei cantici”, 1009-25.

66 ] Ibid., 1009. Carr, pur avendo essenzialmente lo stesso scopo del libro di Deere, non è d’accordo sul fatto che il libro presenti fasi nel rapporto di coppia. Secondo Carr, alcuni dettagli della prima sezione suggeriscono che è in vista qualcosa di più del semplice corteggiamento. “Diversi commentatori considerano la poesia come la descrizione del corteggiamento, del fidanzamento, del matrimonio, dell’emergere di problemi nel matrimonio e della riconciliazione finale della coppia di sposi. La canzone diventa quindi un’apologia del puro amore monogamo, o una descrizione delle fasi nella relazione degli innamorati. Per quanto attraenti siano queste opzioni, nei primi tre capitoli incontrano difficoltà con la sessualità palese» ( Cantico dei Cantici , 45-46).
La questione da risolvere, quindi, è se la “sessualità aperta” dei capitoli iniziali rappresenti un’esperienza reale o desideri per l’esperienza sessuale (cioè desideri che non trovano appagamento se non dopo il matrimonio).

67 ] Deere, “Cantico dei cantici”, 1009-10.

68 ] È difficile vedere come si possa dire che questo poema preso come espressione di mero amore umano fornisca uno standard molto elevato di devozione e affetto coniugale (Archer, A Survey of Old Testament Introduction , 493).

69 ] Deere, “Cantico dei cantici”, 1010.

70 ] Nel suo commento, Deere non fa alcun suggerimento interpretativo sull’identità di queste donne (ibid.)

71 ] Meredith Kline, “Libro biblico del mese: il Cantico dei cantici”, Christianity Today , 27 aprile 1959, 22-23, 39.

72 ] I fautori di questo punto di vista includono JG von Herder, Lieder der Liebe (1778); Oesterley, Il Cantico dei Cantici ; Rowley, “L’interpretazione del Cantico dei Cantici”, 189234; Gordis, Il Cantico dei Cantici e dei Lamenti ; F. Brent Knutson, “Canticles”, in International Standard Bible Encyclopedia , 1 (1979): 606-9; e George AF Knight, The Song of Songs , International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1988).

73 ] In realtà von Herder vide una certa organizzazione tematica nel libro, prendendolo allo stesso tempo come una raccolta di canzoni staccate. Vide il tema come l’amore vero e casto nelle sue varie tappe (cfr Papa, Cantico dei cantici , 132).

74 ] Rowley, “L’interpretazione del Cantico dei Cantici”, 232.

75 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 44-49. Diversi studi retorici della Canzone sostengono anche una composizione unificata accuratamente composta. Questi saranno presentati nel prossimo articolo di J. Paul Tanner, “Il messaggio del Cantico dei cantici”, Bibliotheca Sacra 154 (aprile-giugno 1997).

76 ] Kessler, Alcune caratteristiche poetiche e strutturali del Cantico dei Cantici .

77 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1051. Per una possibile prova dell’unità letteraria basata su studi comparativi con altri antichi canti d’amore del Vicino Oriente (soprattutto dell’antico Egitto), vedere John B. White, A Study of the Language of Love nel Cantico dei cantici e nella poesia egizia antica (Missoula, MT: Scholars, 1978); e Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1985). Nel suo studio delle canzoni d’amore egiziane e della loro importanza per il Cantico dei Cantici, Fox ha concluso che il Cantico ha unità letteraria sebbene manchi di un disegno narrativo o schematico. Un riassunto dei parallelismi tra la canzone e gli antichi testi d’amore mediorientali è fornito in Murphy,Il Cantico dei Cantici .

78 ] JG Wetzstein, “Die syrische Dreschtafel”, Zeitschrift für Ethnologie 5 (1873): 270-302. In un’opera precedente Ernest Renan notò che c’era un certo grado di corrispondenza tra il Cantico dei Cantici e la poesia nuziale siriana ( Le Cantique des Cantiques , 1860).

79 ] Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books , 216. Si dovrebbero prendere nota di 7:2-7 così come di 4:1-7 e 5:10-16.

80 ] Karl Budde, Das Hohelied erklärt in Karl Martis kürzer Handkommentar zum Alten Testament , XVII (1898).

81 ] Otto Eissfeldt, L’Antico Testamento: un’introduzione , trad. Peter R. Ackroyd (New York: Harper & Row, 1965).

82 ] Leroy Waterman, ” ""in the Song of Songs”, American Journal of Semitic Languages ​​and Literature 35 (1919): 101-10.

83 ] Young, Introduzione all’Antico Testamento , 336.

84 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici, 120-78 (corsivo suo).

85 ] I fautori qui includono Dempsey, “L’interpretazione e l’uso del Cantico dei cantici”; Robert B. Laurin, “The Life of True Love: The Song of Songs and its Modern Message”, Christianity Today , 3 agosto 1962, 1011; e Roland E. Murphy, “The Canticle of Canticles in the Confraternity Version”, American Ecclesiastical Review 133 (1955): 87-98; vedere anche idem, “The Structure of the Canticle of Canticles”, Catholic Biblical Quarterly 11 (1949): 381-91; e idem, “Review of A. Bea, Canticum Canticorum Salomonis “, Catholic Biblical Quarterly 15 (1953): 501-5.

86 ] Laurin, “The Life of True Love”, 11. Murphy assume una posizione simile: “Nel senso letterale la poesia descrive l’amore umano. Di conseguenza, lo scopo divino nell’ispirare un tale lavoro sarebbe quello di inculcare che l’amore Egli ha creato nell’uomo è cosa sacra, e la fedeltà la sua caratteristica principale» («Il Cantico dei Cantici nella versione della Confraternita», 98).

87 ] Il Papa si oppone al suggerimento di Laurino che l’esclusività e la fedeltà siano in vista. Risponde: “L’elemento di esclusività, si noti, non è esplicito in nessun luogo nei Cantici, in questo versetto o altrove, ma è una presunzione generalmente letta nel testo” ( Cantico dei cantici , 194). Si oppone anche all’interpretazione di Laurin del “collo come una torre” in 4:4 e 7:45 come simbolo di inaccessibilità, purezza e verginità. Qualunque cosa si possa dire di quella particolare interpretazione, l’argomento del Papa contro l’elemento di esclusività non sembra valido. Basta riflettere attentamente sugli argomenti di “sigillo”, “gelosia” e “muro” nel capitolo 8 per vedere che l’autore dice chiaramente qualcosa sull’esclusività e la fedeltà.