Re Salomone e la Regina di Saba

La misteriosa regina di Saba

“La regina di Saba, avendo saputo della gloria del re Salomone, venne da un paese lontano per vederlo”. Questa è la famosa storia biblica. La storiografia standard non dà una risposta chiara alla domanda su che tipo di paese fosse. Molto spesso si dice semplificato: “Regina del sud”.

Immanuel Velikovsky ha escogitato un’ipotesi del tutto inaspettata, audace, ma estremamente affascinante. Secondo la sua cronologia, si è scoperto che Hatshepsut, il sovrano d’Egitto, figlia del faraone egiziano Thutmose, è diventata l’unica candidata per il ruolo di “regina del sud”. La regina Hatshepsut è sempre stata una figura molto visibile per gli storici. Dopo il suo regno sono rimaste molte strutture, bassorilievi, iscrizioni. Velikovsky ha dovuto mobilitare tutta la sua arte di identificazione quasi da detective e interpretazione scrupolosa per convincere specialisti e lettori ordinari che aveva ragione. E ci è riuscito.

L’episodio chiave del regno di Hatshepsut fu il suo viaggio a Punt, nella “Terra Divina”, la cui posizione è stata contestata per secoli dagli studiosi.

Velikovsky ha confrontato anche i più piccoli dettagli: dal percorso di viaggio della regina alle caratteristiche dell’aspetto dei guerrieri raffigurati sui bassorilievi del tempio di Hatshepsut a Deir el-Bahri. La conclusione del ricercatore suonava sicura: “La completa coerenza dei dettagli di questo viaggio e le molte date che lo accompagnano rendono chiaro che la regina di Saba e la regina Hatshepsut sono la stessa cosa, e il suo viaggio nell’ignoto di Punt è stato il famoso viaggio dalla regina di Saba al re Salomone. E il re Salomone diede alla regina di Saba tutto ciò che desiderava e chiedeva, al di là di ciò che il re Salomone le aveva dato con le sue stesse mani. E tornò al suo paese, lei e tutti i suoi servi.

Secondo Velikovsky, Hatshepsut, che durante la sua vita fu chiamata il “faraone costruttore”, chiese i disegni di un magnifico tempio. L’ironia è che gli storici che aderiscono alla cronologia egiziana standard credono il contrario: che Salomone abbia copiato il modello del tempio egizio. Si scopre che Hatshepsut ha copiato il tempio per la sconosciuta “Terra divina di Punt” e Salomone, che visse sei secoli dopo la regina, ha copiato il suo tempio per la Terra Santa e la città santa di Gerusalemme?

L’erede della regina Hatshepsut, il faraone Thutmose III, intraprese una campagna militare nel paese di Retsenu, che lui chiama anche la “Terra divina”, e saccheggiò un tempio a Kadesh. La posizione di Kadesh è sconosciuta agli storici, come puoi già intuire. Nel frattempo, le immagini degli utensili sui bassorilievi del faraone ricordano molto gli utensili del Tempio di Gerusalemme. In Velikovsky tutto questo è dettagliato in modo così definitivo da non lasciare dubbi: il figlio di Hatshepsut, Thutmose III, che era geloso di sua madre per la sua amicizia con il re ebreo Salomone, e la odiava così tanto che dopo la sua morte ordinò che i ritratti di Hatshepsut devono essere rimossi dai bassorilievi. Era il misterioso faraone che derubò il Tempio di Gerusalemme.

Naturalmente, per il XV secolo a.C. l’identificazione di Kadesh con il Tempio di Gerusalemme è impensabile, ma se, come fece Velikovsky, la cronologia egiziana standard viene abbandonata e gli eventi sono avanzati di sei secoli, allora si trova un sincronismo tra la storia ebraica antica e la storia vicina, egizia e , inoltre, tra egiziano e greco. Quelli. l’allungamento artificiale (con certi obiettivi ideologici!) della storia egiziana nel corso di sei secoli ha distorto l’intera immagine storica del mondo antico.

Passaggio. Il famoso faraone Akhenaton della XVIII dinastia fu il fondatore di una nuova religione che riconosceva un solo dio: Aton. Molti egittologi consideravano Akhenaton quasi un presagio del monoteismo biblico. La religione di Akhenaton, tuttavia, durò solo due decenni in Egitto. Gli studiosi hanno trovato una sorprendente somiglianza nello stile e nell’espressione tra gli inni ad Aton e i salmi biblici. Secondo loro, il salmista ebreo, e questo, lo sappiamo, era il re Davide, imitava il re egiziano monoteista. Anche il famoso Sigmund Freud, che scrisse L’uomo di Mosè nel 1939, ripeté questo errore.

Ma come poteva l’autore dei Salmi copiare gli inni ad Aton, completamente dimenticati in Egitto qualche secolo prima? È possibile immaginare che in due decenni la religione “nascente” abbia fatto una tale impressione sugli ebrei che hanno iniziato ad assumerne i lineamenti? Oh, a malapena. Secondo la ricostruzione cronologica di Velikovsky, Akhenaton è un contemporaneo del re ebreo Giosafat, che governò diverse generazioni dopo David, il creatore dei salmi. Il “monoteismo” di Akhenaton era senza dubbio una copia fallita del monoteismo ebraico, non il suo araldo.

Nel 1971 è stata effettuata la datazione al radiocarbonio nel laboratorio del British Museum di Londra per datare la tomba del faraone Tutankhamon, figlio di Akhenaton. Le analisi hanno confermato la tesi di Velikovsky sulla necessità di rivedere la cronologia standard, dando un divario tra la data di carbonio ei calcoli di Velikovsky di soli 6 anni. Sembra che la verità abbia trionfato? Tanto per la verità!

Uno degli archeologi moderni più rispettati, Zahi Hawass, presidente del Consiglio supremo delle antichità egiziane, si è espresso contro l’uso della datazione al radiocarbonio in archeologia. In un’intervista al quotidiano Al-Masri Al-Yum, lo scienziato ha affermato che questo metodo non era sufficientemente preciso. “Questo metodo non dovrebbe essere utilizzato affatto quando si costruisce la linea temporale dell’antico Egitto, anche come utile aggiunta”, ha detto. Il metodo, per il quale il suo autore W. Libby ha ricevuto il premio Nobel, non si addice allo scienziato egiziano. Non è perché dimostra ripetutamente la realtà delle storie bibliche e cambia una scienza così familiare e consolidata: l’egittologia?

Hatshepsut aveva solo una sorella Ahbetneferu, insieme a tre (o quattro) fratellastri più giovani Wajmos, Amenos, Thutmose II e, forse, Ramos, i figli di suo padre Thutmose I e della regina Mutnofret. Wajmos e Amenos, i due fratelli minori di Hatshepsut, morirono durante l’infanzia. Pertanto, dopo la morte di Thutmose I, sposò il fratellastro (figlio di Thutmose I e della regina secondaria Mutnofret), un sovrano crudele e debole che regnò per meno di 4 anni (1494-1490 a.C.; Manetho conta fino a 13 anni del suo regno, il che è molto probabilmente falso). Pertanto, la continuità della dinastia reale fu preservata, poiché Hatshepsut era di puro sangue reale. Il fatto che Hatshepsut in seguito divenne faraone spiegato dagli esperti dallo status piuttosto elevato delle donne nell’antica società egiziana, nonché dal fatto che il trono in Egitto passava per linea femminile. Inoltre, si ritiene generalmente che una personalità così forte come Hatshepsut abbia acquisito un’influenza significativa durante la vita di suo padre e suo marito e potrebbe effettivamente governare al posto di Thutmose II.

Thutmose II e Hatshepsut avevano due figlie come loro consorte reale principale: la figlia maggiore Neferur, che portava il titolo di “Mogli di Dio” (l’Alta Sacerdotessa di Amon) ed era raffigurata come l’erede al trono, e Meritra Hatshepsut. Alcuni egittologi contestano che Hatshepsut fosse la madre di Meritra, ma sembra più probabile il contrario: poiché solo questi due rappresentanti della diciottesima dinastia portavano il nome di Hatshepsut, questo potrebbe indicare il loro legame di sangue. Le immagini di Neferura, educata dal favorito Hatshepsut Senmut, con una barba finta e ciocche giovanili sono spesso interpretate come prove del fatto che Hatshepsut stesse accarezzando la sua erede, la “nuova Hatshepsut”. in ogni caso, il

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Alcuni studiosi ritengono che Hatshepsut abbia concentrato il vero potere nelle sue mani durante il regno di suo marito. La misura in cui questa affermazione è vera è sconosciuta. Tuttavia, sappiamo per certo che dopo la morte di Thutmose II nel 1490 a.C. cioè il dodicenne Thutmose III fu proclamato unico faraone e Hatshepsut il reggente (prima di questo, l’Egitto aveva già vissuto sotto il dominio femminile sotto le regine Nitocris della VI dinastia e Sebeknefrura della XII dinastia). Tuttavia, dopo 18 mesi (o dopo 3 anni), il 3 maggio 1489 aC. dC, il giovane faraone fu detronizzato dal partito legittimista, guidato dal sacerdozio tebano di Amon, che intronò Hatshepsut. Durante la cerimonia nel tempio del dio supremo di Tebe, Amon, i sacerdoti che portavano una pesante corteccia con una statua del dio si inginocchiarono proprio accanto alla regina, che era considerata dall’oracolo tebano la benedizione di Amon al nuovo sovrano. dall’Egitto.

In seguito al colpo di stato, Thutmose III fu mandato ad essere elevato nel tempio, che aveva lo scopo di rimuoverlo dal trono egizio, almeno per il tempo della reggenza di Hatshepsut. Tuttavia, ci sono prove che in seguito Thutmose III fu autorizzato a risolvere quasi tutte le questioni politiche.

Le principali forze a sostegno di Hatshepsut erano i circoli istruiti (“intellettuali”) del sacerdozio e dell’aristocrazia egiziana, nonché alcuni dei principali leader militari. Questi includevano Hapuseneb, il chati (visir) e sommo sacerdote di Amon, il generale nero Nehsi, diversi veterani dell’esercito egiziano che ricordano ancora le campagne di Ahmose, i cortigiani di Tuti, Ineni e, infine, Senmut (Senenmut), il architetto ed educatore della figlia della regina, nonché di suo fratello Senmen. Molti tendono a vedere Senmut come uno dei preferiti della regina, poiché ha menzionato il suo nome accanto al nome della regina e si è costruito due tombe a immagine della tomba di Hatshepsut. Senmut era un povero provinciale di nascita, che all’inizio era considerato un cittadino comune a corte,

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Dopo essere salito al trono, Hatshepsut fu proclamato Faraone d’Egitto come Maatkara Henemetamon con tutte le insegne e figlia di Amon-Ra (nella forma di Thutmose I

Le leggende dell’antichità hanno trasmesso al nostro tempo informazioni su eccezionali regine femminili. Tra loro c’erano le misteriose e leggendarie regine di Saba dell’Africa meridionale e Bilqis del Regno di Saba (Yemen). Ad esempio, nella Bibbia è menzionata la saggia regina di Saba, che incontrò il re Salomone. Ci sono informazioni sulla regina Bilqis nelle fonti musulmane (in relazione alla sua adozione dell’Islam nel VII secolo d.C., ecc.). Hanno governato in diverse epoche storiche, ma sono legati dalla gloria della saggezza, dalla bellezza personale, dalla prosperità e dalla ricchezza dei paesi a loro soggetti, nonché dall’ubicazione delle loro tombe nello Yemen vicino al Mar Rosso (nella penisola arabica). .

La Bibbia riporta che la corte del saggio re Salomone (figlio di Davide) era immersa in un lusso indescrivibile. Morì all’età di 37 anni e il suo regno crollò come un castello di carte, causando la sofferenza del popolo. È questa una traccia della sua saggezza? La Sacra Scrittura dice: “Nell’oro che veniva a Salomone ogni anno, il peso era di 666 talenti” (20 tonnellate). Inoltre è scritto: “Il re Salomone costruì anche una nave a Ezion-Gheber, sulla riva del Mar Nero (rosso) nel paese di Edom. E Hiram (re di Fenicia) mandò a bordo della nave i suoi sudditi, marinai che conoscevano il mare, con i sudditi di Salomone. E andarono a Ofir, presero quattrocentoventi talenti d’oro e li portarono al re Salomone» (III Re, 9,14,26-28). La Bibbia menziona ripetutamente la terra di Ofir. Solo i tempi di navigazione per l’oro a Ophir (prima o dopo la visita di Savskaya a Salomone), così come le coordinate del paese, sono sconosciuti. La Bibbia dice: “Non cercare la via! Le navi che salparono verso la terra di Ofir erano basate sulla costa del Mar Nero. La gestione pratica della consegna delle ricchezze era affidata a Hiram, contemporaneo e amico di Salomone. Nel Nuovo Testamento, l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. Solo i tempi di navigazione per l’oro a Ophir (prima o dopo la visita di Savskaya a Salomone), così come le coordinate del paese, sono sconosciuti. La Bibbia dice: “Non cercare la via! Le navi che salparono verso la terra di Ofir erano basate sulla costa del Mar Nero. La gestione pratica della consegna delle ricchezze era affidata a Hiram, contemporaneo e amico di Salomone. Nel Nuovo Testamento, l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. Solo i tempi di navigazione per l’oro a Ophir (prima o dopo la visita di Savskaya a Salomone), così come le coordinate del paese, sono sconosciuti. La Bibbia dice: “Non cercare la via! Le navi che salparono verso la terra di Ofir erano basate sulla costa del Mar Nero. La gestione pratica della consegna delle ricchezze era affidata a Hiram, contemporaneo e amico di Salomone. Nel Nuovo Testamento, l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. La Bibbia dice: “Non cercare la via! Le navi che salparono verso la terra di Ofir erano basate sulla costa del Mar Nero. La gestione pratica della consegna delle ricchezze era affidata a Hiram, contemporaneo e amico di Salomone. Nel Nuovo Testamento, l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. La Bibbia dice: “Non cercare la via! Le navi che salparono verso la terra di Ofir erano basate sulla costa del Mar Nero. La gestione pratica della consegna delle ricchezze era affidata a Hiram, contemporaneo e amico di Salomone. Nel Nuovo Testamento, l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden. l’amante di un paese ricco è chiamata la “regina del sud”. È menzionato anche nelle tradizioni dell’Antico Testamento. Sono sopravvissuti miti che dicono che il paradiso fosse da qualche parte nelle vicinanze, quindi gli alberi crescevano nella sua capitale, come nel Giardino dell’Eden.

La regina di Saba conosceva l’astrologia, poteva domare gli animali selvatici, fare unguenti curativi e conosceva i segreti della guarigione e di altre cospirazioni. Sul mignolo portava un anello magico con una pietra chiamata “asterix”. Gli scienziati moderni non sanno cosa sia, ea quel tempo era risaputo che la gemma era destinata a filosofi e stregoni.

I miti greci e romani attribuivano alla regina di Saba una bellezza e una saggezza ultraterrene. Parlava molte lingue parlate, il potere di esercitare il potere ed era l’alta sacerdotessa del pianeta Sobornost. Sommi sacerdoti provenienti da tutto il mondo sono venuti nel suo paese per il Consiglio per prendere decisioni importanti riguardo al destino dei popoli del pianeta.

Il suo complesso del palazzo reale, oltre a un favoloso giardino, era circondato da un muro decorato con pietre colorate. Le tradizioni nominano diverse aree della località della capitale del misterioso paese, ad esempio, all’incrocio dei confini di Namibia, Botswana e Angola, vicino alla riserva con il lago Upemba (Zaire sudorientale), ecc.
Antiche fonti scritte riferiscono che proveniva dalla dinastia dei re egiziani, suo padre era Dio, che desiderava appassionatamente vedere. Conosceva gli idoli pagani ei predecessori di Ermete, Poseidone, Afrodite. Era incline a riconoscere divinità straniere. Leggende e miti ci raccontano l’immagine reale e romantica della regina di Saba di uno stato vasto e prospero,


Nel suo regno, oltre alla popolazione principale dalla pelle chiara e di taglia normale, c’erano anche giganti dalla pelle chiara, da cui si formò la sua guardia personale. I giganti vivevano lungo il bacino dei fiumi Limpopo e Okavango, tra l’Oceano Indiano e la capitale del Paese. La popolazione principale del regno era costituita dai lontani antenati dei moderni boeri. I boeri (afrikaner) oggi sono circa 3 milioni e vivono nell’Africa meridionale in Sud Africa, Namibia, Botswana, Zimbabwe, Zambia, cioè dove i loro antenati vi abitarono diverse migliaia di anni fa. Successivamente, tedeschi, olandesi, francesi e slavi si trasferirono periodicamente da loro dall’Europa. Parlano la lingua boera, che appartiene al gruppo indoeuropeo (germanico). In questo regno non c’era popolazione negroide, che a quel tempo viveva in Africa in una fascia stretta e compatta a est ea nord del fiume. congo. I primi gruppi della popolazione negroide apparvero in Africa circa 10.000 anni fa con il graduale affondamento del Continente Oscuro (Negro) nell’Oceano Indiano.

La sua principale sommersione avvenne circa 2000 anni fa, ma c’erano ancora molte isole.

Il leggendario stato della regina di Saba comprendeva anche isole adiacenti alla terraferma. La ricchezza naturale del sottosuolo si è sviluppata in ampiezza e profondità, creando molti chilometri di gallerie, anche sotto il fondo della piattaforma, parte dell’oceano. Questi vuoti sotterranei erano attrezzati e utilizzati secondo la loro destinazione (deposito, luoghi di culto). È possibile che oggi contengano valori materiali e religiosi di questo periodo. Le scoperte degli ultimi decenni confermano queste riflessioni. Molti sono i misteri in questi luoghi, compresi i luoghi di antiche capitali e città, dove nelle colline ricoperte di vegetazione si trovano monumenti di antica cultura, simili a quelli che

La parte orientale dell’Africa fin dall’esistenza dell’Egitto ne faceva parte. La capitale dell’Egitto, durante l’esistenza di Atlantide, era da qualche parte nella regione tra la Namibia e la sorgente del fiume Congo. Successivamente fu trasferito in direzione nord: al Lago Vittoria, al medio corso del Nilo e oltre. Ci sono stati periodi di separazione dalle nuove associazioni nel Paese. Circa 3.000 anni fa, gli stati di Ofir e della regina Saba erano paesi indipendenti basati sulle terre dell’antico Egitto, ma all’interno di nuovi confini. Tutto cambia nel tempo e nello spazio, ma ci sono ancora tracce di antiche città e capitelli con le loro tombe, fantasmi dei loro edifici, vestigia di strutture sotterranee. È curioso che molte città antiche dei paesi considerati siano in pianta su linee rette. Durante il regno di Salomone, il paese di Ofir era situato lungo la costa orientale dell’Africa dal fiume Zambesi (fiume d’oro) al centro della penisola arabica, e lo stato della regina di Saba occupava una parte significativa del territorio di Africa meridionale.

Famosi viaggiatori e navigatori antichi citano la regina di Saba e la ricchezza dell’Africa meridionale. Così, ad esempio, nel 1498, il navigatore Vasco da Gama e il pilota arabo Ahmad ibn Majid riferirono del paese “Golden Safala”, situato tra i fiumi Zambesi e Limpopo, che fu poi governato dal sultano Mwane Mutapa (signore delle miniere ). Una grande quantità di oro puro di questi luoghi (si diceva nelle direzioni di navigazione verso le coste orientali dell’Africa) viene esportata attraverso il porto di Mambane alla foce del fiume Savi. Nel nome di questo fiume, i portoghesi ascoltarono il nome della regina di Saba, che regnava su queste terre. Dopo Vasco da Gama iniziò la colonizzazione del Mozambico e l’espansione sulla terraferma. I centri del antica civiltà africana – sono stati scoperti Sofala. Corrisponde geograficamente all’incirca all’attuale Zimbabwe. I portoghesi riuscirono anche a trovare miniere d’oro, ma non riuscirono a penetrare in profondità nel paese. Le leggende sul paese delle fate erano quasi dimenticate, ma nel 1872, in mezzo allo Zambesi e al Limpopo, il geologo tedesco Karl Mauch scoprì giacimenti d’oro e le rovine di una struttura circondata da un muro di pietra di 300 metri. Sulla base della pubblicazione delle voci del suo diario, lo scrittore inglese Rider Haggard ha scritto e pubblicato il romanzo Le miniere di re Salomone. La “corsa all’oro” è iniziata nel sud del continente africano. I flussi di plutonio portano l’oro in superficie in vari luoghi della terra, inclusa l’Etiopia.

Gli studi degli ultimi decenni mostrano che l’oro veniva portato a Salomone dal territorio della moderna Etiopia dalla regione del lago Tana (la sorgente del Nilo Azzurro), dove veniva effettuata l’estrazione sotterranea di metalli. Ora sono previsti labirinti, gallerie e grotte di molti chilometri. Da questo lago e ora ci sono strade per i porti etiopi sul Mar Rosso – Massaua, Assab, ad Addis Abeba e corsi d’acqua lungo i fiumi. L’oro veniva estratto lì in grandi quantità. È possibile che in questi luoghi vengano conservati depositi contenenti antichi metalli preziosi estratti, ma non esportati. Vi possono essere conservati anche i registri contabili e di metallurgia. Non era quindi necessario
Il fatto che la regina di Saba porti regali costosi (piuttosto che lingotti d’oro) a Salomone dalle profondità dell’Africa meridionale non è la base per una vera ricerca delle “miniere d’oro di Salomone” in questi luoghi. In ogni angolo della terra ci sono leggende e misteri sorprendenti della storia che non sono nati da zero.

Un’altra leggendaria regina Bilqis visse nel VII secolo. AD Ella discendeva da un’antica famiglia di re egizi e governò nello stato di Saba, che si formò sulle rovine dell’antico stato di Ofir. Fu un periodo di redistribuzione multipla di paesi, terre e popoli. Il regno di Saba sotto il regno della regina Bilquis è stato descritto come favolosamente ricco di leggende. Fonti arabe riferiscono che Bilquis era bello e intelligente. Aveva imparato l’arte di preparare cibi deliziosi, sebbene potesse soddisfare la sua fame con pane semplice e acqua naturale. Ha viaggiato su elefanti e cammelli. La capitale dello stato di Saba (la città di Marib) era situata al crocevia delle rotte carovaniere nel sud della penisola arabica, non lontano dal Mar Rosso.

Il lussuoso palazzo e i templi della regina Bilquis erano situati sul monte Moria, circondati da un alto colonnato. L’interno del palazzo era decorato con pannelli in legno pregiato, calici in corniola e sculture in bronzo. Il pavimento era di assi di cipresso. Incenso bruciato in ogni angolo in coppe d’oro. Il trono d’oro era adornato con pietre preziose. Vicino alle pareti c’erano libri sacri rilegati in legno di sandalo con intarsi. Oggi la città è in rovina, tra cui ci sono pietre con antiche iscrizioni, numerosi resti di antiche case e palazzi, sculture in marmo, alabastro e bronzo. Le rovine vengono progressivamente smantellate per esigenze economiche. Ai piedi della montagna, vi sono labirinti di grotte inesplorate con passaggi di comunicazione a più livelli, dove potrebbero esserci pergamene con iscrizioni. Qui nello Yemen nell’antichità c’erano molte oasi, la vegetazione era di un verde lussureggiante e dalle profondità si estraevano oro, rame e pietre preziose.

Da qualche parte vicino a Marib c’è la tomba della regina Bilqis. Non lontano si trovano le tombe di altri personaggi storici all’interno degli edifici religiosi rupestri, tra cui la regina di Saba. Le leggende dell’Haggadah narrano che Salomone desiderasse vedere al suo posto la regina di Saba, altrimenti il ​​suo regno, che non conosceva guerre, sarebbe stato invaso da “re con fanteria e carri”, cioè i demoni tenebrosi che gli erano soggetti (Midrazh to Proverbi 1.4). Sulla via del ritorno, la regina di Saba morì avvelenata nel sud della penisola arabica. La sua morte causò l’imminente crollo del regno di Salomone. Oro sparso per il mondo, ma la regina di Saba, miniere d’oro e pietre preziose sono rimaste nelle leggende. La tradizione dice che non lontano dalla costa del Mar Mediterraneo, nelle volte ci sono doni di Sheva Solomon e informazioni su di lei. Le scoperte attendono gli archeologi.
PS La capitale del leggendario regno di Ofir era in Etiopia nell’ansa del fiume Omo, tra le città di Waka e Bako.

Il re Salomone (Melech Shlomo, dalla parola “Shalom”, che significa “pace”), noto anche come Yadidya, era figlio di Davide e Batsheva (Bathsheba) e re d’Israele, regnò dal 970 al 931 a.C. Il re Salomone costruì il primo tempio a Gerusalemme. Le scritture dicono che il padre di Salomone, il re Davide, una volta vide la bagnante Betsabea dalla finestra del suo palazzo. Sedotto dalla sua bellezza, ordinò che Betsabea fosse portata a palazzo, e poiché era sposata con un militare, il re ordinò che il suo amato marito, Uriah, fosse posto in prima fila in una pericolosa battaglia per essere ucciso. Urie è davvero morto. Successivamente nacque morto il primo figlio del re Davide di Betsabea. David si rese conto che questa era la punizione del Cielo per il suo adulterio.

Re Salomone è conosciuto come un saggio sovrano con grande fama, ricchezza e potere. Si crede che la sua saggezza sia stata data dal cielo e che potesse vedere i cuori delle persone, sapesse come fare una domanda per ottenere una risposta veritiera. Il re Salomone comprendeva il linguaggio delle bestie.

3000 anni fa, durante il regno del saggio Salomone, come suggerisce il nome, il popolo d’Israele visse in pace come mai prima d’ora.

La leggenda narra che Salomone avesse un harem di 1.000 donne degli stati vicini. Alcuni studiosi ritengono che questo allineamento non fosse un semplice capriccio del re, ma una strategia politica per mantenere la pace con gli stati vicini, poiché i governanti non avrebbero attaccato lo stato in cui vivono le loro principesse.

Il re Davide proclamò Salomone suo successore quando aveva appena 12 anni, nonostante la lotta di altri 17 fratelli per il trono. Già dopo l’ascesa al trono, uno dei fratellastri cercò di prendere il trono da Salomone, per questo Salomone ordinò che fosse ucciso. In seguito, il giovane Salomone si recò su una collina vicino a Gerusalemme per offrire un sacrificio a Dio. Quella notte Dio apparve in sogno a Salomone.

La Bibbia dice che Dio disse a Salomone che poteva desiderare tutto ciò che voleva. Salomone rispose a Dio che era solo un bambino e chiese a Dio di concedergli la saggezza in modo che potesse distinguere tra il bene e il male e vedere il cuore delle persone. Dio disse a Salomone che poiché voleva solo la saggezza, sebbene avrebbe potuto desiderare tutto il resto, Dio gli avrebbe dato non solo la saggezza, ma tutto il resto.

Solomon, sentendo il cinguettio degli uccelli e rendendosi conto di quello che stavano dicendo, si rese conto che il sogno era una realtà. Salomone comprendeva non solo uccelli e alberi, ma anche i sussurri dei singoli fili d’erba.

Una delle storie più famose legate alla saggezza di Salomone è la storia di due donne che lottano per il diritto di essere la madre di un bambino che andò da Salomone chiedendo loro di giudicare. Ogni donna ha dimostrato emotivamente di essere la vera madre del bambino. Allora il re Salomone ordinò di portare una spada e di tagliare in due il bambino, dando una parte a ciascuna delle donne.

Quindi uno di loro implorò: “Oh no, è meglio che tu gli dia il bambino”. La vera madre non riesce a vedere come viene tagliata fuori suo figlio, e Salomone la riconobbe come la madre del bambino e ordinò che il bambino le fosse dato.

La Bibbia dice che il re Salomone aveva 700 mogli e 300 concubine, ma la Bibbia non menziona i figli di tutte queste mogli tranne il successore di Salomone.

Secondo la Bibbia, Salomone costruì molte fortezze per il suo esercito. All’interno del palazzo immacolato fu costruito un tempio sacro. Le pareti del Tempio di Salomone erano ricoperte d’oro puro. All’interno del tempio era posta l’Arca dell’Alleanza, che conteneva le tavolette con i 10 comandamenti dati da Dio a Mosè sul monte Sinai.

La costruzione di edifici monumentali richiedeva una forza lavoro colossale. Salomone chiese che anche i contadini lasciassero i loro campi quando era necessaria la forza dell’uomo. Tasse elevate e lavoro forzato: questa era la politica di Salomone. Molti studiosi ritengono che fu proprio perché Salomone si allontanò dalla retta via che portò al declino del suo stato.

Oggi gli archeologi non trovano traccia né del palazzo di Salomone né del Sacro Tempio. Anche la stessa Arca dell’Alleanza è misteriosamente scomparsa, ma studi recenti su antiche iscrizioni su un tempio nello Yemen indicano che l’Arca fu trasportata in Etiopia.

Avendo raggiunto la mezza età, Salomone sentì ciò che provano molte persone moderne, che hanno trascorso tutta la vita alla ricerca dei beni materiali: il vuoto, la mancanza di gioia e il languore dello spirito. Fu allora che Salomone entrò nella vita di colei il cui nome è menzionato in una delle storie d’amore più sorprendenti della Bibbia: la regina di Saba.

 

Per molti anni Salomone aveva sentito voci sulla terra di Savey (Saba), a sud dell’Egitto. La regina rese prospera questa terra coltivando una pianta speciale usata come incenso. A quel tempo, era più prezioso dell’oro. La regina era carina.

Gli studiosi sono divisi sulla posizione di questo sito mistico a Sava. C’è un posto nell’Arabia meridionale chiamato Sava, ma Sava ha anche un collegamento con l’Etiopia. Va notato che i Sava in Arabia meridionale ed Etiopia sono separati dal Mar Rosso e sono relativamente vicini l’uno all’altro sulla mappa. Possiamo quindi supporre che in questo momento potrebbe anche essere un unico regno. A quel tempo, l’Etiopia era chiamata lo stato di Kush ed era prospera. In Etiopia, presso il sito del Tempio della Regina di Saba, poi distrutto dagli spagnoli, è stato trovato un monolito su cui era scolpita l’antica scrittura Sava, un luogo nello Yemen, nell’Arabia meridionale. Un monolito simile è stato trovato nello stesso Yemen, dove si trovano anche i resti del palazzo della regina di Saba. Ciò significa che la regina di Saba era effettivamente di Saba, ma il suo regno copriva anche l’Etiopia. Il Corano dice assolutamente esattamente che proveniva dall’Arabia meridionale.

(Resti del vecchio stato di Kush)

Anche se la regina di Saba non proveniva dall’Etiopia, ma dall’Arabia meridionale, aveva comunque la pelle scura.

L’autore ritiene che il legame tra il re Salomone e la regina di Saba abbia posto le basi per il legame karmico tra Israele ei discendenti della regina di Saba, ed è per questo che ci sono così tanti ebrei etiopi in Israele.

Secondo le leggende etiopiche, Salomone inviò alla regina di Saba una lettera legata alle zampe di un uccello. Salomone non poteva tollerare che qualcuno, soprattutto una donna, nel territorio del suo regno, non lo riconoscesse come il più grande.

 

In una lettera, Salomone dice alla regina di Saba che il viaggio verso Gerusalemme durerà 7 anni. La Bibbia dice che quando la regina venne a conoscenza della saggezza di Salomone, decise di metterlo alla prova con enigmi. Ha guidato con una carovana di cammelli pieni di spezie, incenso, ricchezze e doni vari attraverso il deserto. Durante questo periodo, Solomon sentì voci secondo cui la regina potrebbe essere un mezzo demone a causa dei suoi legami con demoni oscuri e che non aveva normali gambe umane, ma zoccoli.

Salomone, a sua volta, decise anche di mettere alla prova la regina e ordinò di costruire un acquario vetrato pieno di acqua e pesci invece di un pavimento. La regina arrivò presto e, mentre si avvicinava al trono, Salomone osservava ogni sua mossa. Pensando di dover camminare in una pozza d’acqua, la regina sollevò l’orlo del vestito e scoprì i piedi. Secondo il Corano, la regina aveva delle gambe davvero deformi, ma avendo accettato la vera fede, Dio la guarì durante la sua permanenza nel palazzo di Salomone.

Per tutto il giorno si intersecavano con enigmi; Gli enigmi di Salomone erano legati al mondo naturale, mentre gli enigmi di Queen erano più personali e allettanti. Secondo le leggende, Salomone si innamora della regina, ma poiché era molto virtuosa, deve sedurla. Alcuni credono che il Cantico dei Cantici nella Bibbia sia una serie di poesie erotiche nella Bibbia che descrivono il desiderio di Salomone di possedere la regina di Saba.

“Sono bruno, ma sono bello,
come tutte le ragazze di Gerusalemme.
Come le tende Kedara sono giocoso,
come le tue tende sono chiare nel cielo.

Questo sole mi ha spiato –
ha leggermente infastidito la ragazza.
Ho tenuto
le vigne dei Cari fratelli, ma le mie… trascurate.
(Cantico dei cantici)

Dopo aver trascorso sei mesi nel palazzo di Salomone, la regina decide di tornare a casa. Solomon, innamorato, le chiede di restare un altro giorno. La Bibbia dice che Salomone incarnava ogni desiderio della regina. Il giorno prima della partenza della regina, Salomone ordina un banchetto sontuoso, ma ordina di aggiungere spezie forti ai piatti della regina. Salomone gli chiede di passare la notte nel suo palazzo. La regina ha paura che Salomone la sedurrà e rifiuterà l’invito, ma Salomone le assicura che se non gli toglie nulla, allora non le prenderà nulla e ordina alla regina di ricevere un letto separato.

Di notte, la regina si sveglia assetata di cibo piccante e sorseggia l’acqua da un bicchiere accanto al suo letto. Intanto Salomone la guarda. Vedendo che ha preso qualcosa dalla sua (acqua), annuncia che ha infranto la sua promessa e si precipita nel suo letto.

 

Il lungo languore appassionato finalmente finì e gli amanti trascorsero ore l’uno nelle braccia dell’altro. Al mattino si addormentano e Salomone fa un sogno. Sogna che il sole lasci Gerusalemme e non ritorni mai più. Aspetta e aspetta, ma non torna. Forse era un presagio che la regina stesse lasciando la sua vita. Al mattino, Salomone accompagna la regina e le mette un anello al dito – in segno d’amore e la guarda tristemente lasciare il palazzo.

Secondo la leggenda, dopo 9 mesi, la regina di Saba dà alla luce un figlio e lo chiama Menelek, e insieme tornano a casa.

Alcuni storici ritengono che la regina sia tornata in Etiopia con molti doni, e questi doni includessero anche servi e cameriere, e insieme a Menelek divennero i fondatori della popolazione ebraica in Etiopia. Ma studi recenti sulla decodifica del testo sui muri dei templi in Yemen e in Etiopia indicano che la regina proveniva ancora dallo Yemen.

Quando Menelek stava crescendo, la regina gli raccontava spesso storie sul grande re che governava il Nord, ma sapeva che lei stessa non lo avrebbe mai più rivisto. Quando il ragazzo ha 13 anni, la regina gli ordina di andare a Gerusalemme per incontrare suo padre. Quando Menelek chiede a sua madre come riconosce suo padre, la regina gli mostra uno specchio e dice: “Ti somiglia esattamente, figlio mio. La regina dà anche al ragazzo il suo anello dato da Salomone e dice che suo padre lo riconoscerà dall’anello.

Non è noto se Menelek sia riuscito a raggiungere Gerusalemme. Alcuni credono che Menelek abbia comunque raggiunto Gerusalemme e sia tornato a casa con l’Arca dell’Alleanza. Gli etiopi credono che l’Arca dell’Alleanza sia custodita nel tempio della cittadina di Aksum. Quando Menelek venne a sapere che Gerusalemme era stata presa, perché aveva promesso a suo padre di custodire l’Arca dell’Alleanza, la fece uscire da Gerusalemme. Più tardi, Menelek parlò con Dio attraverso l’Arca e il futuro gli fu rivelato. La regina, intanto, lo guardò attraverso un piccolo foro e vide come il suo corpo tremava per il potere emanato dall’Arca. Successivamente, la regina e Menelek si trasferirono a vivere in Etiopia, ed è per questo che l’Arca dell’Alleanza era lì,

 

Altri studiosi ritengono che l’Arca dell’Alleanza sia scomparsa o sia stata distrutta 400 anni dopo, quando i Babilonesi distrussero il Tempio di Gerusalemme. Altri credono che l’Arca si trovi nello Yemen, dove regnava la regina di Saba. Ma c’è chi crede che l’Arca sia conservata da qualche parte sottoterra nell’area di Gerusalemme. Gli scienziati non sanno esattamente dove sia l’Arca dell’Alleanza.

Gli studiosi sentimentali ritengono che Salomone fosse scontento di aver lasciato che la regina si allontanasse da lui. Dopo che la regina se ne fu andata, Salomone scrisse il libro “Ecclesiaste” della Bibbia.

«C’è un tempo per tutto, e un tempo per tutto sotto il cielo:
2 un tempo per nascere e un tempo per morire; un tempo per piantare e un tempo per sradicare ciò che è piantato;
3 un tempo per uccidere e un tempo per guarire; un tempo per distruggere e un tempo per costruire;
Jr 31, 4
4 un tempo per piangere e un tempo per ridere; Un tempo per piangere e un tempo per ballare;
5 un tempo per spargere pietre, e un tempo per raccogliere pietre; un tempo per abbracciarsi e un tempo per evitare di abbracciarsi;
6 un tempo da cercare e un tempo da perdere; un tempo per risparmiare e un tempo per buttare via;
Sir 20:6 Luca 9:21
7 Un tempo per strappare e un tempo per cucire insieme; un tempo per tacere e un tempo per parlare;
8 un tempo per amare e un tempo per odiare; Tempo di guerra e tempo di pace.
9 A cosa serve un lavoratore in relazione a ciò per cui lavora?
10 Ho visto questa sollecitudine che Dio ha riservato ai figli degli uomini, perché si esercitino in questo.
Prem 9, 16
11 Ha reso ogni cosa bella a suo tempo e ha messo la pace nei loro cuori, anche se una persona non può comprendere le opere che Dio fa, dall’inizio alla fine.
Ecclesiaste 2:24 Ecclesiaste 8:15
12 Sapevo che non c’è niente di meglio per loro che essere gioiosi e fare del bene nella loro vita.
Ecclesiaste 5:18
13 E se uno mangia e beve e vede del bene in tutta la sua opera, allora è un dono di Dio.
Dan 4:32 Sir 39:21
14 Io sapevo che tutto ciò che Dio fa dura per sempre: non c’è niente da aggiungervi o da togliere, e Dio lo fa in modo tale che temono la sua faccia.
Ecclesiaste 1:9
15 Ciò che era, è ora, e ciò che sarà, è già stato, e Dio chiamerà il passato.
16 Vivo ancora sotto il sole: un luogo di giudizio, e là l’iniquità; un luogo di verità, e ci sono bugie.
Ecclesiaste 12:14
17 Ed io dissi in cuor mio: «Dio giudicherà il giusto e l’empio; perché c’è un tempo per ogni cosa, e un giudizio per ogni azione.
18 Ho parlato in cuor mio riguardo ai figli degli uomini, affinché Dio li mettesse alla prova e vedesse che essi stessi sono animali;
Sal 48:13 1 Animale 3:12
19 Poiché la sorte dei figli degli uomini e la sorte degli animali è la stessa sorte: come muoiono, muoiono anche loro, e tutti hanno un respiro, e l’uomo non ha vantaggio sul bestiame, perché tutto è vanità!

I quarant’anni del regno di Salomone furono pacifici. Trascorse la sua vecchiaia da solo nel palazzo che si era costruito. Durante il regno di suo figlio Roboamo, il popolo si ribellò contro la casa di Davide e quasi tutte le tribù d’Israele si separarono dalla casa di Davide. Secondo la Bibbia, questa era la punizione per i peccati di Salomone.

Sembra che la mente senza compassione diventi un’arma pericolosa. Ciò che il piccolo Salomone chiese a Dio finì per diventare le voglie di un uomo adulto. Salomone ignorò i bisogni del popolo e dimenticò che anche lui cammina sotto Dio e che la missione del re è servire Dio e servire il popolo.

Continua…

“La regina del sud si alzerà in giudizio con questa generazione e la condannerà, perché è venuta dall’estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone; ed ecco, qui c’è uno più grande di Salomone» (Mt 12,42).

Riguardo alle Sacre Scritture, spesso si possono incontrare nomi e personaggi avvolti nel mistero e che costituiscono un mistero per un numero significativo di lettori. Una di queste personalità è la Regina di Saba, o, come ne parla Gesù Cristo, la Regina del Sud (Mt 12,42).

Il nome di questo capo non è menzionato nella Bibbia. Nei testi arabi successivi è chiamata Balkis o Bilqis e nelle leggende etiopi Makeda.

La regina di Saba prende il nome dal paese in cui regnò. Saba o Sava (a volte si trova anche la variante di Sheba) è un antico stato che esisteva dalla fine del II millennio a.C. alla fine del III secolo d.C. nella parte meridionale della penisola arabica, nella regione dello Yemen moderno (ma che aveva una colonia proprio all’inizio della sua storia in Etiopia). La civiltà sabea – una delle più antiche del Medio Oriente – si sviluppò nel territorio dell’Arabia meridionale, in una fertile regione ricca di acqua e sole, che si trova al confine con il deserto di Ramlat al-Sabatain, apparentemente collegata con il reinsediamento dei Sabei dall’Arabia nord-occidentale associato alla formazione della “Via dell’incenso” transaraba. Vicino alla capitale Saba, la città di Marib, fu costruita un’enorme diga, grazie alla quale fu irrigato un enorme territorio precedentemente sterile e morto: il paese si trasformò in una ricca oasi. Nel periodo iniziale della sua storia Saba fungeva da punto di transito commerciale: vi arrivavano merci da Hadramaut, e da lì le carovane andavano in Mesopotamia, Siria ed Egitto (Is 60, 6; Gb 6, 19). Insieme al commercio di transito, Saba riceveva entrate dalla vendita di incenso di produzione locale (Ger. 6, 20; Sal. 71, 10). La terra di Sava è menzionata nella Bibbia nei libri dei profeti Isaia, Geremia, Ezechiele, così come nel libro di Giobbe e dei Salmi. Tuttavia, molto spesso alcuni studiosi della Bibbia indicano che Saba non si trova nell’Arabia meridionale, ma anche nell’Arabia settentrionale,

La storia della regina di Saba nella Bibbia è strettamente legata al re israeliano Salomone. Secondo la storia biblica, la regina di Saba, dopo aver appreso della saggezza e della gloria di Salomone, “venne a metterlo alla prova con enigmi”. La sua visita è descritta in 1 Re 10 e 2 Cronache 9:

“E venne a Gerusalemme con grandissime ricchezze: i cammelli erano carichi di spezie e una grande quantità d’oro e di pietre preziose; ed ella venne da Salomone e gli parlò di tutto ciò che era nel suo cuore. E Salomone gli spiegò tutte le sue parole, e non c’era nulla di sconosciuto al re che non gli avesse spiegato.

E la regina di Saba vide tutta la saggezza di Salomone, e la casa che aveva costruito, e il cibo alla sua tavola, e la dimora dei suoi servi, e l’armonia dei suoi servi, e le loro vesti, e i suoi maggiordomi, e i suoi olocausti che offrì nel tempio del Signore. E non poté più trattenersi, e disse al re: È vero che ho sentito nel mio paese delle tue opere e della tua saggezza; ma non ho creduto alle parole finché non sono venuto, e i miei occhi hanno visto. Ed ecco, non mi è stato detto a metà; Hai più saggezza e ricchezza di quanto io abbia sentito. Benedetto il tuo popolo e benedetti i tuoi servi che sono sempre presenti davanti a te e ascoltano la tua saggezza! Benedetto il Signore tuo Dio, che si compiace di metterti sul trono d’Israele!

E diede al re centoventi talenti d’oro e una grande abbondanza di spezie e pietre preziose; mai prima d’ora è venuta una tale moltitudine di aromi come la regina di Saba diede al re Salomone» (1 Re 10,2-10).

In risposta, Salomone presentò anche doni alla regina, dandole “tutto ciò che voleva e chiedeva”. Dopo questa visita, secondo la Bibbia, in Israele iniziò una prosperità senza precedenti. In un anno giunsero al re Salomone 666 talenti, circa 30 tonnellate d’oro (2 Cronache 9, 13). Lo stesso capitolo descrive i lussi che Salomone poteva permettersi. Si fece un trono d’avorio ricoperto d’oro, il cui splendore superò qualsiasi altro trono di quel tempo. Inoltre Salomone si costruì 200 scudi d’oro battuto e tutti i vasi per bere nel palazzo e nel tempio erano d’oro. “Il denaro ai giorni di Salomone non contava nulla” (2 Cronache 9:20) e “Il re Salomone superò tutti i re della terra in ricchezza e saggezza” (2 Cronache 9:22). Tale grandezza, ovviamente, Salomone deve la visita della regina di Saba. Va notato che dopo questa visita molti re desiderarono una visita anche al re Salomone (2 Cronache 9, 23).

Tra i commentatori ebrei di Tanakh c’è un’opinione secondo cui la storia biblica dovrebbe essere interpretata nel senso che Salomone entrò in una relazione peccaminosa con la regina di Saba, a seguito della quale Nabucodonosor nacque centinaia di anni dopo, distruggendo il Tempio costruito da Salomone. (e nelle leggende arabe è già la sua immediata madre). Secondo il Talmud, la storia della regina di Saba è da considerarsi un’allegoria, e le parole “מלכת שבא” (“Regina di Saba”) sono interpretate come “מלכות שבא” (“Regno di Saba”), che s è soggetto a Salomone.

Nel Nuovo Testamento, la regina di Saba è chiamata la “regina del sud” e si contrappone a coloro che non vogliono ascoltare la sapienza di Gesù: ed ecco, ecco, ecco più di Salomone» (Lc 11,31). , un testo simile è riportato in Matteo (Matteo 12:42).

Il beato Teofilatto di Bulgaria, nella sua interpretazione del Vangelo di Luca, scrive: “Per la ‘Regina del Sud’, comprendi forse ogni anima, forte e costante nella bontà”. Indicano che il significato di questa frase è il seguente: nel Giorno del Giudizio, la regina (insieme ai pagani Niniviti menzionati di seguito in Luca, che credettero attraverso Giona) sorgerà e condannerà gli ebrei dell’era di Gesù, perché essi avevano tali opportunità e privilegi che questi credenti pagani non avevano, ma si rifiutavano di accettare. Come ha notato il pomposo Jerome Stridonsky, non saranno condannati dal potere di pronunciare una sentenza, ma dalla superiorità su di loro.

Ha anche ricevuto il ruolo di “portare l’anima” di lontani popoli pagani. Scrive Isidoro di Siviglia: “Salomone incarna l’immagine di Cristo, che costruì la casa del Signore per la Gerusalemme celeste, non di pietra e legno, ma di tutti i santi. La Regina del Sud che venne ad ascoltare la saggezza di Salomone dovrebbe essere intesa come la Chiesa che venne dai confini della terra per ascoltare la voce di Dio”.

Numerosi autori cristiani ritengono che l’arrivo della regina di Saba con doni a Salomone sia un prototipo dell’adorazione di Gesù Cristo da parte dei Magi. Il beato Girolamo, nella sua interpretazione del “Libro del profeta Isaia”, dà la seguente spiegazione: come la regina di Saba venne a Gerusalemme per ascoltare la sapienza di Salomone, così i Magi vennero a Cristo, che è la sapienza di Dio . Questa interpretazione si basa in gran parte sulla profezia dell’Antico Testamento di Isaia sulla donazione al Messia, dove menziona anche la terra di Saba e riporta doni simili a quelli presentati dalla regina a Salomone: “Da molti cammelli ti copriranno – dromedari da Madian e da Efa; verranno tutti da Saba, portando oro e incenso, e annunziate la gloria del Signore» (Isaia 60:6). I Magi del Nuovo Testamento regalarono anche al bambino Gesù incenso, oro e mirra. La relazione di queste due trame è stata enfatizzata anche nell’arte dell’Europa occidentale, ad esempio potrebbero essere collocate sulla stessa pagina del manoscritto, l’una di fronte all’altra.

Nelle interpretazioni del Cantico biblico dei cantici, l’esegesi cristiana tipologica vede tradizionalmente Salomone e la sua amata Sulamita glorificata come immagini di Cristo-sposo e della Chiesa-sposa. L’imposizione di questa interpretazione al racconto evangelico, in cui Gesù ei suoi discepoli sono paragonati a Salomone e alla Regina del Sud, ha portato alla convergenza delle immagini della Regina di Saba e della Chiesa Sulamita di Cristo. Già nelle “Conversazioni sul Cantico dei Cantici” di Origene sono strettamente correlati e l’oscurità di Sulamita (Canti 1, 4-5) è chiamata “bellezza etiope”. Questo confronto è sviluppato nei commentari medievali al Cantico dei Cantici, in particolare di Bernardo di Clairvaux e Onorio di Augustodun. Quest’ultimo chiama direttamente la Regina di Saba l’amata di Cristo. Nelle Bibbie latine medievali, l’iniziale C sulla prima pagina del Cantico dei Cantici (latino Canticum Canticorum) includeva spesso l’immagine di Salomone e della regina di Saba. Allo stesso tempo, l’immagine della Regina come personificazione della Chiesa era associata all’immagine della Vergine Maria, che, a quanto pare, divenne una delle fonti per l’emergere del tipo iconografico delle Vergini nere: ecco come i dipinti o statue raffiguranti la Vergine Maria con il volto di una tonalità estremamente scura, ad esempio l’icona Czestochowa della Santissima Theotokos. l’iniziale C sulla prima pagina del Cantico dei Cantici (latino Canticum Canticorum) includeva spesso l’immagine di Salomone e della regina di Saba. Allo stesso tempo, l’immagine della Regina come personificazione della Chiesa era associata all’immagine della Vergine Maria, che, a quanto pare, divenne una delle fonti per l’emergere del tipo iconografico delle Vergini nere: ecco come i dipinti o statue raffiguranti la Vergine Maria con il volto di una tonalità estremamente scura, ad esempio l’icona Czestochowa della Santissima Theotokos. l’iniziale C sulla prima pagina del Cantico dei Cantici (latino Canticum Canticorum) includeva spesso l’immagine di Salomone e della regina di Saba. Allo stesso tempo, l’immagine della Regina come personificazione della Chiesa era associata all’immagine della Vergine Maria, che, a quanto pare, divenne una delle fonti per l’emergere del tipo iconografico delle Vergini nere: ecco come i dipinti o statue raffiguranti la Vergine Maria con il volto di una tonalità estremamente scura, ad esempio l’icona Czestochowa della Santissima Theotokos.

Informazioni storiche estremamente rare sulla regina di Saba hanno portato al fatto che la sua personalità è stata invasa da un gran numero di leggende e congetture. Avrebbe anche le gambe pelose e la presenza di zampe di gallina con membrane. Anche la sua comunicazione con Salomone è stata mitizzata. Quindi, ci sono pervenute diverse varianti di indovinelli, cosa che sembrava fare al re Salomone.

Tuttavia, una cosa è il fatto più importante e indiscutibile nella storia della Regina del Sud: fu lei a diventare il prototipo di quei pagani non ebrei che, venuti ad ascoltare la predicazione degli apostoli su Cristo, credettero e riempì la Chiesa di nuovi santi e retti e diffuse il cristianesimo nel mondo.

Egor PANFILOV

Dov’era Sabea?

Il regno sabeo si trovava nell’Arabia meridionale, nel territorio del moderno Yemen. Era una civiltà fiorente con una ricca agricoltura e una complessa vita sociale, politica e religiosa. I governanti di Sabaea erano “mukarribs” (“re-sacerdoti”), il cui potere era ereditato. La più famosa di loro era la leggendaria Bilquis, la regina di Saba, che divenne la donna più bella del pianeta.

Secondo la leggenda etiope, da bambina, la regina di Saba si chiamava Makeda, nacque intorno al 1020 a.C. a Ofir. Il leggendario paese di Ofir si estendeva lungo l’intera costa orientale dell’Africa, la penisola arabica e l’isola del Madagascar. Gli antichi abitanti della terra di Ofir erano di carnagione chiara, alti, virtuosi. Erano noti per essere buoni guerrieri, radunare mandrie di capre, cammelli e pecore, cacciare cervi e leoni, estrarre gemme, oro, rame e fare bronzo. La capitale di Ofir – la città di Aksum – si trovava in Etiopia.

La madre di Makeda era la regina Ismenia e suo padre era il primo ministro della sua corte. Makeda è stata educata dai migliori scienziati, filosofi e sacerdoti del suo vasto paese. Uno dei suoi animali domestici era un cucciolo di sciacallo che, quando è cresciuto, le ha morso malamente una gamba. Da allora, una gamba di Makeda è stata sfigurata, dando origine a molte leggende sulla presunta coscia di capra o d’asino della regina di Saba.

All’età di quindici anni Makeda regnerà nell’Arabia meridionale, nel regno dei Sabei, e d’ora in poi diventerà la regina di Saba. Ha governato Sabaea per circa quarant’anni. Si diceva che regnasse con cuore di donna, ma con testa e mani di uomo.

La capitale del regno era la città di Marib, che è sopravvissuta fino ad oggi. La cultura dell’antico Yemen era caratterizzata da monumentali troni sovrani in pietra simili a edifici. Relativamente di recente, è diventato chiaro che la divinità solare Shams ha svolto un ruolo molto importante nella religione popolare dell’antico Yemen. E il Corano dice che la regina di Saba e il suo popolo adoravano il sole. Ne parlano anche le leggende, dove la regina è rappresentata da un pagano che venera le stelle, principalmente la Luna, il Sole e Venere.

Fu solo dopo aver incontrato Salomone che conobbe la religione degli ebrei e l’accettò. Vicino alla città di Marib, i resti del tempio del sole, poi convertito nel tempio del dio della luna Almakh (il secondo nome è il tempio di Bilkis), e anche, secondo le leggende esistenti, si trovano da qualche parte non molto sotterranea il Palazzo Segreto della Regina. Secondo le descrizioni di autori antichi, i governanti di questo paese vivevano in palazzi di marmo, circondati da giardini con sorgenti e fontane scroscianti, dove cantavano gli uccelli, i fiori erano profumati e l’aroma del balsamo e delle spezie si diffondeva ovunque.

Possedendo il dono della diplomazia, parla correntemente molte lingue antiche e conosceva bene non solo gli idoli pagani dell’Arabia, ma anche le divinità della Grecia e dell’Egitto, la bella regina riuscì a trasformare il suo stato in un importante centro di civiltà, cultura e commercio.

L’orgoglio del regno sabeo era una gigantesca diga a ovest di Marib, che tratteneva l’acqua in un lago artificiale. Attraverso un’intricata rete di canali e scarichi, il lago irrigava i campi dei contadini, le piantagioni di frutta e i frutteti di templi e palazzi in tutto lo stato. La lunghezza della diga in pietra ha raggiunto i 600 metri, l’altezza era di 15 metri. L’acqua è stata fornita al sistema dei canali da due chiuse intelligenti. Dietro la diga non veniva raccolta l’acqua del fiume, ma l’acqua piovana, portata una volta all’anno da un uragano tropicale proveniente dall’Oceano Indiano.

La bella Bilquis era molto orgogliosa della sua conoscenza versatile e per tutta la vita ha cercato di ottenere la conoscenza esoterica segreta nota ai saggi dell’antichità. Portava il titolo onorifico di Somma Sacerdotessa del Collettivo Planetario e teneva regolarmente “Consigli di Saggezza” nel suo Palazzo, che riuniva iniziati da tutti i continenti. Non per niente nelle leggende su di lei si possono trovare vari miracoli: uccelli parlanti, tappeti magici e teletrasporto (il favoloso trasferimento del suo trono da Sabaea al palazzo di Salomone).

I miti greci e romani successivi attribuirono alla regina di Saba una bellezza ultraterrena e una grande saggezza. Padroneggiava l’arte dell’intrigo per mantenere il potere ed era l’alta sacerdotessa di un culto meridionale di tenera passione.

di PIERO DELLA FRANCESCA

Viaggio a Salomone

Il viaggio della regina di Saba verso Salomone, re non meno leggendario, il più grande dei monarchi, famoso per la sua saggezza, è raccontato sia nella Bibbia che nel Corano. Ci sono altri fatti che indicano la storicità di questa tradizione. Molto probabilmente, l’incontro di Salomone e la regina di Saba avvenne nella realtà.

Secondo una storia, va da Salomone in cerca di saggezza. Secondo altre fonti, lo stesso Salomone la invitò a visitare Gerusalemme, avendone sentito parlare di ricchezza, saggezza e bellezza.

E la regina ha fatto un viaggio fantastico. Fu un viaggio lungo e difficile, lungo 700 km, attraverso le sabbie dei deserti arabi, lungo il Mar Rosso e il Giordano fino a Gerusalemme. Poiché la regina viaggiava principalmente in cammello, un viaggio del genere avrebbe dovuto durare circa 6 mesi a tratta.

La regina di Saba si inginocchia davanti all’albero vivificante. affresco di Piero della Francesca, Basilica di San Francesco ad Arezzo. 1452-1466.

La carovana della regina era composta da 797 cammelli, esclusi muli e asini, carichi di provviste e doni al re Salomone. E a giudicare dal fatto che un cammello può sollevare un carico fino a 150-200 kg, c’erano molti doni: oro, pietre preziose, spezie e incenso. La regina stessa ha viaggiato su un raro cammello bianco.

Il suo seguito era composto da nani scuri e la guardia era composta da giganti alti e dalla pelle chiara. La testa della regina era coronata da una corona decorata con piume di struzzo e sul mignolo della sua mano c’era un anello con un asterisco, sconosciuto alla scienza moderna. 73 navi furono noleggiate per viaggiare via acqua.

Alla corte di Salomone, la regina gli fece domande complicate e lui rispose a ciascuna di esse in modo assolutamente corretto. A sua volta, il sovrano della Giudea fu affascinato dalla bellezza e dall’arguzia della regina. Secondo alcune leggende, l’ha sposata. Successivamente, la corte di Salomone iniziò a ricevere costantemente cavalli, pietre preziose, gioielli in oro e bronzo dalla sensuale Arabia. Ma i più preziosi a quel tempo erano gli oli profumati per l’incenso della chiesa.

La regina di Saba sapeva personalmente comporre essenze da erbe, resine, fiori e radici e possedeva l’arte della profumeria. In Giordania è stata trovata una bottiglia di ceramica dell’epoca della regina di Saba con il sigillo di Marib; sul fondo della bottiglia ci sono i resti di incenso degli alberi che oggi non crescono più in Arabia.

Avendo sperimentato la saggezza di Salomone e soddisfatta delle risposte, la regina ricevette in cambio anche doni costosi e tornò in patria con tutti i suoi sudditi. Secondo la maggior parte delle leggende, da allora la regina ha regnato da sola, non essendosi mai sposata. Ma si sa che la regina di Saba ebbe un figlio, Menelik, da Salomone, che divenne il capostipite della dinastia tremillenaria degli imperatori d’Abissinia (la conferma si trova nell’epopea eroica etiope) . Alla fine della sua vita, anche la regina di Saba tornò in Etiopia, dove regnava suo figlio.

Un’altra leggenda etiope dice che Bilquis nascose a lungo il nome di suo padre a suo figlio, poi lo mandò in un’ambasciata a Gerusalemme e gli disse che avrebbe riconosciuto suo padre nel ritratto, che Menelik avrebbe guardato per la prima volta. solo nel Tempio di Gerusalemme Dio Yahweh.

di Konrad Witz

Arrivato a Gerusalemme e presentandosi al Tempio per il culto, Menelik estrasse un ritratto, ma invece di un disegno vide un piccolo specchio. Guardando la sua immagine riflessa, Menelik guardò intorno a tutte le persone presenti nel Tempio, vide in mezzo a loro il re Salomone e intuì dalla somiglianza che era suo padre.

Come narra più tardi la leggenda etiope, Menelik fu sconvolto dal fatto che i sacerdoti palestinesi non riconoscessero i suoi diritti legali all’eredità, e decise di rubare dal Tempio di Dio Yahweh l’arca sacra con i comandamenti a mosaico lì custoditi. Di notte rubò l’arca e la portò segretamente in Etiopia da sua madre Bilquis, che venerava quest’arca come depositaria di tutte le rivelazioni spirituali. Secondo i sacerdoti etiopi, l’arca si trova ancora nel santuario sotterraneo segreto di Aksum.

Negli ultimi 150 anni, scienziati e appassionati di diversi paesi hanno cercato di visitare il palazzo segreto, che era la sede della regina di Saba, ma gli imam locali e i leader tribali dello Yemen lo impediscono categoricamente. Tuttavia, se ricordate cosa è successo alle ricchezze dell’Egitto, che ne sono state quasi completamente rimosse dagli archeologi, allora le autorità yemenite potrebbero non essere così sbagliate.(C)

  1. La regina di Saba, avendo sentito parlare della gloria di Salomone nel nome del Signore, venne a metterlo alla prova con enigmi.
  2. Ed ella venne a Gerusalemme con grandissime ricchezze: i cammelli erano carichi di spezie e una grande quantità d’oro e di pietre preziose; ed ella venne da Salomone, e gli parlò di tutto ciò che era nel suo cuore.
  3. E Salomone gli spiegò tutte le sue parole, e non c’era nulla di strano per il re, qualunque cosa gli avesse spiegato.
  4. E la regina di Saba vide tutta la sapienza di Salomone e la casa che aveva costruito…
  5. E il cibo alla sua mensa, e l’abitazione dei suoi servi, e l’armonia dei suoi servi, e le loro vesti, e i suoi maggiordomi e i suoi olocausti, che egli offrì nel tempio del Signore. E lei non ha resistito…
  6. E disse al re: È vero che ho sentito nel mio paese delle tue opere e della tua saggezza…
  7. Ma non ho creduto alle parole finché sono venuto e i miei occhi hanno visto: ed ecco, non mi è stato detto nemmeno a metà. Hai più saggezza e ricchezza di quanto io abbia sentito.
  8. Benedetto il tuo popolo e benedetti i tuoi servi, che stanno sempre davanti a te e ascoltano la tua saggezza!
  9. Benedetto il Signore tuo Dio, che si compiace di metterti sul trono d’Israele! Il Signore, per amore eterno d’Israele, ti ha costituito re per esercitare il giudizio e la giustizia.
  10. E diede al re centoventi talenti d’oro e una grande abbondanza di spezie e pietre preziose; Mai prima d’ora c’erano state così tante spezie come la regina di Saba diede al re Salomone.
  11. E la nave di Hiram, che portava oro da Ofir, portò da Ofir una grande quantità di mogano e pietre preziose.
  12. E il re fece di questo mogano una ringhiera per il tempio del Signore e per la casa reale, e un’arpa e salteri per i cantori. E così tanto mogano non è mai arrivato, e non è stato visto fino ad oggi …
  13. E il re Salomone diede alla regina di Saba tutto ciò che desiderava e chiedeva, oltre a ciò che il re Salomone le aveva dato con le sue stesse mani. E tornò al suo paese, lei e tutti i suoi servi.

Amore, sesso e matrimonio nell’antica Mesopotamia

I testi medici dell’antica Mesopotamia forniscono prescrizioni e pratiche per curare tutti i tipi di disturbi, ferite e malattie. C’era una malattia, tuttavia, che non aveva cura: l’amore appassionato. Da un testo medico trovato nella biblioteca di Assurbanipal a Ninive deriva questo passaggio:

Quando il paziente si schiarisce continuamente la gola; è spesso senza parole; parla sempre da solo quando è completamente solo, e ride senza motivo negli angoli dei campi, è abitualmente depresso, ha la gola stretta, non trova piacere nel mangiare o nel bere, ripetendo all’infinito, con grandi sospiri: “Ah, mio povero cuore!’ – soffre di mal d’amore. Per un uomo e per una donna, è tutto uno e lo stesso. (Bottero, 102-103)

Il matrimonio nell’antica Mesopotamia era di vitale importanza per la società, letteralmente, perché assicurava la continuazione della linea familiare e assicurava stabilità sociale. I matrimoni combinati erano la norma, in cui la coppia spesso non si era mai incontrata, e – secondo Erodoto – c’erano persino aste nuziali in cui le donne venivano vendute al miglior offerente, ma i rapporti umani nell’antica Mesopotamia erano altrettanto complessi e stratificati di quelli odierni e parte di quella complessità era l’emozione dell’amore. La storica Karen Nemet-Nejat osserva: “Come le persone in tutto il mondo e nel corso del tempo, gli antichi mesopotamici si innamorarono profondamente” (132).

La popolarità di quelle che oggi sarebbero chiamate “canzoni d’amore” attesta anche la comunanza di un profondo attaccamento romantico tra le coppie. Alcuni dei titoli di queste poesie lo illustrano:

`Dormi, vattene! Voglio tenere il mio tesoro tra le mie braccia!’

‘Quando mi parli, mi fai gonfiare il cuore fino a che potrei morire!’

‘Non ho chiuso gli occhi la scorsa notte; Sì, sono stato sveglio tutta la notte, mia cara [pensando a te]’ (Bottero, 106)

Ci sono anche poesie, come una composizione accadica di c. 1750 a.C., che raffigura due amanti che litigano perché la donna sente che l’uomo è attratto da un altro e lui deve convincerla che lei è l’unica per lui. Alla fine, dopo aver discusso del problema, la coppia si riconcilia ed è chiaro che ora vivranno felici e contenti insieme.

L’affare del matrimonio

In contrasto con l’amore romantico e una coppia che condivide le loro vite insieme, tuttavia, c’è il “lato commerciale” del matrimonio e del sesso. Erodoto riferisce che ogni donna, almeno una volta nella vita, doveva sedersi fuori dal tempio di Ishtar ( Inanna ) e accettare di fare sesso con qualunque estraneo la scegliesse. Si pensava che questa usanza garantisse la fertilità e la continua prosperità della comunità. Poiché la verginità di una donna era considerata un requisito per un matrimonio, sembrerebbe improbabile che le donne non sposate avrebbero preso parte a questo, eppure Erodoto afferma che “ogni donna” era tenuta a farlo. La pratica della prostituzione sacra, come la descrive Erodoto, è stata contestata da molti studiosi moderni, ma la sua descrizione dell’asta della sposa no. Erodoto scrive:

Una volta all’anno in ogni villaggio le giovani donne idonee al matrimonio venivano raccolte tutte insieme in un unico luogo; mentre gli uomini stavano intorno a loro in cerchio. Poi un araldo chiamò le giovani una ad una e le offrì in vendita. Ha iniziato con il più bello. Quando è stata venduta a un prezzo elevato, ha offerto in vendita quella che si è classificata dopo in bellezza. Tutte furono poi vendute per essere mogli. I più ricchi dei babilonesi che desideravano sposarsi l’uno contro l’altro per le giovani donne più belle, mentre la gente comune, che non si preoccupava della bellezza, riceveva le donne più brutte insieme a un compenso in denaro… Tutti quelli che volevano potevano venire, anche da villaggi lontani, e fare offerte per le donne. Questa era la migliore di tutte le loro usanze, ma ora è caduta in disuso. (Storie I: 196)

Mercato del matrimonio babilonese
Mercato del matrimonio babilonese
Briangotts (dominio pubblico)

Quindi, mentre l’amore romantico ha avuto un ruolo nei matrimoni mesopotamici, è vero che, secondo i costumi e le aspettative della società mesopotamica, il matrimonio era un contratto legale tra il padre di una ragazza e un altro uomo (lo sposo, come nel caso di l’asta della sposa in cui lo sposo pagava il prezzo della sposa al padre della ragazza) o, più comunemente, tra due famiglie, che fungeva da fondamento di una comunità. Lo studioso Stephen Bertman commenta:

Nella lingua dei Sumeri , la parola per ‘amore’ era un verbo composto che, nel suo senso letterale, significava ‘misurare la terra’, cioè ‘ marcare la terra’. Sia tra i Sumeri che tra i Babilonesi (e molto probabilmente anche tra gli Assiri) il matrimonio era fondamentalmente un accordo commerciale volto ad assicurare e perpetuare una società ordinata. Sebbene ci fosse un’inevitabile componente emotiva nel matrimonio, il suo intento principale agli occhi dello stato non era la compagnia ma la procreazione; non felicità personale nel presente ma continuità comunitaria per il futuro. (275-276)

Questa era, senza dubbio, la visione “ufficiale” del matrimonio e non ci sono prove che suggeriscano che un uomo e una donna abbiano deciso di sposarsi semplicemente da soli (sebbene ci siano prove di una coppia che vive insieme senza sposarsi). Bertmann scrive:

Ogni matrimonio è iniziato con un contratto legale. Infatti, come affermava la legge mesopotamica , se un uomo si sposasse senza aver prima stipulato ed eseguito un contratto di matrimonio, la donna che “sposa” non sarebbe sua moglie…ogni matrimonio inizia non con una decisione congiunta di due innamorati ma con una trattativa tra i rappresentanti di due famiglie. (276)

Una volta firmato il contratto di matrimonio alla presenza di testimoni, si poteva programmare la cerimonia.

La cerimonia nuziale doveva includere una festa per essere considerata legittima. Il corso del processo matrimoniale ha avuto cinque fasi che dovevano essere osservate affinché la coppia fosse legalmente sposata:

  1. Il contratto di fidanzamento/matrimonio;
  2. Pagamento reciproco delle famiglie degli sposi (dote e prezzo della sposa);
  3. La cerimonia/festa;
  4. La sposa si trasferisce a casa del suocero;
  5. Il rapporto sessuale tra la coppia e la sposa dovrebbe essere vergine la prima notte di nozze e rimanere incinta.

Se uno qualsiasi di questi passaggi non è stato eseguito o non è stato eseguito correttamente (come la sposa che non rimane incinta), il matrimonio potrebbe essere invalidato. Nel caso in cui la sposa risultasse non essere vergine, o non potesse concepire, lo sposo potrebbe restituirla alla sua famiglia. Avrebbe dovuto restituire la sua dote alla sua famiglia, ma avrebbe riavuto il prezzo della sposa che la sua famiglia aveva pagato.

L’impegno

Particolare attenzione è stata dedicata al fidanzamento. Bertmann osserva:

Gli impegni erano una cosa seria in Babilonia , specialmente per coloro che potevano cambiare idea. Secondo il Codice di Hammurabi , un corteggiatore che cambiasse idea perderebbe l’intero deposito (dono di fidanzamento) e il prezzo della sposa. Se il futuro suocero cambiava idea, doveva pagare al corteggiatore deluso il doppio del prezzo della sposa. Inoltre, se un corteggiatore rivale convinceva il suocero a cambiare idea, non solo il suocero doveva pagare il doppio, ma il rivale non poteva sposare la figlia. Queste sanzioni legali hanno agito come un potente deterrente contro i cambiamenti del cuore e un potente incentivo sia per il processo decisionale responsabile che per un comportamento sociale ordinato. (276)

Questi incentivi e sanzioni erano particolarmente importanti perché i giovani in Mesopotamia, come i giovani di oggi, non sempre desideravano assecondare i desideri dei genitori. Un giovane uomo o una donna potrebbe benissimo amare qualcuno diverso dal “miglior partner” scelto dai suoi genitori. Si pensa che una poesia con la dea Inanna, nota per la sua inclinazione all'”amore libero” e per fare ciò che le piaceva, e il suo amante Dumuzi, illustri i problemi incontrati dai genitori nel guidare i loro figli, in particolare le figlie, nella corretta condotta risultando in un matrimonio felice (anche se, poiché Inanna e Dumuzi erano una coppia molto popolare nella letteratura religiosa e secolare, è dubbio che i giovani abbiano interpretato la poesia allo stesso modo dei loro genitori). Lo studioso Jean Bottero descrive l’opera, sottolineando come Inanna fu incoraggiata a sposare il dio contadino di successo Enkimdu ma amasse il dio pastore Dumuzi e così lo scelse. Bottero elabora:

Lasciò furtivamente la casa, come un’adolescente amorosa, per incontrare la sua amata sotto le stelle, ‘che scintillava come lei’, poi indugiare sotto le sue carezze e improvvisamente si chiedeva, vedendo avanzare la notte, come avrebbe spiegato la sua assenza e il suo ritardo alla madre: «Lasciami andare! Devo andare a casa! Lasciami andare, Dumuzi! devo entrare! /Che bugia devo dire a mia madre? /Che bugia devo dire a mia madre Ningal?’ E Dumuzi suggerisce una risposta: dirà che le sue compagne l’hanno persuasa ad andare con loro ad ascoltare musica e ballare. (109)

Il matrimonio di Inanna e Dumuzi
Il matrimonio di Inanna e Dumuzi
TangLung

Le sanzioni e gli incentivi, quindi, avrebbero dovuto mantenere una giovane coppia sulla strada desiderata verso il matrimonio e impedire loro di impegnarsi in storie d’amore sotto le stelle. Una volta che la coppia si fosse sposata correttamente, ci si aspettava che avrebbero avuto figli rapidamente. Il sesso era considerato solo un altro aspetto della propria vita e non c’era nessuno dell’imbarazzo, della timidezza o dei tabù dei giorni nostri coinvolti nella vita sessuale dei mesopotamici. Bottero afferma che “l’amore omosessuale potrebbe essere goduto” senza paura dello stigma sociale e i testi menzionano gli uomini “che preferiscono assumere il ruolo femminile” nel sesso. Inoltre, scrive: “Potrebbero essere adottate varie posizioni insolite: ‘in piedi’; `su una sedia’; ‘attraverso il letto o il partner’; prenderla da dietro” o addirittura “sodomizzarla” e la sodomia, definita come rapporto anale, era una forma comune di contraccettivo (101).

può capitare che si scelga un’ambientazione eccentrica…invece di restare nel proprio posto preferito, la camera da letto. Potresti metterti in testa di “fare l’amore sulla terrazza sul tetto della casa”; o “sulla soglia della porta”; o “proprio nel mezzo di un campo o di un frutteto” o “in qualche luogo deserto”; o “una strada senza uscita”; o anche ‘in mezzo alla strada’, o con una qualsiasi donna su cui ti fossi ‘balzato’ o con una prostituta. (Bottero, 100)

Placca erotica
Placca erotica
Osama Shukir Muhammed Amin (Copyright)

Bottero precisa inoltre:

Fare l’amore era un’attività naturale, tanto culturalmente nobilitata quanto il cibo era elevato dalla cucina. Perché mai ci si dovrebbe sentire umiliati o sminuiti, o colpevoli agli occhi degli dèi, praticandolo come si vuole, sempre a condizione che nessun terzo sia stato danneggiato o che non si stia violando nessuno dei consueti divieti che regolano la vita quotidiana . (97)

Questo non vuol dire che i mesopotamici non abbiano mai avuto relazioni o non siano mai stati infedeli ai loro coniugi. Ci sono molte prove testuali che mostrano che lo hanno fatto e lo erano. Tuttavia, come osserva Bottero, “quando scoperti, questi reati sono stati severamente puniti dai giudici, compreso l’uso della pena di morte : quelli degli uomini in quanto hanno commesso un grave torto a terzi; quelle delle donne perché, anche se segrete, possono nuocere alla coesione della famiglia» (93). Bottero continua:

In Mesopotamia, le pulsioni e le capacità amorose sono state tradizionalmente incanalate da vincoli collettivi con l’obiettivo di garantire la sicurezza di quello che si riteneva essere il nucleo stesso del corpo sociale – la famiglia – e quindi di provvedere alla sua continuità. La vocazione fondamentale di ogni uomo e di ogni donna, il suo ‘destino’, come dicevano riferendosi a un desiderio radicale da parte degli dèi, era dunque il matrimonio. E [come è scritto in un testo antico] “il giovane che è rimasto solitario… non avendo preso moglie, né cresciuto figli, e la giovane donna che non è stata né deflorata, né ingravidata, e di cui nessun marito ha disfatto il fermarsi della sua veste e mettere da parte la sua veste, per abbracciarla e farle godere il piacere, finché i suoi seni si gonfiano di latte ed è diventata madre’ sono stati considerati marginali, destinato a languire in un’esistenza infelice. (92)

La procreazione come obiettivo del matrimonio

I figli erano la conseguenza naturale e molto desiderata del matrimonio. L’assenza di figli era considerata una grande disgrazia e un uomo poteva prendere una seconda moglie se la sposa si fosse rivelata sterile. Scrive Bottero:

Una volta sistemata nel suo nuovo stato, tutta la giurisprudenza ci mostra la moglie interamente sotto l’autorità del marito, e le costrizioni sociali – lasciando libero sfogo al marito – non erano gentili con lei. In primo luogo, sebbene la monogamia fosse comune, ogni uomo – secondo i propri capricci, bisogni e risorse – poteva aggiungere alla prima moglie una o più «seconde mogli», o meglio, concubine. (115)

La prima moglie veniva spesso consultata nella scelta delle seconde mogli ed era sua responsabilità assicurarsi che adempissero ai doveri per i quali erano state scelte. Se in casa fosse stata aggiunta una concubina perché la prima moglie non poteva avere figli, la progenie della concubina diventerebbe i figli della prima moglie e potrebbe ereditare e portare avanti il cognome.

Poiché lo scopo principale del matrimonio, per quanto riguardava la società, era quello di produrre figli, un uomo poteva aggiungere alla sua casa tutte le concubine che poteva permettersi. La continuazione della linea familiare era molto importante e quindi le concubine erano abbastanza comuni nei casi in cui la moglie era malata, generalmente in cattive condizioni di salute o sterile.

Tuttavia, un uomo non poteva divorziare dalla moglie a causa del suo stato di salute; avrebbe continuato a onorarla come prima moglie fino alla sua morte. In queste circostanze, la concubina sarebbe diventata la prima moglie alla morte della moglie e, se c’erano altre donne in casa, sarebbero salite ciascuna di una posizione nella gerarchia della casa.

Targa Regina della Notte
Targa Regina della Notte
Davide Ferro (CC BY)

Divorzio e infedeltà

Il divorzio portava un grave stigma sociale e non era comune. La maggior parte delle persone si è sposata a vita anche se quel matrimonio non è stato felice. Le iscrizioni registrano le donne che scappano dai mariti per andare a letto con altri uomini. Se colta in flagrante, la donna potrebbe essere gettata nel fiume per annegare, insieme al suo amante, oppure potrebbe essere impalata; entrambe le parti dovevano essere risparmiate o giustiziate. Il Codice di Hammurabi afferma: “Se, tuttavia, il proprietario della moglie desidera tenerla in vita, il re perdonerà ugualmente l’amante della donna”.

Il divorzio era comunemente iniziato dal marito, ma le mogli potevano divorziare dai loro coniugi se c’erano prove di abuso o negligenza. Un marito poteva divorziare dalla moglie se si fosse rivelata sterile ma, poiché avrebbe dovuto restituire la sua dote, era più probabile che aggiungesse una concubina alla famiglia. Sembra che non sia mai venuto in mente alla gente dell’epoca che il maschio potesse essere la causa di un matrimonio senza figli; la colpa è sempre stata attribuita alla donna. Un marito potrebbe anche divorziare dalla moglie per adulterio o per abbandono della casa ma, ancora una volta, dovrebbe restituire la sua proprietà e subire anche lo stigma del divorzio. Entrambe le parti sembrano aver comunemente scelto di sfruttare al meglio la situazione anche se non ottimale. Scrive Bottero:

Quanto alla donna sposata, a patto che avesse un po’ di «coraggio» e sapesse sfruttare il suo fascino, adoperando tutta la sua astuzia, non era meno capace di costringere il marito a puntare sulla linea. Un oracolo divinatorio menziona una donna rimasta incinta da una terza persona che implora incessantemente la dea dell’amore, Ishtar, ripetendo: “Per favore, fa’ che il bambino assomigli a mio marito!” [e] ci viene detto di donne che hanno lasciato la loro casa e il marito per andare a fare il galante non solo una volta, ma due, tre… fino a otto volte, alcune tornando più tardi, avvilite o non tornando mai più. (120)

Le donne che abbandonavano le loro famiglie erano rare, ma è successo abbastanza da essere stato scritto. Una donna che viaggiava da sola in un’altra regione o città per iniziare una nuova vita, a meno che non fosse una prostituta, era rara ma si è verificata e sembra essere stata un’opzione adottata dalle donne che si sono trovate in un matrimonio infelice che hanno scelto di non subire la disgrazia di un divorzio pubblico.

Poiché il divorzio favoriva l’uomo, “se una donna esprimesse il desiderio di divorziare, poteva essere cacciata dalla casa del marito senza un soldo e nuda” (Nemet-Nejat, 140). L’uomo era il capofamiglia e l’autorità suprema, e una donna doveva dimostrare in modo definitivo che suo marito non aveva rispettato la sua risoluzione del contratto di matrimonio per ottenere il divorzio.

Tuttavia, va notato che la maggior parte dei miti dell’antica Mesopotamia, in particolare i miti più popolari (come La discesa di Inanna , Inanna e l’albero di Huluppu , Ereshkigal e Nergal ) ritraggono le donne in una luce molto lusinghiera e, spesso , avendo un vantaggio sugli uomini. Mentre i maschi erano riconosciuti come autorità sia nel governo che nella casa, le donne potevano possedere la propria terra e le proprie attività, acquistare e vendere schiavi e avviare procedimenti di divorzio.

Bottero cita prove (come i miti sopra menzionati e i contratti d’affari) che mostrano le donne sumere che godono di maggiori libertà rispetto alle donne dopo l’ascesa dell’Impero accadico (2334 circa). Dopo l’influenza di Akkad , scrive, “se le donne nell’antica Mesopotamia, anche se considerate a tutti i livelli inferiori agli uomini e trattate come tali, sembrano tuttavia aver goduto anche di considerazione, diritti e libertà, è forse uno dei lontani risultati e vestigia dell’antica e misteriosa cultura sumera » (126). Questa cultura è rimasta abbastanza diffusa, nel corso della storia della Mesopotamia, da consentire a una donna la libertà di fuggire da una vita familiare infelice e viaggiare in un’altra città o regione per iniziarne una nuova.

Vivere felici e contenti

Nonostante tutte le difficoltà e la legalità del matrimonio in Mesopotamia, tuttavia, allora come oggi, c’erano molte coppie felici che vivevano insieme per tutta la vita e si divertivano con i loro figli e nipoti. Oltre alle poesie d’amore sopra menzionate, lettere, iscrizioni, dipinti e sculture attestano un affetto genuino tra le coppie, indipendentemente da come il loro matrimonio possa essere stato organizzato. Le lettere tra Zimri-Lim, re di Mari, e sua moglie Shiptu, sono particolarmente toccanti in quanto è chiaro quanto si preoccupassero, si fidassero e facessero affidamento l’uno sull’altro. Nemet-Nejat scrive: “Nei tempi antichi fiorirono matrimoni felici; un proverbio sumero menziona un marito che si vantava che sua moglie gli aveva dato alla luce otto figli ed era ancora pronta a fare l’amore” (132), e Bertman descrive così una statua sumera di una coppia seduta, del 2700 a.C.:

Un’anziana coppia sumera siede fianco a fianco fusa dalla scultura in un unico pezzo di roccia di gesso; il suo braccio destro avvolto intorno alla sua spalla, la sua mano sinistra che stringe teneramente la sua destra, i loro grandi occhi che guardano dritto al futuro, i loro cuori invecchiati che ricordano il passato. (280)

Sebbene le usanze della Mesopotamia possano sembrare strane, o addirittura crudeli, alla mente occidentale moderna, le persone del mondo antico non erano diverse da quelle che vivono oggi. Molti matrimoni moderni, iniziati con grandi promesse, finiscono male, mentre molti altri, che inizialmente lottano, durano per tutta la vita. Le pratiche che danno inizio a tali unioni non sono importanti quanto ciò che le persone coinvolte fanno del loro tempo insieme e, in Mesopotamia come nel presente, il matrimonio ha presentato molte sfide che una coppia ha superato o ha ceduto.

Bibliografia
Bertman, S. Handbook to Life in Ancient Mesopotamia. Oxford University Press, 2003.
Nero, J., et. al. La letteratura dell’antica Sumer. Oxford University Press, 2006.
Bottéro, J. Vita quotidiana nell’antica Mesopotamia. Johns Hopkins University Press, 1992.
Kriwaczek, P. Babylon: Mesopotamia e nascita della civiltà. Grifone di San Martino, 2012.
Nemet-Nejat, KR Vita quotidiana nell’antica Mesopotamia. Greenwood Press, CT, 1998.
Van De Mieroop, M. Una storia del Vicino Oriente antico ca. 3000 – 323 aC, 2a edizione. Editoria Blackwell, 2006.
Von Soden, W. The Ancient Orient: An Introduction to the Study of the Ancient Near East. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1994.
Waterfield, R. Erodoto: le storie. Oxford University Press, 2009.
Wise Bauer, S. La storia del mondo antico. WW Norton & Company, 2007.
Wolkstein, D. & Kramer, SN Inanna, regina del cielo e della terra. Harper Perenne, 1983.

Seshat, Dea della lettura, della scrittura, dell’aritmetica e dell’architettura

Seshat (Sesha, Sesheta o Safekh-Aubi) era una dea della lettura, della scrittura, dell’aritmetica e dell’architettura che era vista come l’aspetto femminile di Thoth , sua figlia o sua moglie. Avevano un figlio chiamato Hornub. Questo in realtà significa ” Horus d’oro “, quindi Seshat era talvolta associato a Iside . Era la scriba del faraone, registrando tutti i suoi successi e trionfi, inclusa la registrazione sia del bottino che dei prigionieri presi in battaglia. Si pensava anche che registrasse le azioni di tutte le persone sulle foglie del sacro albero di persea.

Seshat

Seshat era conosciuta con l’epiteto di “Padrona della Casa dei Libri” perché si occupava della biblioteca degli dei ed era la protettrice di tutte le biblioteche terrene. Era anche protettrice di tutte le forme di scrittura, inclusi contabilità, revisione contabile e censimento. Secondo un mito, in realtà fu Seshat a inventare la scrittura, ma fu suo marito Thoth a insegnare alla gente a scrivere.

È interessante notare che lei è l’unico personaggio femminile effettivamente raffigurato nell’atto di scrivere. Un certo numero di altre donne sono state raffigurate con in mano la tavolozza e il pennello dello scrivano, a indicare che sapevano scrivere, ma non erano effettivamente impegnate nella scrittura.

Seshat

Seshat ricevette anche l’epiteto di “Signora della Casa degli Architetti” e almeno dalla Seconda Dinastia fu associata a un rituale noto come “tendere la corda” che veniva condotto come parte dei rituali di fondazione quando erigere edifici in pietra. La “corda” si riferisce alla linea del muratore che serviva a misurare le dimensioni dell’edificio.

Occasionalmente era associata a Nefti . Ad esempio, nei Testi delle Piramidi le viene dato l’epiteto “La Signora della Casa” ( cioè Nefti) mentre Nefti è descritto come “Seshat, la Prima dei Costruttori”.

Seshat

Finora non è stato individuato alcun tempio specificamente dedicato a Seshat e non ci sono prove documentali che ne sia mai esistito uno. Tuttavia, è stata raffigurata in un certo numero di altri templi e sappiamo che aveva i suoi sacerdoti perché il principe Wep-em-nefret ( quarta dinastia ) era descritto come “sorvegliante degli scribi reali” e “sacerdote di Seshat”. Tuttavia, sembra che quando Thoth crebbe di importanza, assorbì i suoi ruoli e il suo sacerdozio.

Era raffigurata come una donna che indossava un abito di pelle di leopardo (come indossato dai sacerdoti Sem) con un copricapo composto da un fiore o una stella a sette punte sopra un paio di corna rovesciate. Occasionalmente veniva chiamata “Safekh-Aubi” (o “Safekh-Abwy” che significa “Lei di due corna”) a causa di questo copricapo, sebbene si suggerisca anche che “Safekh-Aubi” fosse in realtà un separato (sebbene piuttosto oscuro) dea. Tuttavia, altri hanno suggerito che le corna fossero originariamente una falce di luna, che rappresentava suo marito (o alter ego) Thoth . Infine, a volte si suggerisce che le “corna” rappresentino effettivamente un arco. Sfortunatamente non ci sono prove chiare per confermare quale visione sia corretta.

Il suo copricapo rappresenta anche il suo nome che non è stato scritto foneticamente (la pagnotta semicircolare e la donna seduta sono entrambi determinativi femminili). Viene spesso mostrata mentre offre rami di palma (che rappresentano “molti anni”) al faraone per dargli un lungo regno.

Bibliografia
  • Bard, Kathryn (2008) Un’introduzione all’archeologia dell’antico Egitto
  • Budge, E Wallis (1904) Gli dei degli egiziani
  • Pizzico, Geraldine (2002) Manuale mitologia egizia
  • Watterson, Barbara (1996) Dei dell’antico Egitto
  • Wilkinson, Richard H. (2003) Gli dei e le dee complete dell’antico Egitto

 

Dea tra le lenzuola, prostituta per strada: esame delle divisioni di genere pubbliche e private nelle città mesopotamiche

Nelle società antiche e moderne, il genere ha sempre avuto influenza come dimensione sociale intrinseca. Con lo sviluppo delle teorie femministe, il concetto di “genere” è diventato una costruzione; una costruzione sociale che, a sua volta, costruisce la società (Butler 1990). In una recente borsa di studio, gli studi di genere si sono intersecati con la teoria urbana per esaminare come il genere agisce come costruttore e costruzione all’interno delle città. Tali studi ritengono che il genere svolga un ruolo attivo e costitutivo nello sviluppo urbano (Jarvis, Cloke & Kantor 2009, p. 1; Foxhall & Neher 2012).

L’antica civiltà nota come “Mesopotamia” presenta un panorama intrigante per lo studio del genere. Indicato principalmente come la terra tra il Tigri e l’Eufrate, il termine “Mesopotamia” descrive un’ampia costruzione geo-temporale che comprende le antiche culture che occupavano l’attuale Iraq e la Siria settentrionale (vedi figura 1). La Mesopotamia ha inaugurato i primi esempi di scrittura, leggi, imperi e, naturalmente, civiltà urbana. Eppure, si è discusso poco del ruolo costitutivo del genere nelle città mesopotamiche.

 

Le rappresentazioni culturali del genere in Mesopotamia erano incredibilmente complesse e rimangono ampiamente dibattute. Il numero di generi culturalmente costruiti è ambiguo e l’espressione sociale di questi generi era spesso fluida (Mardas 2016, pp. 22-25). Nonostante questa ambiguità, c’erano evidenti differenze nell’espressione e nello status dei generi maschile e femminile. Il presente articolo valuterà l’espressione spaziale del genere femminile nelle prime città mesopotamiche. L’attenzione si concentrerà sul genere femminile e le sue rappresentazioni, poiché gli studi sull’urbanistica primitiva si concentrano spesso su movimenti e istituzioni orientati al maschio.

La posizione delle donne nei primi stati e città è spesso affrontata come una questione di libero arbitrio (Al-Zubaidi 2004); tuttavia, negli studi mesopotamici, raramente viene affrontato come una questione di spazio. Ad oggi, non esiste una borsa di studio che valuti la divisione di genere dello spazio nelle città mesopotamiche. Inoltre, gli studi sulle donne in Mesopotamia spesso risentono del solo esame di come le donne potrebbero aver operato nelle famiglie o nei templi, ma non di come la città fosse costruita attorno al genere. Lo scopo di questa ricerca è quello di indagare l’esperienza femminile nella condizione urbana attraverso l’inquadramento della sfera ‘pubblica’ e ‘privata’. Per facilitare ciò, prenderò in considerazione come nuovi modelli di archeologia sensoriale possano chiarire le dinamiche spaziali nei contesti mesopotamici.

La cronologia di questo studio cade tra il periodo antico accadico e quello antico babilonese, secondo la datazione tradizionale di c. 2334-1595 aC (Chadwick 2005). Ciò include il sottoperiodo di Ur III, c. 2119-2004, e le dinastie Isin-Larsa, c. 1974-1763 (Chadwick 2005). Sebbene questa cronologia si verifichi dopo che le prime città sono emerse in Mesopotamia, contiene le prove più complete per lo studio dell’urbanistica primitiva.

Figura 1

Fig. 1. Mappa dei principali siti mesopotamici da c. 2334-1595. Fonte: autore basato sui dati di Ancient Locations (http://www.ancientlocations.net/).

Durante il periodo antico accadico, le città aumentarono notevolmente in termini di popolazione e dimensioni, sviluppando contemporaneamente sistemi sofisticati e burocratici di amministrazione statale che lasciarono dietro di sé una ricchezza di informazioni testuali. Il successivo periodo antico babilonese, a partire dal c. 2000, è considerato il miglior set di dati per confrontare le città mesopotamiche, poiché molti siti sono stati abbandonati alla fine di questo periodo e gli scavi hanno portato alla luce vasti complessi residenziali e templari (Stone 2018, pp. 250-251; Ur 2012, pp. 546 ).

Quadro interpretativo

La città è una costruzione spaziale. Lo spazio in sé non è una “cosa assoluta”: è prodotto socialmente dall’interazione tra gli agenti umani e il loro ambiente (Anderson 1999, pp. 5-6; Tilley 1994, p. 10). La percezione dello spazio è fondamentale per l’esperienza umana del mondo e sono emerse molteplici teorie in diverse discipline che tentano di affrontarlo.

Tradizionalmente, lo spazio nelle città è stato analizzato attraverso la dicotomia teorica tra sfera “pubblica” e “privata”. Gli spazi che si verificano al di fuori della famiglia, coinvolti in processi economici, religiosi o civici, sono tipicamente distinti come “pubblici”; mentre gli spazi interni che si verificano all’interno delle famiglie sono tipicamente distinti come “privati” (Hansen 1987). Il primo è solitamente considerato spazio mascolinizzato, mentre il secondo è solitamente considerato spazio femminilizzato (Hubbard 2017, pp. 120-124). È interessante notare che questa dicotomia consolidata non è un prodotto della modernità. Le idee di pubblico e privato sono emerse nel mondo greco-romano, forse articolate per la prima volta dalla distinzione di Aristotele tra l’ oikos (la casa) e la polis (la città) (Hansen 1987, p. 107).

Gli spazi pubblici e privati ​​sono inestricabili dalle strutture culturali in cui esistono. Dalla fine degli anni ’90, la teoria antropologica ha sempre più cercato di esaminare la cultura attraverso la lente delle percezioni sensoriali umane. Antropologia sensoriale, rifiuta la divisione cartesiana di mente e corpo, proponendo invece un’interrelazione sensoriale tra mente, corpo e ambiente (Howes 2005, p. 7). Tale interrelazione consente di considerare la percezione come sistemi culturali. Gli antropologi sensoriali considerano la percezione come un comportamento appreso che differisce tra le culture, come è dimostrato dagli studi etnografici delle società non occidentali (Classen 2005; Geurts 2002, pp. 43-48). Alla base della teoria della percezione sviluppata culturalmente c’è l’implicazione che gli esseri umani non percepiscono o percepiscono sempre allo stesso modo.

Gli studi sensoriali della cultura sono relativamente nuovi per la disciplina dell’archeologia. In questo documento, mi baserò sull’innovativo studio di Shepperson del 2017, Sunlight and Shade in the First Cities , in cui ha applicato il suo modello di “archeosensorium” alle antiche città mesopotamiche. Questo modello si delinea come una forma di antropologia sensoriale che considera le percezioni per strutturare l’ambiente costruito, mentre a sua volta l’ambiente costruito struttura anche le percezioni (Shepperson 2017, pp. 23-25). Secondo questo approccio, le città influenzano l’esperienza vissuta di un individuo costruendo ciò che percepisce e comelo percepiscono (Shepperson 2017, p. 24). Il mio punto di partenza da Shepperson è che considero gli spazi urbani coinvolti nella costruzione di come le donne venivano percepite. Nello spiegare lo spazio, prenderò in considerazione i fattori nell’ambiente costruito che strutturano attivamente la percezione, come le implicazioni dell’occupazione di spazi bui o ombreggiati.

La sfera privata

Topografia testuale

Essendo la prima civiltà urbana, non sorprende che le città siano onnipresenti in tutti i corpora letterari mesopotamici. Funzionano come più che semplici ambientazioni urbane di sfondo, diventando spesso paesaggi interattivi e tropi altamente evocativi. Non guardare oltre l’intero genere della letteratura sumera dedicato a “City Laments”. Le evocazioni testuali delle città mesopotamiche spesso trasmettono una vivida delimitazione tra la sfera pubblica e quella privata. Forse l’espressione più celebre delle dinamiche di genere nella divisione pubblico/privato si trova nell’Epopea di Gilgamesh, quando Enkidu scatena la sua diatriba contro la prostituta Shamhat:

‘[Ti] maledirò con una potente maledizione,
la mia maledizione ti affliggerà di tanto in tanto!
Una famiglia in cui dilettarsi [non devi] acquisire,
[mai] risiedere in [mezzo] a una famiglia!
Nella [camera] delle giovani donne non siederai…’
(George 1999, 7.104-107)

Significativamente, la prima maledizione di Enkidu nella diatriba fa presagire che Shamhat non sarà in grado di “dilettarsi” nella sfera domestica. Posizionare questa specifica maledizione all’inizio della diatriba è molto eloquente in quanto costituisce il precedente per il resto del discorso. Si potrebbe interpretare la diatriba in modo consecutivo, nel senso che le seguenti maledizioni, che includono il pestaggio di Shamhat, si verificano perché le manca una famiglia. Ne emergono due implicazioni: una è che la sfera privata rappresenta la sicurezza spaziale per le donne e la seconda è che è il dominio più preferibile dal punto di vista di una donna.

Con il progredire della diatriba, i termini usati per ritrarre Shamhat sono spesso esplicitamente spaziali. Non è in grado di sedersi “nella camera delle giovani donne” e si siede invece all'”incrocio delle autostrade” (George 1999, 7.108-116). È condannata a dormire in “un campo di rovine” ea stare “all’ombra del bastione” (George 1999, 7.116-118). Tutti questi luoghi maledetti sono apertamente pubblici, a dimostrazione del fatto che essere fuori casa era un destino terribile, se non il più terribile per le donne. Inoltre, ciò indica che l’essere relegati alla sfera pubblica è stata persino un’esperienza indesiderabile per alcune prostitute. Bottero (2001) descrive l’incontro tra Enkidu e Shamhat come prova del “doloroso destino” della “donna pubblica” in Mesopotamia; confermando che per le donne la sfera pubblica era di gran lunga meno preferibile rispetto a quella privata.

Sebbene queste righe suggeriscano che la casa fosse un luogo più sicuro e desiderabile per le donne, non richiedono che le donne abitassero esclusivamente la sfera domestica. Inoltre, Enkidu sembra suggerire che alcuni tipi di donne (seppur sfortunate) circolassero effettivamente negli spazi pubblici. Tuttavia, ci sono ulteriori prove testuali che dipingono la sfera privata come il dominio appropriato e preferibile per le donne.

Diversi testi del corpus sumerico raffigurano uno spazio all’interno della famiglia chiamato “dominio della donna”, a volte “alloggio delle donne” o “proprietà delle donne”. La frase appare in La maledizione di Agade in un distico di similitudini usate per ritrarre la dea Inanna: “Come un giovane che costruisce una casa per la prima volta, come una ragazza che stabilisce il dominio di una donna” (ETCSL 2.1.5, righe 10- 24). Qui la costituzione del dominio è distinta dalla costruzione della casa, ergo il dominio della donna non può essere la casa stessa e sembra occupare uno spazio domestico interno. Un testo didattico noto come Le istruzioni di Shuruppak, distingue anche tra i due: ‘Dì a tuo figlio di venire a casa tua; di’ a tua figlia di andare negli alloggi delle donne». (ETCSL 5.6.1, righe 124-125). Anche altri casi di “dominio delle donne” sembrano indicare un’area separata all’interno della struttura della famiglia.

Questa nozione di dominio o quartiere testimonia l’esistenza di uno spazio fisico definito all’interno della casa. Ma un tale spazio può essere localizzato nella documentazione archeologica? E se è così, come possiamo studiare l’esperienza vissuta delle sue occupanti? Tali domande rimangono difficili da indagare a causa della natura delle prove di questo periodo in Mesopotamia; i testi sono spesso frammentati e pongono potenziali problemi ermeneutici, mentre la documentazione archeologica è problematica a causa delle tecniche utilizzate negli anni ’20 e ’30 quando furono scavati i siti principali. Tuttavia, suggerirei che alcune prove testuali possano illuminare alcuni aspetti dell’esperienza femminile nella sfera domestica.

Nel suo articolo del 2016, Matuszak sostiene che i testi letterari sumeri ritraggono i doveri domestici come l’essenza della femminilità e che il lavoro più appropriato per le donne era quello di essere una casalinga. Ciò è evidenziato principalmente in un poema di dibattito sumerico inedito chiamato Two Women B (2WB); in cui le due relatrici si insultano a vicenda per le loro carenze nei confronti dei compiti domestici. Il testo è il prodotto delle antiche scuole scribali babilonesi ed è uno dei pochi documenti che trattano della natura del lavoro domestico in Mesopotamia (Matuszak 2016, p. 229). Una delle relatrici accusa ripetutamente l’altra di “comprare sempre birra, portando cibo già pronto” (Matuszak 2016, p. 238). La ripetizione dell’insulto suggerisce la natura aspra dell’essere incompetente in cucina come donna. Matuszak analizza che portare ‘cibi già pronti’ sembra essere sinonimo di mancanza di cura per la propria famiglia. L’incapacità di prendersi cura della casa e della famiglia è un tema comune in 2WB,e in effetti, i testi sumerici sembrano mettere ampiamente in guardia contro l’incompetenza femminile nei doveri domestici. Il compito domestico della preparazione del cibo è rilevante qui, poiché forni e utensili da cucina sono identificabili nella documentazione archeologica.

Topografia archeologica

Comprendere come le donne abitavano la sfera privata richiede di esaminare se l’accesso e la restrizione delle donne fossero moderati dalla struttura stessa della famiglia. La nozione di privacy, così come è connotata nel termine ‘sfera privata’, è spesso teorizzata come il controllo dell’accesso e delle informazioni tra persone o gruppi (Moore 2003, pp. 216-218; Westin 1967, p. 7). Se accettiamo che la famiglia fosse il dominio preferibile di una donna, la prossima preoccupazione da affrontare è come la famiglia mesopotamica controllava l’accesso e la restrizione attraverso la privacy.

Il design della casa dominante dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese è noto come la casa a corte mesopotamica. La casa a corte riflette una tipologia residenziale in cui tutte le stanze del complesso sono incentrate su una o talvolta più corti scoperte (Petruccioli 2006). Qualsiasi discussione sulle case a corte moderne o antiche di solito riconosce che le case a corte danno la priorità alla privacy. Nella sua discussione sulle residenze private nell’antica babilonese Ur, Woolley osservò che le case erano costruite secondo un tipo ideale. Woolley credeva che questo ideale fosse basato su tre fattori: clima, desiderio di privacy domestica e schiavitù domestica (Woolley e Mallowan 1976, p. 23).

Non tutte le case mesopotamiche sono state progettate attorno a un cortile aperto. Le vecchie case accadiche a Tell Asmar erano incentrate su una stanza principale che si sospetta fosse coperta. Come il cortile, questa stanza principale era il centro delle attività quotidiane ed era lo spazio attraverso il quale si poteva accedere a tutte le altre stanze (Hill 1967, p. 148). Le case private di Tell Asmar sono più antiche delle residenze a corte di Ur e Nippur e le loro differenze riflettono le distinzioni culturali tra la Mesopotamia settentrionale e quella meridionale. Comparativamente, tuttavia, le case di Tell Asmar condividono molte somiglianze visive e architettoniche con i tipi di cortile meridionali.

Shepperson (2017) sottolinea che l’interazione e la comunicazione dipendono in gran parte dalla visibilità e la visibilità è dettata dalla luce disponibile in uno spazio. L’illuminazione ridotta è collegata alla privacy nella maggior parte delle società e una variazione dell’illuminazione all’interno delle famiglie causa disuguaglianze nella comunicazione (Shepperson 2017, p. 128). Nelle residenze mesopotamiche la principale fonte di luce era il cortile scoperto; il resto della casa riceveva luce attraverso le porte che si aprivano sul cortile e sulla strada (Shepperson 2017, p. 119). Ciò che affascina delle case a corte mesopotamiche è che non c’è quasi traccia di finestre (Van de Mieroop 1997, p. 81). Woolley ha spiegato questa anomalia come un metodo per tenere fuori la polvere, massimizzando al contempo la privacy (Woolley e Mallowan 1976, p. 24).

Nonostante la mancanza di un cortile aperto come fonte di luce, le case di Tell Asmar dimostrano anche una propensione alla privacy. Una tavoletta di argilla rinvenuta a Tell Asmar, interpretata come pianta di una casa residenziale, mostra la preferenza di avere un solo portale esterno che si apra sulla strada (Delougaz et al 1967, tavola 65). Come descrive Hill (1967), questo progetto molto probabilmente serviva alla funzione di privacy, perché non c’è un cortile aperto per fornire luce e ventilazione, sembra che la porta non sia stata collocata lì per ragioni climatiche. Complessivamente, postulerei che la mancanza di finestre e porte che si affacciano sulla strada rifletta il desiderio di proteggere le attività interne della casa dalla vista del pubblico.

A causa dei metodi al momento degli scavi, molte caratteristiche dell’architettura domestica mesopotamica non sono identificabili dalle planimetrie del sito. Fortunatamente, le prove di forni per il pane sono state conservate e registrate in molte delle case residenziali nel sito antico babilonese di Nippur. Poiché esiste un chiaro legame testuale tra le donne e la cucina, le stanze con i forni sono indicative di un’area di attività domestica femminile. Inoltre, nei siti mesopotamici, oggetti usati per la filatura e la tessitura sono spesso scoperti in prossimità di forni per il pane (Brusasco 2007, p. 27). Anche la filatura e la tessitura sono spesso descritte dai testi mesopotamici come compiti esclusivamente femminili. In 2WB , una donna denigra l’altra dicendo “non può pettinare la lana, non può azionare un fuso” (Matuszak 2016, p. 246). Altri riferimenti in2WB suggerisce anche che l’incompetenza nel lavoro tessile fosse un difetto significativo per una donna. Poiché il lavoro tessile è chiaramente associato alle donne e tali prove archeologiche si trovano solitamente vicino ai forni, il posizionamento dei forni probabilmente indica un’area frequentata dalle donne. Il livello di privacy nelle stanze in cui si trovano i forni potrebbe quindi indicare come la privacy abbia modellato l’uso dello spazio domestico da parte delle donne.

Un metodo spesso utilizzato negli studi archeo-spaziali, noto come “analisi degli accessi”, valuta il livello di privacy in una stanza contando il numero di porte. L’analisi dell’accesso si basa sullo studio di Hillier e Hanson (1984) che ha tentato di codificare il modello sociale dello spazio. In qualità di fornitori di luce, Shepperson sostiene che le porte nelle case mesopotamiche non erano solo finestre di fortuna. Invece, le porte avrebbero funzionato fisicamente e simbolicamente come limitatori di accesso e interazione (Shepperson 2017, p. 128).

Utilizzando la pubblicazione del sito di Stone’s Nippur del 1987, ho creato un set di dati per analizzare la privacy di tutte le stanze nei complessi residenziali che contenevano forni. Li chiamerò “stanze-forno” poiché non ci sono prove sufficienti per confermare il loro utilizzo come spazi cucina. Queste stanze sono state analizzate in base a quante porte possiedono e se sono associate a uno spazio aperto. Per “spazio aperto” intendo un cortile o un’area stradale esterna.

Non tutte le case di Nippur contenevano forni e non tutte quelle che lo contenevano sono state incluse in questa analisi. Ad esempio, non è stato possibile includere la Casa U nell’area TB perché gli scavi non hanno trovato tracce di porte. Il 94,4% delle stanze analizzate era associato a uno spazio aperto, che aumenterebbe in una certa misura l’illuminazione e la comunicazione. Tuttavia, la maggior parte delle stanze nelle famiglie mesopotamiche era situata accanto al cortile, quindi questa percentuale elevata ha poca rilevanza.

Il dato più significativo è venuto dal numero di porte censite nelle sale forni. Come si evince dal grafico seguente, rispetto alla media di controllo, i locali forni presentano una media inferiore di porte. La media di controllo è stata determinata dal numero di porte in tutte le stanze identificabili senza forni.

figura 2

Fig. 2. Numero medio di porte nei locali analizzati. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).

Figura 3

Fig. 3. Grafici delle porte contate nelle stanze. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).

Questo confronto da solo suggerisce che le stanze del forno avevano livelli inferiori di accessibilità e luce. Più alta anche la percentuale di locali forno che avevano una sola porta: il 56% aveva una sola porta. Comparativamente, solo il 34% delle stanze senza forni aveva una porta (mostrata sotto).

La più bassa media di porte e la più alta percentuale di stanze con una sola porta potrebbero essere più che casuali nelle stanze dei forni. Poiché le porte limitavano l’accesso e l’illuminazione, sembra probabile che le stanze in cui lavoravano le donne fossero progettate per essere più appartate. Questa mancanza di accesso si manifesta anche nella collocazione di queste stanze lontano dall’ingresso della casa (vedi Stone 1987).

A Tell Asmar, gli scavatori hanno notato che i forni per il pane erano solitamente collocati vicino alle porte. Come accennato però, queste case non avevano cortile aperto e si pensa che i forni fossero posti vicino alla porta per la ventilazione (Hill 1967, p. 149). Comparativamente, le case private di Nippur avevano cortili per la ventilazione, tuttavia la collocazione di forni in spazi meno accessibili aumenterebbe comunque la temperatura della casa poiché non c’erano finestre. Per questo motivo, direi che la collocazione dei forni potrebbe dimostrare un potenziale tentativo di clausura delle attività delle donne. In combinazione con le rappresentazioni testuali degli alloggi delle donne e delle attività domestiche, sembra probabile che le case mesopotamiche fossero progettate per limitare l’accesso alle aree delle donne. Tuttavia, Vorrei anche riconoscere che la limitazione dell’accesso potrebbe essere stata solo un fattore di considerazione nell’organizzazione dello spazio privato; è anche difficile valutare la misura in cui il genere ha influenzato l’ambiente costruito se considerato insieme ad altri fattori, come il clima e la ventilazione.

Tuttavia, secondo un approccio archeosensoriale, la ragione di queste apparenti restrizioni potrebbe essere un tentativo di controllare come le donne venivano percepite dagli estranei. Limitando il numero di porte in queste stanze, la visibilità degli occupanti e degli oggetti verrebbe ridotta a causa del minor livello di luce. La collocazione delle stanze del forno lontano dagli ingressi e dai vestiboli significa un tentativo di segregare le aree dove lavoravano le donne dalle stanze dove sarebbero stati accolti gli estranei. È possibile che questa organizzazione spaziale impedisse anche ai visitatori maschi di vedere e interagire con i membri femminili della casa.

A Tell Asmar le case sarebbero state quasi del tutto buie a causa della mancanza di finestre e cortili. Un tale progetto avrebbe limitato gli spettatori dalla strada a vedere le donne che svolgevano le loro attività quotidiane all’interno. Insieme alle prove di Nippur, questo controllo della visibilità esemplifica una grave limitazione posta all’azione delle donne che vivevano in famiglie familiari. Suggerisce che all’interno della famiglia le donne abitassero lo spazio in base a come sarebbero state percepite, ammesso che fossero percepite. Non è quindi irragionevole affermare che la percezione sensoriale delle donne fosse probabilmente un fattore nell’organizzazione spaziale della sfera privata. Di conseguenza, potrebbero esserci state restrizioni spaziali per le donne all’interno delle famiglie familiari. Tali restrizioni implicano che le donne avevano un’agenzia limitata nella sfera privata,

La sfera pubblica

Allontanando la discussione dalla famiglia, la sezione seguente si concentrerà su come le donne sono state ritratte nella loro occupazione degli spazi urbani pubblici. A differenza delle antiche città greche e romane, che utilizzavano rispettivamente l’ agorà e il foro come sfere di questioni pubbliche, le città mesopotamiche hanno poche prove di spazi designati simili (Steinert 2014, pp.129-130). Invece, questioni amministrative, commerciali e civiche si sono verificate in luoghi in tutta la città mesopotamica, in particolare le strade principali, le porte della città e le taverne (Steinert 2011). Alla luce di ciò, esaminerò singoli elementi della sfera pubblica, comprese strade e taverne, utilizzando prevalentemente prove testuali.

Le strade della città

Le strade nelle città mesopotamiche erano l’aspetto più esteso della sfera pubblica, in quanto comprendevano tutte le entità della città. Gli spazi aperti e le strade sono spesso difficili da studiare nella documentazione archeologica, poiché gli scavi mesopotamici tendono a favorire gli edifici (Steinert 2011, p. 330). Una tendenza comune nelle città delle regioni aride è la minimizzazione degli spazi aperti (Golany 1983, pp. 20-21). Ciò sembra vero secondo la pianificazione e i testi delle città mesopotamiche pre-ellenistiche, poiché la maggior parte dei documenti ha pochi riferimenti a piazze cittadine, mercati o aree di riunione (Steinert 2011, p. 330). Steinert (2014, p. 125) specifica che mentre le strade servivano da spazi per le attività pubbliche, simboleggiano anche uno “spazio negativo” per gli aspetti marginali e persino minacciosi della società.

Le leggi 27 e 30 del codice legale di Lipit-Ishtar (LL) descrivono una prostituta come “della strada” (Roth 1997, pp. 31-32). Questa associazione familiare appare nel corso della storia nelle società moderne e antiche, sebbene non sia chiaro che sia iniziata in Mesopotamia. Nel mito sumerico di Enlil e Sud , Enlil trova Sud “in piedi per strada… orgogliosamente davanti al nostro cancello” e presume erroneamente che sia una prostituta (ETCSL 1.2.2; Matuszak 2016, p. 233). Come discusso in precedenza, la maledizione di Enkidu contro Shamhat immagina la triste realtà di un emarginato prostituta, costretto a nascondersi agli incroci delle autostrade e dormire in un campo di rovine. Queste associazioni, tuttavia, non suggeriscono che le donne fossero scoraggiate dal circolare per le strade.

I testi suggeriscono che le strade diventano un luogo indesiderabile per le donne solo quando sono abitate in modo inappropriato. Le Istruzioni di Shuruppak ritraggono l’andare in cerca di preda o il roaming come un comportamento femminile archetipico nelle strade: “Entra costantemente in tutte le case, allunga il (suo) collo in ogni strada” (Matuszak 2016, p. 232). In alcuni dialoghi sumerici, “vagare per strada” significa non avere casa o famiglia; un inno spiega che le donne che “corrono per le strade” lo fanno perché sono state rifiutate da Inanna (Steinert 2014, p. 144). In 2WB, le caratteristiche del vagabondaggio come un insulto: “(Sei) perennemente in piedi nelle piazze della città e costantemente in giro per le strade” (Matuszak 2016, pp. 232-233). Sebbene le raffigurazioni possano variare, chiaramente vagare o aggirarsi per le strade era considerato un comportamento negativo ma comune delle donne. Sembra che la restrizione non riguardasse le donne che si associano per strada di per sé, ma riguardasse invece la temporalità. I testi attestano che se le donne trascorrevano troppo tempo in un locale pubblico, rischiavano di essere accusate di bighellonare, ficcanaso, senzatetto e prostituzione. Non sorprende che non ci siano testi che castigano gli uomini per stare in piedi.

Queste connotazioni negative devono ancora essere considerate insieme a prove non testuali. Alcune risposte possono essere conservate in archeosensorium. Come già detto, la privacy è legata alla visibilità, e la visibilità dipende dalla luce. La visibilità è dettata dalla visione, che è un’esperienza percettiva. Poiché gli esseri umani condividono le stesse percezioni sensoriali, abbiamo il potenziale per comprendere il ragionamento alla base della costruzione percettiva degli spazi. Le strade delle antiche città mesopotamiche sono riconoscibilmente strette, con visibilità limitata (Frankfort 1950, p. 100; Woolley e Mallowan 1976, p. 15). Questo è il risultato di una deliberata modellatura delle strade per mitigare gli effetti della luce solare. Per questo motivo, molte città mesopotamiche, comprese Ur e Nippur, hanno adottato un piano stradale a griglia diagonale (Shepperson 2009). In questa forma, le strade corrono da nord-ovest a sud-est e da nord-est a sud-ovest per consentire una distribuzione relativamente equa di luci e ombre in tutta la città (Golany 1983, pp. 12-13; Shepperson 2009). È interessante notare che le strade orientate a ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica.

La qualità ombrosa delle strade mesopotamiche potrebbe aver contribuito alle rappresentazioni negative delle donne che le circolano; ad esempio, la visibilità limitata e la ristrettezza potrebbero aver fornito le condizioni ottimali per attività illecite come la prostituzione. Le pubblicazioni di Shepperson (2012; 2017) e Winter (1994) sono la ricerca più ampia sulla connessione tra il simbolismo della luce e l’ambiente costruito mesopotamico. Come ci si potrebbe aspettare, la luce del sole e la luce della luna nella cosmologia mesopotamica tipicamente connotano sacralità e spesso conferiscono potere a un sovrano o a una città (Winter 1994, pp. 123-124; Shepperson 2012; Shepperson 2017, pp. 50-53). Considerando che l’oscurità e l’assenza di luce di solito simboleggiano il pericolo e la perdita del sostegno divino; l’oscurità è anche associata agli inferi nella religione mesopotamica (Shepperson 2017, p. 55; Thavapalan 2018, pp. 11-12). L’ombra, tuttavia, non è l’assenza di luce solare, ma implica un grado ridotto di luce solare. In sumerico e accadico, le parole per ‘ombra’ e ‘ombra’ sono quasi sempre usate positivamente, evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di un riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade.

È anche possibile che l’ombra e l’occultamento delle strade consentissero alle donne di sfuggire allo sguardo del marito o del tutore maschio. Le variazioni di visibilità possono causare disuguaglianze nella comunicazione e nell’accesso, esprimendo contemporaneamente le dinamiche di potere di un ambiente (Brighenti 2007, pp. 325-326). Occupando le aree meno visibili delle strade, una donna potrebbe vedere quelle negli spazi più visibili, mantenendo così una posizione visiva dominante. È questo potenziale di dominio visivo che potrebbe aver ispirato le opinioni negative e le superstizioni delle donne nelle strade. Le rappresentazioni negative suggeriscono che le donne erano intrinsecamente inaffidabili e dovevano essere monitorate dagli uomini. Senza gli occhi attenti di un tutore maschio per strada, le donne avevano l’opportunità di impegnarsi in attività illecite, furto e ficcanaso, come avvertono i testi.

La Taverna

Le taverne in Mesopotamia funzionavano come strutture altamente pubbliche, luoghi essenziali per il contatto sociale e la comunità. I termini accadici più comuni per taverna nel periodo antico babilonese sono bīt sābîm, casa dello spillatore, e la sua forma femminile bīt sābītim, casa del tapstress (Langlois 2016, p. 113; Cooper 2016, p. 218). La natura effettiva di questi stabilimenti e ciò che hanno comportato è alquanto in disaccordo tra gli studiosi. Un punto che molti accettano è che le taverne abbiano una cattiva e depravata reputazione in letteratura (Langlois 2016, pp. 117-118; De Graef 2018, p. 95). Cooper (2016) sostiene che alcune taverne gestite da locandiere potrebbero essere state bordelli, poiché le locandiere sono spesso oggetto di esame nei codici di legge. Argomenti di questo tipo sono la ragione per cui le taverne sono spesso dipinte come stabilimenti di condotta criminale e disordinata.

Nel corpus sumerico la prostituzione è spesso associata lessicalmente alle taverne. Un inno a Inanna narra: ‘quando mi siedo vicino al cancello della taverna, sono una prostituta’ (ETCSL 4.07.9, righe 16-22). Qui la dizione ritrae la prostituzione come avente un rapporto ontologico con le taverne: quando Inanna occupa uno spazio vicino a una taverna, diventa una prostituta. Un altro esempio si trova in La maledizione di Agade , dove una prostituta è descritta mentre si impicca all’ingresso di una taverna (ETCSL 2.1.5). La posizione dominante in opposizione a questa caratterizzazione viene dall’articolo di Assante del 1998, che etichettava la prostituta da taverna una “invenzione scolastica” e sosteneva che le taverne fossero luoghi rilassanti e sociali all’interno delle comunità mesopotamiche.

Assante (1998, p. 68) fa notare che non esiste una legge che vieti alle donne e ai bambini di entrare nelle osterie. Gli elenchi delle razioni indicano che sia gli uomini che le donne bevevano quotidianamente birra, la quale non poteva derivare tutta dalla produzione domestica (Assante 1998, p. 66). Inoltre, alcuni documenti citano le taverne come fornitrici di cibo e medicinali oltre che di birra, suggerendo che fornissero l’essenziale per la vita quotidiana e un luogo di socializzazione (Assante 1998, p. 68). In una certa misura, il ritratto di Assante è accurato in quanto sembra che le taverne funzionassero come un nesso essenziale all’interno delle comunità urbane mesopotamiche. Tuttavia, altre prove testuali contestano l’aspetto addomesticato di tali immagini. In un caso, il re Shamshi-Adad si lamenta in una lettera che i disertori del suo palazzo sono partiti “per festeggiare, per i bīt sābītim,e per fare baldoria» (Cooper 2016, p. 218). Anche le associazioni di prostituzione con osterie – che Assante contesta – suggeriscono decisamente un’atmosfera di turbolenza. Mentre sarei d’accordo con Cooper e De Graef sul fatto che le taverne avessero una cattiva reputazione, allo stesso tempo sembra che alle donne comuni non fosse proibito frequentarle.

È interessante notare che i testi di Sippar descrivono le sacerdotesse come ereditarie, acquistatrici e affittatrici di taverne; ci sono anche prove che le taverne fossero coinvolte nei rituali di iniziazione delle sacerdotesse naditu (De Graef 2018, pp. 95-99). La documentazione sulla proprietà della taverna proviene principalmente dai livelli anticobabilonesi nel sito di Sippar, con naditule sacerdotesse sono documentate come le principali proprietarie in questo periodo (Harris 1975, pp. 20-21). Il coinvolgimento economico delle sacerdotesse nelle taverne mesopotamiche è stato ampiamente discusso da De Graef (2018) e va oltre lo scopo del presente articolo. Tuttavia, considererei le taverne come una prova della circolazione delle donne e persino del dominio degli spazi pubblici. Come discusso, le taverne avevano apparentemente una reputazione turbolenta, sebbene non vi sia alcuna preoccupazione nei testi riguardo a questi stabilimenti che contaminano la reputazione delle donne. L’evidenza archeologica delle taverne è scarsa, ma secondo i documenti di Sippar, erano situate solitamente nelle piazze cittadine o su strade larghe (Harris 1975, p. 20). Tale posizionamento all’interno della città, unito all’evidenza di sacerdotesse proprietarie di taverne, sfuma l’affermazione che la famiglia fosse l’unico dominio per una donna.

Pericolo elevato nella sfera pubblica?

Queste sezioni finali esamineranno se la sfera pubblica nel periodo in questione fosse considerata altamente pericolosa per le donne. La percezione di un rischio elevato nella sfera pubblica è utilizzata in molte culture per rafforzare le aspettative delle donne che lavorano in casa (Hubbard 2017, pp. 130-131). Alcuni studiosi hanno ipotizzato che alcune zone delle città mesopotamiche presentassero un elevato rischio di stupro per le donne, tra cui la strada, la taverna e le pubbliche piazze (Stol 2016, p. 263). Questa analisi si basa principalmente sulla legge §55 del codice assiro medio, che menziona gli stupri avvenuti in questi luoghi; tuttavia, questo codice di legge è stato scritto molto dopo il periodo antico babilonese e non ci sono menzioni simili nei codici di legge risalenti a periodi precedenti. Inoltre,

Non tutte le prove dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese ritraggono la sfera pubblica come pericolosa. Una canzone sumera The Wiles of Womenpresenta un dialogo che raffigura una ragazza adolescente che gioca per strada di notte (Steinert 2014, p. 128). Il dialogo è tra due dei, uno che è un seduttore (Dumuzi) e uno che è una ragazza (Inanna); Dumuzi descrive Inanna “passeggiando con me per strada, al suono del tamburello e del flauto dolce ballava con me, cantavamo e il tempo passava” (Steinert 2014, p. 128). Non sono menzionati avvertimenti o presentimenti, il che implica che fosse culturalmente accettabile per le giovani donne circolare per le strade ed essere visibili in pubblico. Naturalmente, un racconto di divinità potrebbe non rappresentare accuratamente la realtà della gente comune e non contrasta con altre prove testuali che accusano le donne di aggirarsi per le strade. Tuttavia, sfida le rappresentazioni semplicistiche delle donne mesopotamiche prive di agenzia nella loro esperienza dello spazio pubblico.

Conclusioni e limitazioni

Fondamentalmente, le prove qui presentate suggeriscono che le donne erano spazialmente limitate sia nella sfera pubblica che in quella privata delle città mesopotamiche. In quanto dominio appropriato e preferibile per le donne, la casa potrebbe essere stata costruita per delimitare aree di attività femminile, come dimostra la collocazione di forni in spazi meno accessibili. Tuttavia, le donne non erano proibite dalla sfera pubblica, infatti, l’evidenza della proprietà di taverne femminili suggerisce che le donne avevano il potenziale per dominare persino lo spazio pubblico. Le analisi dell’archeosensorium sia della casa che delle strade indicano una relazione tra l’ambiente costruito e le percezioni culturali delle donne. Il controllo della visibilità attraverso la riduzione al minimo della luce nelle famiglie potrebbe indicare una propensione a proteggere le donne dallo sguardo di estranei o visitatori maschi. Mentre per le strade, le connotazioni positive dell’ombra entrano in conflitto con le percezioni negative delle donne che le abitano; forse un risultato delle strade che forniscono una copertura sufficiente per attività illecite.

Probabilmente non sapremo mai fino a che punto il genere abbia influenzato la costruzione delle prime città mesopotamiche. Ed è importante riconoscere che, a causa della natura soggettiva e frammentaria delle prove di questo periodo, le affermazioni fatte in questo documento sono difficili da dimostrare. C’è anche una pletora di altre possibili strade per studiare il genere negli ambienti urbani mesopotamici, incluso l’esame di periodi storici al di fuori di quelli menzionati qui e l’analisi delle costruzioni di genere negli edifici religiosi. È necessaria anche una valutazione più ampia di come altri fattori sociali, come l’occupazione e la classe, abbiano un impatto sull’agenzia femminile nelle città. Nel complesso, le prove immaginano un paesaggio urbano in cui le donne avevano definito luoghi sociali che erano incarnati da luoghi spaziali definiti.


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La storia femminista nascosta nel giorno della festa di Santa Lucia

Nei tarocchi associata alla carta “Regina di Bastoni”, conosciuta anche come Santa Lucia, Lucia è al centro di diverse storie ufficiali e storie non ufficiali. La maggior parte di questi dice che Lucia doveva sposarsi in un matrimonio combinato, ma poiché non voleva, le sono stati cavati gli occhi, o dalla sua stessa mano o da altri sotto tortura. In tutti i casi, i suoi occhi erano miracolosamente guariti. Pertanto, Lucia è associata alla guarigione e alla prevenzione di tutte le malattie degli occhi. Si narra infatti che il poeta Dante Alighieri attribuì a Santa Lucia la guarigione dei suoi occhi danneggiati dopo aver pianto alla morte della sua amata Beatrice (Lucia compare nel suo capolavoro Inferno ).

Altre leggende circondano Lucia, inclusi i tentativi di bruciarla viva a causa del suo rifiuto di sposarsi (le fiamme si sono spente spontaneamente) e il suo accompagnamento a Babbo Natale durante i giri di regali. Secondo The Encyclopedia of Mystics, Saints & Sages di Judika Illes :

“Prima della riforma del calendario gregoriano del 1582, la festa di Santa Lucia cadeva nel giorno più corto e più buio dell’anno, il solstizio d’inverno. Il nome Lucia deriva da una parola latina che significa ‘luce’. Lucia, la Portatrice di Luce governa quella notte più lunga. È considerato un momento ottimale per gli incantesimi, la divinazione e l’attività spirituale. In Austria , Lucy’s Light è un nome popolare per la seconda vista: capacità psichiche.”

La sua festa è il 13 dicembre.

Occhi di Lucia

Gli occhi sono uno dei principali simboli associati a Lucia. Viene spesso mostrata mentre trasporta un piatto con gli occhi su di esso, e i capitani dei pescherecci del Mediterraneo a volte dipingono gli occhi sulle prue in modo che le navi possano “vedere” mentre navigano nell’acqua. Ci sono anche amuleti a forma di occhio chiamati Los Ojitos de Santa Lucia, che si dice proteggano il malocchio e sono spesso regalati a neonati e bambini. Uno dei suoi botanici sacri è l’albero della tromba d’oro ( Tecoma stans ), noto anche come Occhi di Santa Lucia, che è una pianta contenente alcaloidi psicoattivi.

Forse la rappresentazione più familiare di Lucia è durante la festa di Santa Lucia in Svezia, dove le famiglie designano una ragazza per incarnare la santa (di solito la figlia maggiore o minore della famiglia). La ragazza si alza prima dell’alba e prepara colazione e caffè per il resto della famiglia indossando un abito bianco e una corona di candele accese.

L’immagine di lei vestita con una tunica bianca e una fascia rossa, con una corona di candele in cima alla testa, mi lasciò senza fiato. Volevo essere lei, la portatrice di una vacanza, la portatrice della colazione nelle processioni a lume di candela fino all’alba.

Era più che il simbolo di una festa: Santa Lucia era un percorso di protagonismo , non offerto di frequente alle ragazze.

Nella tradizione cattolica , Santa Lucia o Lucia di Siracusa ha una storia simile ad altre martiri dell’epoca. I resoconti della sua vita sono oscuri e contrastanti, ma condividono temi comuni: scelse le sue convinzioni cristiane su un fidanzamento imminente, subì torture, fu denunciata come strega e uccisa nel 304. Alcuni resoconti la descrivono con le braccia cariche di cibo per il povera e candele apposte sul suo capo per accendere in modo da poter portare il più possibile nelle catacombe, dove i cristiani si sarebbero nascosti.

Creduta per proteggerci dalla cecità, spirituale e non, Lucia è spesso descritta in agiografia con gli occhi su un piatto . La fascia rossa – indossata nelle celebrazioni di Santa Lucia, che iniziò la sua attuale iterazione nel 18° secolo in Svezia – rappresenta il sangue di Cristo. La ghirlanda con le candele in testa ricorda l’Avvento.

Come molte tradizioni cristiane, il giorno di Santa Lucia ha radici pagane. Nel calendario giuliano, il solstizio d’inverno veniva celebrato il 13 dicembre, allora ritenuta la notte più lunga dell’anno . Si presumeva che il periodo di Yule fosse pieno di pericoli. Soprattutto nel nord Europa, la gente credeva che i lunghi periodi di oscurità e freddo lasciassero le famiglie vulnerabili alle streghe.

Due figure comunemente citate come fonte di ispirazione per la Lucia contemporanea sono Lucia (nella tradizione svedese, la prima moglie di Adamo ( simile a Lilith ), che abbandonò Adamo per praticare la stregoneria, e Lussi, una demone o strega femminile accompagnata da un seguito di gnomi e spiriti chiamati Lussiferda.La missione di Lucia di “far luce” – una metafora della redenzione cristiana – ha portato alcuni a ipotizzare una connessione tra l’archetipo della ragazza-portatrice di luce e Giunone Lucina, una dea romana della nascita che ha portato gli esseri dall’oscurità necessaria del grembo in un’illuminazione più dura e più terrena.

Queste narrazioni in competizione si riflettono nel nome di Lucia: sia lux (luce) che Lucifero. La notte di Lussi, o Lussinatta, le famiglie restavano all’interno mentre gli spiriti e le streghe si univano, cavalcando di notte sopra di loro nell’aria invernale e minacciando chiunque avesse osato attraversarle. La storia della Lussinatta, o Lucy Night, è stata letteralmente imbiancata, con ragazze in Svezia e Norvegia che brandiscono prodotti da forno e vestite di bianco in quella che era conosciuta come (ed è tuttora) una delle notti magiche più potenti dell’anno.

A Lussinatta, le famiglie pregarono insieme per allontanare gli spiriti, ma approfittarono comunque del cambiamento nell’aria. Incoraggiate dal potere di Lussi, le giovani donne scolpirono croci nella corteccia verde dei salici per poi staccarle via il giorno di Capodanno e leggere cosa avrebbe riservato l’anno. I panini allo zafferano (Lussekatt) che vengono spesso serviti dalle ragazze ornate di ghirlande alle loro famiglie insieme a vin brulè e caffè erano originariamente chiamati Devil’s Cats, con lo scopo di allontanare streghe e demoni. Se inseguito da un cattivo, si diceva, potevi placarli lanciandoti un dolce panino sopra la spalla.

La figura di Lussi evoca stereotipi familiari sugli archetipi femminili e ansie culturali sulla femminilità.

La sua estetica da “dea dell’inverno” evoca nozioni di frigidità e la vasta oscurità del paesaggio invernale nordico. A volte chiamata “Lussi Hag”, era associata alle donne anziane e all’assenza di figli, mentre Lucia è, per definizione, giovane. Anche il suo entourage di Lussiferda era una minaccia, poiché denotava il potere e la leadership femminile. Inoltre, era associata subito a forme di piacere – feste notturne che proteggevano i festaioli dalla sua ira finché rimanevano svegli – e al lavoro domestico. Parte del compito spirituale di Lussi consisteva nell’incoraggiare le persone a portare a termine i compiti richiesti prima dell’avvicinarsi del periodo di svago.

Attraverso la costellazione di immagini, archetipi e figure legate al giorno di Santa Lucia, emerge il tema comune della lotta tra la luce e le tenebre. Nelle tradizioni giudaico-cristiane, questo spesso significa redenzione o possibilità del suo avvicinamento. Nelle pratiche pagane e Wiccan , tuttavia, luce e oscurità spesso si mescolano. Piuttosto che nemici agli opposti di un binario, producono una forma necessaria di tensione, imitando il flusso e riflusso delle stagioni e il ciclo di nascita e morte.

Mentre alcuni cristiani hanno cercato di negare i collegamenti tra la Santa Lucia di oggi e i suoi antenati nel mito e nel folklore, sono stato entusiasta di scoprirli.

 

Gli archetipi femminili, particolarmente potenti, sono spesso trascurati o letteralmente demonizzati. Piuttosto che giustapporre l’oscurità con la luce, e Lussinatta con il giorno di Santa Lucia, imparare la storia dietro le nostre tradizioni preferite può aiutarci a integrare narrazioni apparentemente disparate in un insieme molto più affascinante.

 

La Vergine: Nascita del Messia Egiziano, Horus e Il Modello per la Scena della Natività Cristiana

 

In questa serie di incisioni abbiamo l’Annunciazione, la Concezione, la Nascita e l’Adorazione come descritte nel primo e secondo capitolo del Vangelo di Luca. Queste scene, che erano mitiche in Egitto, sono state copiate o riprodotte come storiche nei Vangeli Canonici.

Nel tempio di Amon presso il sito di Luxor in Egitto appare una serie di scene raffiguranti la nascita divina del re/faraone della XVIII dinastia (c. 1570-1293 a.C.), Amenhotep/Amenhotpe o Amenophis III, che regnò durante il XIV secolo a.C. (1390 circa-1352 a.C. circa). Le immagini della natività di Luxor rappresentano un manufatto significativo che dimostra importanti motivi religiosi precristiani evidentemente incorporati nel cristianesimo.

L’origine dei temi trascendentali del cristianesimo risale all’antichità dell’antico Egitto. Nel libro neotestamentario di Matteo 1:20-23, viene presentata la storia dell’Annunciazione, del concepimento, della nascita e dell’adorazione del bambino Gesù. Racconta come “l’angelo del Signore” apparve a Giuseppe, informandolo che sua moglie Maria è incinta per opera dello Spirito Santo di Dio. Ci viene insegnato a crederci su un presunto personaggio storico fin dalla nostra stessa infanzia e questo viene letto e ripetuto in milioni di case nelle tipiche letture natalizie dove leggiamo anche il racconto lucano della nascita di Gesù bambino. Ma tutto ciò non è affatto nuovo; infatti la “stessa storia” precede identicamente il presunto Gesù del primo secolo di migliaia e migliaia di anni.Non sapevamo che la presunta rivelazione unica e divina sul bambino Gesù giace scolpita su muri di pietra millenari nel Santo dei Santi del Tempio di Luxor che può essere datata fino a 5.5000 anni a.C. o prima.

Quella che sembra essere una rappresentazione priva di significato di eventi sparsi è pregna di significato (scusa il gioco di parole).

La leggenda di Osiride è uno dei miti della letteratura più antica dell’Egitto. Così antico, le sue origini si perdono nel tempo. Era una storia importante per gli egiziani a causa del ruolo di Osiride come re che risorge come “Re dei morti”. Un re che ogni egiziano, dal più potente faraone al più umile contadino, sperava di unirsi nell’aldilà. Altri temi importanti che troviamo nella storia sono; le prove di Iside in cui è idolatrata come moglie rispettosa e madre protettiva. E la vendetta di Horus contro il suo malvagio zio Seth che ha ucciso suo padre Osiride, che è una potente lotta tra il bene e il male. Nel tentativo di evitare confusione dovresti essere consapevole che ci sono due forme del dio Horus in questa storia, prima lo troviamo come il fratello di Osiride, poi più tardi lo troviamo chiamato Arpocrate o Horus suo figlio neonato.

Può valere la pena notare che in tutta la grande quantità di testo che abbiamo dagli antichi egizi, non troviamo alcuna versione completa di questo racconto. Troviamo solo pezzi, riferimenti e aggiunte ad esso. Una delle versioni più importanti della storia ci viene da uno scrittore greco di nome Plutarco, che visse nel I secolo d.C.

Troviamo la Leggenda di Osiride letteralmente raffigurata sulle pareti del Santo dei Santi del Tempio di Luxor. Sconosciuto al lettore di questo articolo in questo momento è che la leggenda di Osiride e di suo figlio Horus è la stessa storia della nascita di Gesù descritta nel Nuovo Testamento migliaia di anni dopo.

Scopriamo che la “Storia del Vangelo” è stata scritta sui muri di questo Tempio di Luxor (Tebe) migliaia di anni prima del presunto Gesù della storia. La storia della divina Annunciazione, della miracolosa Concezione (o Incarnazione), della Nascita e dell’Adorazione del Bambino Messianico (originariamente Horus), era già stata incisa nei geroglifici e rappresentato in 4 scene consecutive sulle pareti più interne del sancta sanctorum nel Tempio di Luxor che fu costruito da Amenhept III, un faraone della XVIII dinastia, molto prima che esistesse un concetto di Gesù nel I secolo d.C. scene la regina nubile Mut-em-ua, la madre di Amenhept III, suo futuro figlio, impersona questa “vergine-madre” (originariamente Iside) che rimase miracolosamente incinta dopo la morte del marito Osiride e di conseguenza partorì un figlio senza rapporti sessuali poiché suo marito era stato assassinato dal fratello malvagio (vedi il mito di Osiride).

Guardiamo ora l’immagine sopra in modo più dettagliato.

Annunciazione

La prima scena a sinistra mostra il Dio Taht (Thoth) [il Gabriele del Nuovo Testamento] il Mercurio Lunare, l’Annunciatore degli Dei, nell’atto di salutare la Vergine Regina, Mut-em-ua, [Maria] e annunciare a lei che deve dare alla luce il Figlio che verrà (Amenhotep III nel personaggio di Horus, il bambino divino [prototipo per il successivo Gesù].

Originariamente la storia trova il suo primo racconto quando il dio Thoth annuncia a una vergine, Iside, l’imminente nascita di suo figlio, Horus.

Nella prima scena a sinistra, il neteru Thoth, dio, messaggero del Dio Onnipotente, trasmettitore del logos (parola) di Dio, è raffigurato nell’atto di annunciare alla regina Met-em-Ua (che ha assunto il ruolo di Iside che darà alla luce un bambino che sarà giusto e un erede divino (questo è il piccolo Horus – prototipo).Ora come Iside che concepì dopo che Osiride era morto e sepolto Met-em-Ua è verginale che è raffigurata da il suo ventre sottile.Questo sarà un parto verginale nel modello di Iside.

Luca 1:26-3326 Nel sesto mese, l’angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, 27 a una vergine sposata con un uomo chiamato Giuseppe, della casa di Davide; e il nome della vergine era Maria. 28 E l’angelo entrò da lei e le disse: “Ti saluto, tu che sei molto favorita, il Signore è con te: tu sei benedetta fra le donne”. 29 E quando lo vide, fu turbata per le sue parole, e pensò a quale modo di saluto doveva essere. 30 E l’angelo le disse: Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio. 31 Ed ecco, tu concepirai nel tuo grembo e partorirai un figlio, e gli porrai nome GESÙ. 32 Egli sarà grande e sarà chiamato Figlio dell’Altissimo: e il Signore Dio gli darà il trono di suo padre Davide: 33 Ed egli regnerà sulla casa di Giacobbe per sempre; e del suo regno non ci sarà fine. (KJV)

Immacolata Concezione

Nella scena successiva il dio Kneph (lo Spirito Santo egiziano) e la dea Hathor tengono croci, l’Ankh egiziano come segno di vita, originariamente alla testa e alle narici di Iside e la impregnano misticamente. Naturalmente questo mito viene raccontato più tardi nel racconto della regina Mut-em-ua, la futura madre di Amenhept III. Kneph (“lo Spirito Santo egiziano”) discende e assistito da Hathor, impregna la vergine [la Maria del Nuovo Testamento] tenendo l'”ankh”, simbolo della vita, alla sua testa, bocca, narici. Notate, se volete, che il suo ventre è ora gonfio e ingrossato dalla vita di Dio. In questa scena la vergine è raffigurata mentre rimane incinta (concependo) per mezzo dello Spirito .

Gen 2:7 7 E l’Eterno Iddio plasmò l’uomo con polvere del suolo, e soffiò nelle sue narici un alito di vita; e l’uomo divenne un’anima vivente. (KJV)

Luca 1:31-35 31 Ed ecco, tu concepirai nel tuo grembo, e partorirai un figliuolo, e gli porrai nome GESÙ. 32 Egli sarà grande e sarà chiamato Figlio dell’Altissimo: e il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre: 33 Ed egli regnerà sulla casa di Giacobbe per sempre; e del suo regno non ci sarà fine. 34 Allora Maria disse all’angelo: Come avverrà questo, visto che non conosco uomo? 35 E l’angelo, rispondendo, le disse: Lo Spirito Santo verrà su di te e la potenza dell’Altissimo ti adombrerà; perciò anche la cosa santa che nascerà da te sarà chiamata Figlio di Dio. (KJV)

L'”ankh” è la croce egizia che ha un anello per il suo braccio verticale superiore. L’Ankh, noto in latino come crux ansata (“croce a forma di manico”), è il simbolo geroglifico egiziano della “vita”.

Kneph è la forma dello Spirito Santo o Spirito che causa l’Immacolata Concezione, Kneph è lo “spirito” per nome in egiziano. La fecondazione e il concepimento sono resi evidenti nella forma più piena della vergine (vedi l’immagine). Gli effetti naturali di questa “concezione miracolosa” sono resi evidenti nella forma gonfia della vergine (basta guardare il suo addome nella seconda rappresentazione a “sinistra” del murale).

La nascita del Dio Bambino

Nella scena successiva all’estrema destra vediamo la madre seduta sullo sgabello della levatrice e il bambino sostenuto e sollevato dalle mani di una delle infermiere. Originariamente, la madre, Iside, siede sullo sgabello di una levatrice, e il neonato, Horus, è tenuto in braccio da assistenti. Con lo sviluppo del mito troviamo che accanto la madre, la regina Mut-em-ua, la futura madre di Amenhept III, il biblico Salomone, è seduta sullo sgabello della levatrice, e il neonato è sostenuto nelle mani di uno degli infermieri. Successivamente questa stessa storia viene raccontata solo i nomi della vergine madre sono stati alterati [Maria] così come il nome del dio bambino [Gesù invece di Horus].

Luca 2:4-7 4 E Giuseppe salì anch’egli dalla Galilea, dalla città di Nazaret, in Giudea, alla città di Davide, che è chiamata Betlemme; (perché era della casa e della stirpe di Davide:) 5 Essere tassato con Maria sua moglie sposata, essendo incinta. 6 E così avvenne che, mentre erano là, si compirono i giorni in cui sarebbe stata partorita. 7 Ed ella diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia; perché non c’era posto per loro nell’albergo. (KJV)

Adorazione

La quarta scena è quella dell’Adorazione. Qui il bambino è in trono e adorato da Amon, lo Spirito Santo nascosto dietro tutta la creazione, e tre uomini dietro di lui (Amon) che offrono e doni con la mano destra (aperta rivolta verso l’alto) e la vita eterna con le mani sinistre (tenendo di nuovo Ankhs /croci). Quindi troviamo lo schema per i successivi 3 doni e 3 saggi che sono raffigurati migliaia di anni prima sul muro di pietra nel Tempio di Luxor. Queste 3 figure sono inginocchiate e offrono doni con la mano destra e la vita (croce ankh) con la mano sinistra .

Originariamente il neonato Horus riceve omaggio dagli dei e dai Re Magi, che gli offrono doni. In un riadattamento del mito precedente troviamo qui che il figlio della regina Mut-em-ua è intronizzato, ricevendo omaggio dagli dei e doni anche dagli uomini. Da bambini cresciuti nell’emisfero occidentale prevalentemente cristiano, abbiamo sentito questa stessa storia più e più volte senza mai sospettare che fosse solo una rivisitazione del mito di Osiride. Non abbiamo mai saputo che quando abbiamo sentito parlare della nascita di Gesù e abbiamo letto i racconti della nascita con le nostre famiglie nel periodo natalizio, stavamo leggendo la stessa storia raccontata per oltre 10.000 anni. Non abbiamo mai sospettato che questi uomini che adoravano Gesù nel racconto del Nuovo Testamento non fossero altro che un riadattamento di coloro che originariamente adoravano Horus.Per tutto il tempo abbiamo avuto un riadattamento di questi 3 saggi che hanno trovato il piccolo Horus; nel nostro caso il nome fu cambiato: Horus divenne Gesù e Mut-em-ua divenne Maria. Questi stessi 3 saggi adorarono Gesù (l’Horus del Nuovo Testamento) e offrirono in dono oro, incenso e mirra. Ma guardiamo più a fondo. Nella raffigurazione di questa nascita miracolosa sulle pareti del Tempio di Luxor Iside è stata sostituita dalla regina Mut-em-ua [poi sostituita da Maria]. Dietro la divinità Kneph, a destra, tre spiriti, i Tre Magi, o Re della Leggenda, sono inginocchiati e offrono doni con la mano destra e la vita con la sinistra.

Il bambino così annunciato, incarnato, nato e adorato, era il rappresentante faraonico del Sole Aton in Egitto, il Dio Adon della Siria e l’ebraico Adonai; il bambino-Cristo del culto di Aten; il miracoloso concepimento della madre sempre vergine, impersonata da Mut-em-ua, come madre dell’“unico” e rappresentante della divina madre del giovane Dio-Sole.

Luca 2:8-208 C’erano in quella regione dei pastori che dimoravano nei campi e di notte facevano la guardia al loro gregge. 9 Ed ecco, l’angelo del Signore venne su di loro, e la gloria del Signore risplendette intorno a loro, ed ebbero grande paura. 10 E l’angelo disse loro: Non temete, poiché ecco, io vi porto buone notizie di una grande gioia, che sarà per tutti i popoli. 11 Poiché oggi vi è nato nella città di Davide un salvatore, che è Cristo Signore. 12 E questo sarà per te un segno; Troverete il bambino avvolto in fasce, adagiato in una mangiatoia. 13 E subito apparve con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che lodava Dio e diceva: 14 Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini di benevolenza. 15 E avvenne che, mentre gli angeli si allontanavano da loro verso il cielo, i pastori si dissero l’un l’altro: Andiamo ora fino a Betlemme e vediamo ciò che è avvenuto e che il Signore ci ha fatto conoscere. 16 E vennero in fretta, e trovarono Maria, e Giuseppe, e il bambino che giaceva in una mangiatoia. 17 E quando l’ebbero visto, fecero conoscere all’estero ciò che era stato detto loro riguardo a questo bambino. 18 E tutti quelli che l’udirono si meravigliarono delle cose che erano state dette loro dai pastori. 19 Ma Maria custodiva tutte queste cose e le meditava nel suo cuore. 20 E i pastori se ne tornarono, glorificando e lodando Dio per tutte le cose che avevano udito e visto, come era stato loro detto. (KJV) hanno fatto conoscere all’estero il detto che era stato detto loro riguardo a questo bambino. 18 E tutti quelli che l’udirono si meravigliarono delle cose che erano state dette loro dai pastori. 19 Ma Maria custodiva tutte queste cose e le meditava nel suo cuore. 20 E i pastori se ne tornarono, glorificando e lodando Dio per tutte le cose che avevano udito e visto, come era stato loro detto. (KJV) hanno fatto conoscere all’estero il detto che era stato detto loro riguardo a questo bambino. 18 E tutti quelli che l’udirono si meravigliarono delle cose che erano state dette loro dai pastori. 19 Ma Maria custodiva tutte queste cose e le meditava nel suo cuore. 20 E i pastori se ne tornarono, glorificando e lodando Dio per tutte le cose che avevano udito e visto, come era stato loro detto. (KJV)

 

Matteo 2:1-2 1 Or quando Gesù nacque a Betlemme di Giudea, al tempo del re Erode, ecco dei magi dall’oriente vennero a Gerusalemme, 2 dicendo: Dov’è il re dei Giudei che è nato? poiché abbiamo visto la sua stella in oriente e siamo venuti per adorarlo. (KJV)

Conclusione

In effetti, il punto non è necessariamente che i creatori del cristianesimo usassero questa particolare narrativa, ma che c’erano molti modelli di nascite miracolose molto prima dell’era cristiana, rendendo la natività di Gesù fin troppo banale e comune, piuttosto che rappresentare un unico “storico ” ed evento “soprannaturale” che prova la sua divinità sopra e al di là di tutti gli altri. Con un precedente così diffuso, potremmo onestamente credere che il presepe cristiano costituisse qualcosa di nuovo e sorprendente?

Grazie per aver letto,

 

 

L’amore trasformato di Dante: riflessioni sull’amore del poeta per Beatrice

Se la “Vita Nuova” fosse stata l’unica opera importante che Dante avesse realizzato, solo quest’opera gli avrebbe guadagnato la reputazione di grande poeta della civiltà occidentale.

È noto che Dante è uno dei più grandi poeti della civiltà occidentale. La sua opera magnum, La Divina Commedia , è considerata uno dei coronamenti dell’umanità, un capolavoro che ci rivela qualcosa di significativo sulla natura della realtà e su cosa significhi essere umani. Per riproporre le parole di Roger Kimball, la scrittura di Dante è “il frutto di una padronanza sicura, come La Tempesta o l’op. 135 quartetto”. [1] La sua scrittura contiene quel tipo di bellezza seducente che ci porta fuori da questo mondo per guardare, come fece lo stesso Dante, nei cieli più alti. In un’epoca in cui i grandi uomini e donne del passato sono spesso dimenticati, possiamo dire con gioia che Dante è ancora, secoli dopo, una delle luci brillanti dell’Occidente.

Generalmente ricordato per il suo viaggio nel cosmo spirituale, oggi è meno noto che Dante sia l’autore di una grande storia d’amore. La storia di cui parlo è quella tra Beatrice e lo stesso Dante come è raccontata nella Vita Nuova e nella Divina Commedia . Pertanto, è su questa storia d’amore che vorrei rivolgere la nostra attenzione. Mentre racconto questa storia, sarà evidente che possiamo ancora imparare molto da essa, specialmente sulla natura dell’amore e sulla capacità che ha di portare grazia. L’intuizione di Dante sulla natura dell’amore è particolarmente necessaria oggi, decenni dopo l’assalto della Rivoluzione Sessuale che rifiutò la concezione cristiana dell’amore.

La visione: Dante e Beatrice, 1846 da Ary Scheffer

***

Nella Vita Nuova , Dante raccontò la storia della sua ammirazione per una fiorentina di nome Beatrice. Quando la vide per la prima volta all’età di nove anni, Dante si innamorò e rimase innamorato per il resto della sua vita. Anni dopo, Beatrice morì alla giovane età di ventiquattro anni e Dante cadde in una profonda tristezza. Volendo immortalare l’amore della sua vita, Dante compose 31 poesie e commenti circostanti in memoria di Beatrice. Alternando prosa e versi, Dante scrisse sulla scia di Boezio, uno dei suoi eroi intellettuali e autore di uno dei suoi libri preferiti, La consolazione della filosofia . [2] Se la Vita Nuova fosse stata l’unica opera importante che Dante avesse realizzato, quest’opera da sola gli avrebbe guadagnato la reputazione di grande poeta della civiltà occidentale.

Nella Vita Nuova , Dante ha preso in prestito cautamente dal concetto medievale di amore cortese per esprimere la sua ammirazione per Beatrice. Come sottolinea Mitchell Kalpakgian, il concetto di amore cortese si discostava in molti modi dalla saggezza perenne che si trova nei grandi libri della civiltà occidentale e negli insegnamenti della Chiesa. Per molti versi, era un concetto non tradizionale e radicale. Kalpakgian sottolinea che l’amore cortese medievale vedeva il matrimonio come qualcosa di non romantico, un arrangiamento antiquato e noioso che manca della mistica della passione erotica. L’amore cortese avrebbe spesso trovato il suo compimento in relazioni proibite e adultere come raffigurate nel romanzo di Lancillotto e Ginevra. In questo modo ha sfidato gli insegnamenti cristiani sull’amore e sul matrimonio. [3]

Riconoscendo questo pienamente bene, Dante è stato attento nel modo in cui ha usato il concetto per raccontare la storia del suo amore per Beatrice. Ha usato il concetto solo nella misura in cui serviva ai suoi scopi di poeta, ed è stato attento a prendere le distanze dagli aspetti più problematici di questa tradizione letteraria. Tra le pagine della Vita Nuova , ha suggerito che l’amore è accaduto senza che lui nemmeno se lo aspettasse. [4] Per riprendere l’ormai popolare frase, si innamorò al primo sguardo, ed è questo amore che orienta i suoi sforzi di poeta. L’influenza della tradizione amorosa cortese su La Vita Nuova  di Dante a questo proposito è evidente.

Tuttavia, anche durante i suoi primi anni come scrittore, Dante evitò gli estremi dell’amore cortese. In particolare, Dante ha sottolineato di avere ancora, anche in mezzo al suo amore appassionato per Beatrice, il faro della ragione umana a sua disposizione. Non permettendo ai suoi appetiti di sopraffare la sua ragione, Dante seppe agire secondo la legge morale. In questo modo, l’amore di Dante nella Vita Nuova  non era di natura fisica o adultera. Il suo amore era appassionato e poetico, certo, ma non era schiavo dell’appetito sessuale. Dante ha chiarito che gli aspetti non tradizionali e immorali dell’amore cortese – passione, segretezza e adulterio – non avevano posto nel suo amore per Beatrice. Chiarì che “non ha mai permesso all’Amore di governarlo” senza il “fedele consiglio della ragione”. [5]Di conseguenza, Dante riteneva che le facoltà dell’anima dovessero essere in giusto allineamento con la ragione che governa sempre il desiderio. [6]

Da fedele cattolico e difensore della perenne saggezza della tradizione occidentale, Dante sapeva che il vero amore è qualcosa di moralmente elevato. Non è qualcosa che travolge la ragione. L’amore non ci distrugge né ci rende infelici, come spesso affermavano gli amanti cortesi. Non c’è da meravigliarsi se Robert Hollander suggerisce che l’amore di Dante per Beatrice può anche essere inteso come “legato alla presenza fisica e noumenica di Cristo”. [7] In questo modo, le poesie che si trovano nella Vita Nuova  trasmettono un amore per Beatrice che aiuta Dante a trovare Cristo in una “vita nuova”. Anche il nome del poema richiama alla mente la frequente insistenza di san Paolo sulla nostra conversione da una vecchia vita a una nuova. [8] L’amore, in fondo, ci chiama alla conversione.

Alla fine, nel bel mezzo della realizzazione della Vita Nuova , Dante smise bruscamente di scrivere. Dopo aver registrato una visione di Beatrice in cielo, Dante si rese conto che la sua poesia non era all’altezza del tipo di lode che Beatrice meritava. E non c’è da stupirsi perché. Se Dante amava davvero Beatrice come sosteneva, allora l’uso di un genere letterario non tradizionale e discutibile per trasmettere questo amore non sarebbe sicuramente all’altezza. Fu in questo momento che Dante decise di non scrivere più della sua “beata signora” finché non avesse potuto farlo con maggiore abilità. Dante ha quindi concluso la Vita Nuova come segue:

“Dopo aver scritto questo sonetto mi apparve una visione meravigliosa, nella quale vidi cose che mi fecero decidere di non dire più nulla di questa beata signora finché non fui capace di scriverne più degnamente. Per raggiungere questo obiettivo, sto facendo tutto il possibile, come sicuramente lei sa. Sicché, se piace a colui che è ciò per cui tutte le cose vivono, e se la mia vita è abbastanza lunga, spero di dire di lei cose che non si sono mai dette di nessuna donna.

Allora, se è gradito a Colui che è il Signore della benevolenza e della grazia, l’anima mia vada a contemplare la gloria della sua signora, quella beata Beatrice, che guarda in gloria il suo volto qui est per omnia secula benedictus . [9]

Il racconto della storia d’amore tra Dante e Beatrice finì momentaneamente, ma alla fine avrebbe raggiunto il suo culmine anni dopo nella  Divina Commedia .

***

Nel Canto V dell’Inferno , Dante fa qualcosa di importante con i personaggi Francesca e Paulo. Questo canto può essere interpretato come un allontanarsi dai peggiori eccessi dell’amore cortese o come mettere in discussione l’efficacia dell’intero genere letterario. Ad ogni modo, però, vediamo una trasformazione da cortese a sacro nel modo in cui Dante descrive la sua ammirazione per Beatrice. A questo punto dell’Inferno , si narra che Francesca e Paulo caddero in una lussuria peccaminosa dopo aver letto la cortese storia d’amore di Sir Lancillotto. Con le lacrime che le scendono dagli occhi, Francesca racconta al pellegrino Dante come è caduta nel peccato:

“Un giorno leggiamo, per passare il tempo,

di Lancillotto, di come ci siamo innamorati;

eravamo soli, innocenti di sospetti.

Di volta in volta i nostri occhi si univano

dal libro che leggiamo; i nostri volti arrossirono e impallidirono.

Al momento di una sola riga abbiamo ceduto:

è stato quando abbiamo letto di quelle labbra tanto agognate

ora baciato da un amante così famoso,

che questo (che non lascerà mai il mio fianco)

poi mi baciò la bocca e tremò come lui». [10]

In accordo con l’amore cortese, Francesca descrive l’amore come una forza compulsiva a cui non si può resistere. Dante, in una certa misura, potrebbe essere d’accordo, come è evidente dal suo precoce impegno per la tradizione letteraria dell’amore cortese. Tuttavia, Dante non suggerirebbe quindi che, di conseguenza, sia accettabile che una persona consenta alla passione dell’amore di superare la ragione. Dopotutto, una tempesta di appetiti lussuriosi non può essere propriamente chiamata amore. Canto V dell’Inferno ci insegna che l’amore può essere appassionato, ma deve essere conforme alla retta ragione e alla moralità. Non può indurci, come fecero Francesca e Paulo, in atti lussuriosi e immorali. Il vero amore non ci fa vorticare su e giù, avanti e indietro, in una violenta tempesta di passione. L’amore non può essere separato dalla verità. Contrariamente a Francesca e ai suoi numerosi seguaci nel mondo post Rivoluzione sessuale, il vero amore non è lussurioso. La nostra attuale cultura del collegamento farebbe bene a prenderne nota.

Il potere moralmente elevato dell’amore è veicolato da Dante alla fine del Purgatorio  e per tutto il Paradiso. Si può forse dire che l’amore dantesco presentato nella Vita Nuova  si trasforma in qualcosa di più alto e puro nella Divina Commedia . L’amore di Dante assume una natura così piena di grazia e moralmente elevante che solo un’immaginazione completamente cristiana può catturarlo. Un amore che prima era descritto in modo cortese ora, dopo anni di crescita come scrittore, viene descritto in modo sacro. Il suo amore è così grande che ci volle l’intera teologia cristiana dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso per catturarlo. Hans Urs von Balthasar sottolinea questo punto:

«È vero che la figura dell’amato è arricchita di contenuti simbolici, ma sarebbe ridicolo sostenere che essa sia solo un simbolo o un’allegoria, di cosa? di fede? di teologia? della visione di Dio? Solo accademici polverosi potrebbero innamorarsi di qualcosa di così astruso. No, la figura dell’amato è una giovane fiorentina in carne e ossa. Perché un uomo cristiano non dovrebbe amare una donna per l’eternità e lasciarsi introdurre da quella donna a una piena comprensione di cosa significhi ‘eternità’? E perché dovrebbe essere così straordinario – non bisogna piuttosto aspettarselo – che un tale amore abbia bisogno, per il suo totale compimento, di tutta la teologia e del Paradiso, del Purgatorio e dell’Inferno?». [11]

Non c’è da stupirsi che l’ingresso di Beatrice sia il culmine del Purgatorio . Beatrice, infatti, gioca un ruolo fondamentale nella trama complessiva della Divina Commedia . Quando il pellegrino Dante si ritrova perso in un bosco oscuro, è Beatrice che si avvicina a Virgilio e gli chiede di ricondurre Dante in salvo. Colpito dalla sua bellezza, Virgilio fa esattamente come gli è stato comandato. Poco dopo, quando Virgilio ha condotto Dante fin dove può, svanisce e Beatrice diventa la nuova guida.

Inoltre, durante l’intero viaggio, è in diversi momenti il ​​suo amore per Beatrice che lo incoraggia ad andare avanti. Quando Dante discende nella miserabile e orribile oscurità dell’Inferno, lo fa perché è necessario un viaggio verso il basso per librarsi in alto con Beatrice in Paradiso. Deve fare la sua discesa per poter rivedere Beatrice, poiché l’amore è indissolubilmente legato alla sofferenza e al sacrificio. Ci richiede, a volte, di andare dove non vogliamo. Poco dopo, quando Dante sta soffrendo sul monte Purgatorio, lo fa nella speranza di rivedere Beatrice.

Come la donna che Dante amava nella vita reale, Beatrice è raffigurata come rappresentante della rivelazione cristiana. È sia una vera donna che un simbolo, ed è un simbolo efficace solo perché era una vera donna. È come se Beatrice, l’amore della sua vita, aiutasse a rivelargli Dio. È come se lei gli mostrasse uno scorcio di eternità quando era viva, e di conseguenza lei è la sua guida attraverso l’eternità per tutta la poesia. Per tutto il Paradiso , dunque, Dante deve solo guardare Beatrice per ascendere più vicino a Dio. Dante guarda Beatrice, e Beatrice guarda il più alto dei cieli. Dante vede quindi riflesso negli occhi di Beatrice, come negli specchi, il cielo più alto sopra entrambi. [12]

***

Mentre continuiamo a riconoscere la grandezza di Dante e della sua Divina Commedia, forse possiamo aggiungere questa storia d’amore a uno dei motivi della sua grandezza e attualità duratura oggi. Ai suoi tempi, Dante è stato in grado di respingere il peggio della cultura che lo circondava: gli eccessi dell’amore cortese. Allo stesso tempo, seppe attingere con grande maestria dalla saggezza della tradizione occidentale e dagli insegnamenti della Chiesa sulla natura dell’amore. In questo modo, Dante si preoccupava dei modi in cui il suo patrimonio culturale poteva essere conservato e rinnovato. Possiamo anche noi respingere i peggiori eccessi della nostra cultura post-rivoluzione sessuale che ha trasformato il matrimonio in un mero contratto e il sesso in una mera attività consensuale. Infine, possiamo riscoprire e preservare con Dante il tipo di amore che avvicina una persona a Dio, il tipo che richiede l’intera teologia dell’Inferno, del Purgatorio e del Paradiso per essere totalmente trasmessa.

 

Bibliografia:

[1] Queste parole sono state usate accuratamente per descrivere Josef Pieper, ma sono anche abbastanza applicabili a Dante. Per il contesto, vedere Roger Kimball, “Josef Pieper: Leisure and its Discontents”, The New Criterion 17, n. 5 (gennaio 1999), 23-24.

[2] Dante, Convivio II , Trans. Richard Lansing (Garland, Texas: Garland Library, 1990), capitoli 11-12.

[3] Mitchell Kalpakgian, “Chaucer and the Heresy of Courtly Love”, The Imaginative Conservative  (15 agosto 2018), online.

[4] Per leggere la Vita Nuova , vai alla biblioteca online Digital Dante tramite la Columbia University. Cfr. Dante Alighieri, Vitta Nuova , tradotto da Andrew Frisardi (Evanston: Northwestern UP, 2012), online.

[5] Ibid.

[6] Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea  I, 13. Aristotele era il filosofo preferito di Dante.

[7] Robert Hollander, “Dante: A Party of One”, First Things (aprile 1999), online.

[8] Ibid.

[9] Dante, La Vita Nuova , in linea.

[10] Dante Alighieri,  La Divina Commedia: Inferno , trad. Mark Musa (repr. New York: Penguin Books, 1971), V 127-136.

[11] Hans Urs von Balthasar, La gloria del Signore: un’estetica teologica, Volume III: Stili laici , trad. Andrew Louth, John Saward, Martin Simon e Rowan Williams (San Francisco: Ignatius Press, 1986), 31-32.

[12] Baldassarre, GL, 63-64. Per un esempio, vedi Dante, Alighieri, La Divina Commedia: Paradiso , trad. Mark Musa (repr. New York: Penguin Books, 1971), I 64-71.

La storia dell’interpretazione del Cantico dei Cantici

Probabilmente nessun altro libro in tutta la Bibbia ha dato origine a una tale pletora di interpretazioni come il Cantico dei Cantici. Saadia, un commentatore ebreo medievale, ha detto che il Cantico dei Cantici è come un libro di cui si è persa la chiave. Più di cento anni fa, il noto studioso dell’Antico Testamento Franz Delitzsch osservò:

Il Cantico è il libro più oscuro dell’Antico Testamento. Qualunque sia il principio interpretativo che si può adottare, restano sempre un certo numero di passaggi inesplicabili, e proprio tali, se li comprendessimo, aiuterebbe a risolvere il mistero. Eppure l’interpretazione di un libro presuppone fin dall’inizio che l’interprete abbia padroneggiato l’idea del tutto. È diventato così un compito ingrato; per quanto l’interprete possa avere successo nelle parti separate, tuttavia sarà ringraziato per il suo lavoro solo quando sarà approvata la concezione nel suo insieme che ha deciso.[ 1 ]

Delitzsch ha giustamente sottolineato che la sfida sta nel concettualizzare l’idea del tutto, eppure sono proprio le caratteristiche uniche di questo libro che lo rendono un compito così formidabile. Più recentemente Harrison ha affrontato proprio questo problema.

Pochi libri dell’Antico Testamento hanno sperimentato una così ampia varietà di interpretazioni come il Cantico dei Cantici. L’assenza di temi specificamente religiosi si è combinata con i testi erotici e la vaghezza di qualsiasi trama dell’opera per fornire agli studiosi un terreno di speculazione quasi illimitato.[ 2 ]

Comprensibilmente questi problemi hanno portato al trattamento allegorico del libro da parte di studiosi ebrei e cristiani. Questo metodo particolare, che ha dominato per tutto il XIX secolo, sta ora perdendo il suo seguito. Eppure, nonostante la moltitudine di suggerimenti alternativi, nessun altro schema interpretativo ha ottenuto un consenso tra gli esegeti dell’Antico Testamento.

La perplessità interpretativa del libro si riflette anche nella sua collocazione originale nel canone ebraico, sebbene questa questione sia oscurata dalle traduzioni inglesi. Il Cantico dei Cantici ( "") appare negli “scritti” sacri del canone ebraico come uno dei cinque Megilloth (insieme a Rut, Lamentazioni, Ecclesiaste ed Ester).[ 3] Infatti il ​​Cantico compare per primo in questa sezione, e viene letto alla prima festa ebraica dell’anno, cioè la Pasqua. Il collegamento con la Pasqua, però, non è casuale. Il Targum ebraico ha interpretato il Cantico come un’immagine della storia della nazione ebraica a partire dall’Esodo, un evento più naturalmente associato alla festa della Pasqua (Esodo 12). Quindi la Pasqua era un tempo appropriato per la lettura del Cantico dei Cantici, e veniva letta l’ottavo giorno di quella festa. Nella Settanta, invece, il Cantico fu posto dopo l’Ecclesiaste, decisione che a sua volta ne influenzò il posto nelle traduzioni moderne.

Qualsiasi soluzione per comprendere il Cantico dei Cantici deve essere prima risolta a livello ermeneutico. Quali principi ermeneutici sono validi per affrontare questo genere letterario di antica poesia d’amore? Esiste una giustificazione sufficiente per discostarsi da un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale?

L’obiettivo di questo articolo è quello di esaminare gli schemi interpretativi primari che sono stati esposti nella storia del libro e di valutare le basi ermeneutiche su cui poggiano.[ 4 ]

Questo servirà come studio fondativo appropriato per un’interpretazione del libro che sia più coerente con un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale. Un secondo articolo (“Il messaggio del Cantico dei cantici”) esporrà un’interpretazione del Cantico che segue l’approccio “didattico-letterale” e tuttavia offre un’interpretazione unica dell’insieme.

 

L’unità del Cantico dei Cantici

In questo articolo non verrà portata avanti una discussione sulla data e sulla paternità del libro, ma la questione dell’unità del libro è una questione più rilevante.[ 5 ] Numerosi studiosi hanno negato qualsiasi unità essenziale nel libro e hanno concluso che la Canzone è semplicemente una raccolta di poesie d’amore (con più autori).[ 6 ] Tuttavia, alla luce dell’abbondante ripetizione di parole e frasi,[ 7 ] i ritornelli e i temi ripetuti e l’intricata strutturazione del libro,[ 8 ] è più probabile che un solo autore o editore sia responsabile del presente lavoro.[ 9] “Le ripetizioni che si verificano lasciano l’impressione di una sola mano, e c’è una maggiore unità di tema e stile di quanto ci si aspetterebbe in una raccolta di poesie da più mani e da fonti ampiamente separate.”[ 10 ] Deere fornisce un utile riassunto degli argomenti a favore dell’unità del libro.

 

(1) Gli stessi personaggi sono visti in tutto il libro (l’amata fanciulla, l’amante e le figlie di Gerusalemme). (2) Espressioni e figure retoriche simili sono usate in tutto il libro. Esempi sono: l’amore più delizioso del vino (1:2 ; 4:10 ), i profumi fragranti (1:3, 12 ; 3:6 ; 4:10 ), le guance dell’amato (1:10 ; 5:13 ), il suo occhi come colombe (1:15; 4:1), i suoi denti come pecore (4:2; 6:6), il suo incarico alle figlie di Gerusalemme (2:7; 3:5; 8:4), l’amante come una gazzella (2:9, 17; 8:14), Libano (3:9; 4:8, 11, 15; 7:4), e numerosi riferimenti alla natura. (3) Le particolarità grammaticali ebraiche che si trovano solo in questo libro suggeriscono un unico autore. (4) La progressione nell’argomento punta a un’unica opera, non a un’antologia.[ 11 ]

Inoltre la sposa è chiamata “la più bella tra le donne” (1:8; 5:9; 6:1) e si dice che lo sposo pasce il suo gregge “tra i gigli” (2:16; 4:5; 6: 2-3). Alla luce di queste osservazioni, le prove puntano verso una composizione unificata dalla mano di un singolo autore o editore.

 

La visione allegorica

L’idea che il Cantico dei cantici debba essere inteso nel suo senso normale e letterale è stata fermamente contrastata per gran parte della storia. I sostenitori della visione allegorica sono stati irremovibili sul fatto che ci deve essere un messaggio “spirituale” nel libro che supera il presunto tema terreno della sessualità umana.[ 12](12) Di conseguenza, gli allegoristi hanno sottolineato un significato spirituale che va al di là della lettura superficiale. Il risultato di questo metodo, tuttavia, è stato una miriade di interpretazioni tanto numerose quanto coloro che seguono questo approccio. Gli interpreti ebrei hanno interpretato il testo come un’allegoria dell’amore tra Dio e la nazione di Israele e gli interpreti cristiani hanno suggerito che il libro descrive l’amore tra Cristo e la Sua sposa, la chiesa. L’interpretazione dei dettagli, tuttavia, divenne alquanto varia e fantasiosa.

 

Visione allegorica ebraica

Tracce dell’interpretazione allegorica del Cantico dei Cantici si trovano già nella Mishnah ebraica ( Ta’anith 4,8).[ 13 ] Questo approccio è stato seguito anche nel Targum, il Midrash Rabbah, e dai commentatori ebrei medievali Saadia, Rashi e Ibn Ezra. Il Targum sul Cantico interpretava il libro come un’espressione dell’amore misericordioso di Dio verso il Suo popolo manifestato in periodi della storia ebraica dall’Esodo fino alla venuta del Messia (questi periodi storici erano presumibilmente distinguibili nel Cantico dei Cantici).[ 14 ]

 

Visione allegorica cristiana (modello primario)

I commentatori cristiani hanno applicato un metodo allegorico simile nella loro interpretazione del Cantico, vedendo lo sposo come Gesù Cristo e la sposa come la Sua chiesa. Questa è stata la visione cristiana dominante per la maggior parte della storia della chiesa, anche se ha perso sostegno nell’ultimo secolo o due.[ 15 ] Non si sa esattamente quando questa visione fu abbracciata per la prima volta dai cristiani. Tutto ciò che si può dire è che la prova esiste già da Ippolito (ca. 200 d.C.), sebbene siano sopravvissuti solo frammenti del suo commento.[ 16] Le interpretazioni dei dettagli del Cantico sono state piuttosto varie, ma i seguenti esempi bastano a dare il senso generale di come è stato trattato il testo. Si dice che colui che viene portato nelle camere del re (1:4) sia coloro che Cristo aveva sposato e portato nella Sua chiesa. I seni in 4:5 sono considerati l’Antico e il Nuovo Patto, e si dice che la “collina dell’incenso” in 4:6 parli dell’eminenza a cui sono esaltati coloro che crocifiggono i desideri carnali.

Non sorprende che Origene sia diventato il grande campione dell’interpretazione allegorica del Cantico dei Cantici. Oltre a una serie di omelie, produsse un commento in dieci volumi al libro.[ 17 ] Origene fu influenzato dall’interpretazione ebraica e dal suo coetaneo più anziano Ippolito, ma fu anche il prodotto di diverse forze filosofiche all’opera ai suoi tempi, vale a dire, l’ascesi e le tendenze gnostiche che vedevano il mondo materiale come malvagio. “Origene unì gli atteggiamenti platonico e gnostico nei confronti della sessualità per snaturare il Cantico e trasformarlo in un dramma spirituale libero da ogni carnalità. Il lettore era ammonito a mortificare la carne e a non prendere nulla di predicato del Cantico in riferimento alle funzioni corporee, ma piuttosto di applicare tutto all’apprensione dei sensi divini dell’uomo interiore».

Indubbiamente questa visione sminuita della sessualità umana, così prevalente a quel tempo, alimentava le fiamme dell’interpretazione allegorica del Cantico. Ci sono state poche voci dissenzienti nel corso degli anni,[ 19 ] e anche i più grandi leader cristiani hanno ceduto a questo approccio. Come fa notare Glickman, “non meno un teologo di Agostino cadde in questo errore, sposando sinceramente l’idea che l’unico scopo del rapporto sessuale è il generare figli e che prima della caduta di Adamo non era nemmeno necessario per quello”.[ 20 ]

Girolamo (331-420), che produsse la Vulgata latina, lodò Origene e abbracciò la maggior parte delle sue opinioni. Di conseguenza, è stato determinante nell’introdurre l’interpretazione allegorica nelle chiese occidentali. Bernardo di Chiaravalle (1909-1153) predicò ottantasei sermoni sul Cantico dei Cantici, coprendo solo i primi due capitoli. Fu dedito a un’interpretazione allegorica ossessiva nel tentativo di eliminarla da ogni accenno di “lussuria carnale”. Molti altri nel corso della storia della chiesa si sono avvicinati al libro in modo allegorico, inclusi John Wesley, Matthew Henry, EW Hengstenberg, CF Keil e HA Ironside.[ 21 ]

 

Viste allegoriche cristiane alternative

Altri tipi di interpretazioni allegoriche nel corso degli anni differiscono dalla visione predominante in cui i personaggi principali rappresentano Cristo e la chiesa.

La sposa come Maria, la madre di Gesù . All’interno del movimento mariologico del cattolicesimo romano, la sposa del Cantico dei Cantici è stata talvolta interpretata allegoricamente come Maria, la madre di Gesù. Per esempio, “sei tutta bella, mia cara, e non c’è macchia in te” (4,7), è usato per sostenere la dottrina dell’Immacolata Concezione di Maria. Pur trattandosi di una veduta antica, ha ricevuto nuovo impulso negli ultimi anni dagli studi di Rivera, che sembra aver collegato la veduta allegorica della chiesa con Maria. Dice che ciò che è vero della Chiesa è vero in modo del tutto speciale per colei che aveva un rapporto così privilegiato con la Chiesa.[ 22 ]

La sposa come stato sotto il governo di Salomone . Pur rifiutando la normale interpretazione allegorica, Martin Lutero non era ancora in grado di abbracciare il senso erotico letterale del libro. Perciò «proponeva la teoria che la sposa del Cantico è lo Stato felice e pacifico sotto il dominio di Salomone e che il Cantico è un inno in cui Salomone ringrazia Dio per il dono divino dell’obbedienza».[ 23 ]

Il racconto profetico della storia della Chiesa . Johannes Cocceius (1603-1609), che originariamente espose la “visione federale” dell’imputazione del peccato per la teologia riformata, tenne un’interpretazione piuttosto nuova del Cantico dei Cantici. Ha presentato la canzone come

una narrazione profetica delle transazioni e degli eventi che avverranno nella Chiesa. Le divisioni del libro corrispondono ai periodi della storia della Chiesa e alle sette trombe e ai sette sigilli dell’Apocalisse di Giovanni…. L’esposizione diventa particolarmente ricca e dettagliata con la Riforma e culmina con il futuro trionfo del protestantesimo.[ 24 ]

La visione del matrimonio mistico . Oltre al trattamento mariologico, all’interno della teologia mistica cattolica romana è emersa un’altra visione. In questa prospettiva il Cantico insegna il «matrimonio mistico» dell’unione dell’anima con Dio quando la coscienza amorosa di Dio diventa più trascendente e permanente.[ 25 ] Presumibilmente, poiché l’anima cristiana attraversa una serie di stati mistici nel comprendere ciò “coscienza amorevole di Dio”, culmina infine in un “matrimonio mistico” in cui si è dissolti nell’amore di Dio e purificati da ogni amor proprio.

La visione eucaristica . Una variazione del punto di vista precedente è che il Cantico si riferisce all’unione mistica che ha luogo tra l’anima e Cristo durante la Santa Comunione.

 

Valutazione del metodo allegorico

Nonostante la popolarità del metodo allegorico, soffre maggiormente della novità della suggestione e della mancanza di consenso di significato. Le interpretazioni fantasiose mancano di obiettività e di qualsiasi mezzo di convalida. Archer fa notare che le ottanta concubine a cui si fa riferimento nel Cantico 6:8 sono state interpretate come ottanta eresie destinate a tormentare la chiesa, ma non c’è alcuna conferma di questo suggerimento al di fuori del Cantico.[ 26 ] I due seni della sposa in 4 :5 e 7:8 sono stati variamente interpretati come “la chiesa di cui ci nutriamo; i due testamenti, Vecchio e Nuovo; i precetti gemelli dell’amore di Dio e del prossimo; e il Sangue e l’Acqua. In essi trovò Gregorio di Nissa l’uomo esteriore e l’uomo interiore, uniti in un essere senziente».[ 27 ]

I fautori del metodo allegorico affermano che la Scrittura altrove usa un metodo allegorico (ad esempio, si dice che Sal 45 e Isaia 51:1-17 abbiano sfumature allegoriche). Inoltre dicono che la Scrittura altrove usa la relazione matrimoniale per descrivere una verità spirituale più grande, come nei profeti dove la relazione matrimoniale ha un’analogia con la posizione di Yahweh verso Israele (Isa 54:6; 61:10). Bullock sottolinea che, poiché il libro è ricco di simbolismo e figure retoriche, si presta facilmente a un’interpretazione non letterale. Ciò può essere illustrato dall’analisi percettiva di Gordis in 2,4-5: “Quando, per esempio, la fanciulla, in 2,4ss., annuncia di essere svenuta d’amore e chiede di essere sostenuta con uva passa e mele, ella chiede cibo concreto, certo, ma allo stesso tempo, con la sua scelta di frutti che sono simbolici dell’amore, sta indicando che solo la soddisfazione dei suoi desideri porterà la sua guarigione.”[ 28 ] Bullock conclude: “Tale simbolismo stravagante tende a spingere l’interprete nella direzione dell’allegoria o della tipologia , perché la ricchezza dei simboli sembra difficile da esaurire attraverso un’interpretazione letterale».[ 29 ]

Tuttavia, il Cantico dei Cantici non suggerisce che debba essere interpretato allegoricamente. La presenza di figure del discorso non consente agli interpreti di virare verso un trattamento allegorico sfrenato del testo. Kinlaw osserva che questo piccolo libro non ha una chiara trama progressiva che di solito ci si aspetta in allegoria.[ 30 ] Piuttosto, il libro sembra parlare di un episodio storico della vita di Salomone che dovrebbe essere inteso letteralmente. Per quanto riguarda l’uso simbolico dell’immagine del marito-sposa altrove nella Scrittura, si dovrebbe osservare l’unicità di tali casi. «Un’obiezione fondamentale al metodo allegorico, basato su altre Scritture dell’Antico Testamento… è che quando il rapporto maschio-femmina è impiegato allegoricamente è chiaramente indicato come tale, mentre nei Cantici non vi è alcun accenno di approccio allegorico».[ 31 ]

Come ha saggiamente notato Archer, Salomone con il suo enorme harem presenta una scarsa analogia del Signore Gesù Cristo.[ 32 ] Per quanto l’interpretazione allegorica del Cantico dei cantici possa essere attraente per l’immaginazione di molti interpreti, un simile approccio non regge a l’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale.

 

La vista tipica

Simile alla visione allegorica è la visione tipica.[ 33 ] Questo approccio vede anche una connessione del Cantico con un più alto livello di realizzazione in Cristo e nella Chiesa (o Cristo e il credente), ma in modo diverso. Nella visione tipica c’è una precisa affermazione dell’impostazione storica del Canto, anche se alla fine traspare a un livello di significato più alto. Quindi il poema si basa su un vero incidente storico nella vita di Salomone con la ragazza di campagna sulamita.

Mentre l’allegoria nega o ignora la storicità o la concretezza del racconto dell’Antico Testamento e impone un significato più profondo, nascosto o spirituale al testo, la tipologia riconosce la validità del racconto dell’Antico Testamento a pieno titolo, ma poi trova in quel racconto un chiaro, collegamento parallelo con qualche evento o insegnamento del Nuovo Testamento che il racconto dell’Antico Testamento prefigura.[ 34 ]

Nella visione tipica l’ambientazione storica ha il dovuto credito e la corrispondenza tra la storia e il suo compimento finale non deve essere così “stretta” come nell’approccio allegorico.

L’interpretazione tipica procede sull’idea che il tipo e l’antitipo non coincidono esattamente;…il celeste si imprime nel terreno, ma è allo stesso tempo incommensurabilmente diverso da esso. Inoltre, l’interpretazione storico-etica è da considerarsi compito proprio dell’interprete. Ma poiché Salomone è un tipo ( vaticinium reale ) del David spirituale nella sua gloria, e l’amore terreno un’ombra del celeste, e il Cantico una parte della storia sacra e della Scrittura canonica, non tralasceremo qua e là ad indicare che in essa si adombra l’amore che sussiste tra Cristo e la sua Chiesa.[ 35 ]

Unger difende questo approccio osservando che l’interpretazione tipologica si trova altrove nella Scrittura, in particolare in relazione al matrimonio.

Il punto di vista tipico riceve abbondante supporto scritturale. Sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento il rapporto del popolo del Signore con il Signore è illustrato sotto la figura del matrimonio. Israele è la moglie di Geova (Os 2,19-23), nel suo peccato e incredulità ora ripudiata, ma ancora da restaurare (Is 54,5; Ger 3,1; Os 1-3) nella più meravigliosa grazia e gloria , che crediamo sia l’aspetto dell’amore reciproco che si evidenzia nel libro. D’altra parte, la Chiesa cristiana si presenta come una vergine sposata a Cristo (2 Cor 11,2; Ef 5,23-32; Ap 19,6-8) e si riflette anche tipicamente come parte dei redenti.[ 36 ]

È vero che la Scrittura a volte utilizza l’adempimento tipico e alcuni versetti o passaggi possono essere tipo-profetici (ad es. Sal 22). Infatti Salomone è usato altrove come tipo di Cristo (2 Sam 7,12-17; 23,1-7; Sal 72; cfr Mt 12,42). Il punto di vista tipico ha quindi qualche pretesa di legittimità ed è certamente più praticabile del metodo allegorico per il semplice fatto che è molto più contenuto. La questione, tuttavia, non è se l’interpretazione tipica sia valida, ma se la Canzone debba essere interpretata in tal modo. Il testo stesso non dà alcuna indicazione che sia inteso come tipologia, né vi è alcuna indicazione dal Nuovo Testamento che il Cantico deve essere interpretato o applicato cristologicamente. Quindi interpretare il Cantico dei cantici secondo la visione tipica significa farlo su suggerimento dell’interprete, non su quello della Scrittura stessa.

 

La vista drammatica

Negli ultimi duecento anni alcuni interpreti hanno considerato il Cantico dei Cantici un dramma. Alcuni vedono due personaggi principali del dramma e altri vedono tre personaggi principali.

 

L’ipotesi del pastore a tre caratteri

All’inizio del diciannovesimo secolo Ewald, uno studioso critico tedesco, rese popolare l’idea che la chiave per comprendere la Canzone fosse riconoscere tre personaggi principali nel libro: Salomone, una fanciulla sulamita e un pastore comune.[ 37 ] Ewald disse che la Sulamita la fanciulla era innamorata del suo compagno pastore e la tensione nel libro deriva dal tentativo di Salomone di prenderla per sé. Ewald “suggerì che il re avesse portato via la fanciulla con la forza al suo harim , ma che quando lei resistette alle sue avances le permise di tornare nel luogo del suo amante rustico”.[ 38 ] Jacobi ha suggerito che lo scopo del Cantico fosse celebrare la fedeltà del vero amore e che la fanciulla sulamita è l’eroina del libro per essere rimasta fedele al suo umile marito pastore. Il Papa spiega la posizione di Jacobi: “Re Salomone fu colpito dalla sua bellezza e cercò di convincerla ad abbandonare il marito ed entrare nell’harem regale, tentandola con tutti i lussi e gli splendori della sua corte. Lei, però, resistette ad ogni tentazione e rimase fedele al suo umile marito».[ 39 ]

Uno dei più notevoli commenti al Cantico dei Cantici del diciannovesimo secolo è stato scritto da Christian D. Ginsburg. Fortemente influenzato da Jacobi, Ginsburg ha concluso: “Così questa canzone registra la vera storia di una donna umile ma virtuosa, che, dopo essere stata sposata con un uomo di circostanze altrettanto umili, era stata tentata in modo molto allettante di abbandonarlo, e trasferire i suoi affetti a uno dei più saggi, e il più ricco degli uomini, ma che resistette con successo a tutte le tentazioni, rimase fedele ai suoi coniugi e alla fine fu ricompensato per la sua virtù.”[ 40 ] L’adozione di questo punto di vista nel 1891 da SR Driver diede ulteriore popolarità a questa interpretazione.[ 41 ]

Una delle difficoltà di questo punto di vista sta nel cercare di determinare quando la sposa si rivolge a Salomone e quando si rivolge al suo pastore-amante. Alcuni hanno suggerito che i “sentimenti calorosi” rappresentino i suoi indirizzi al suo amante pastore e i discorsi formali siano al re. Inoltre si dice che le ammirazioni per la sposa nel capitolo 4 provengano dal re in 4:1-7 e dal pastore in 4:8-15.

L ‘”ipotesi del pastore” aiuta a spiegare perché l’amante era raffigurato in un ruolo pastorale, nonché perché il poema termina in un ambiente settentrionale. Tuttavia, diverse critiche aggiuntive a questo punto di vista mettono in dubbio la sua validità. In primo luogo, presenta un’immagine di tentata seduzione da parte del re, che viene quindi ritratto come il cattivo della storia. In secondo luogo, è difficile tracciare uno sviluppo convincente della trama. Terzo, non c’è nulla di preciso nel testo che indichi il cambiamento dei caratteri maschili. Quarto, è improbabile che un pastore israelita abbia i mezzi per provvedere ai lussi menzionati in alcuni passi assegnati al pastore. Quinto, non c’è problema che Salomone sia anche pastore, poiché possedeva molte greggi (Ecclesiaste 2:7).[ 42 ]

 

Il dramma a due personaggi

Più di cento anni fa Delitzsch propose che il Cantico dei Cantici avesse la forma di un dramma raffigurante Salomone che si innamora di una Sulamita (cioè, il Cantico è un “copione” drammatico che originariamente doveva essere recitato e/o cantato ). Secondo Delitzsch il dramma consisteva in sei atti con due scene ciascuno.[ 43 ] In questo dramma Salomone la portò nel suo harem a Gerusalemme, dove fu purificato nel suo affetto da una lussuria sensuale al puro amore. Così Delitzsch respinse il suggerimento di coloro che adottavano l ‘”ipotesi del pastore”, così come di coloro che pensavano che la sposa fosse la figlia del faraone. Per Delitzsch era una fanciulla rustica di una remota parte della Galilea, straniera tra le figlie di Gerusalemme. Sebbene fosse un’umile fanciulla, era l’eroina della storia.

È un modello di semplice devozione, semplicità ingenua, modestia inalterata, purezza morale e franca prudenza: un giglio del campo, più splendidamente adornato di quanto potesse affermare di essere in tutta la sua gloria. Non possiamo comprendere il Cantico dei Cantici se non ci accorgiamo che ci presenta non solo le attrattive esteriori di Sulamith, ma anche tutte le virtù che la rendono l’ideale di tutto ciò che è più gentile e più nobile nella donna. Le sue parole e il suo silenzio, il suo fare e soffrire, il suo godimento e abnegazione, il suo comportamento di fidanzata, sposa e moglie, il suo comportamento verso la madre, la sorella minore e i fratelli, tutto questo dà il impressione di un’anima bella in un corpo formato per così dire dalla polvere dei fiori.[ 44 ]

Delitzsch ha ragione nella sua osservazione e stima per la sposa sulamita. La sua virtuosa bellezza interiore risplende davvero così elegantemente che Salomone si avvicina a un puro amore. Ciò che sembra paradossale, tuttavia, è che anche Delitzsch ha seguito la visione tipica del libro, ovvero, afferma che il libro ritrae il mistero dell’amore di Cristo e della sua Chiesa. Tuttavia, se la sposa è colei che ha mostrato al re lo standard più grande dell’amore, com’è possibile che il libro possa essere tipico di Cristo e della sua chiesa, perché la realtà è che Cristo conosce la via più grande dell’amore? A parte questa evidente contraddizione, altri hanno respinto l’argomento di Delitzsch secondo cui la Canzone è davvero un dramma. Kinlaw, ad esempio, risponde che “l’assenza di indicazioni di scena, la mancanza di accordo su quanti personaggi o chi ha detto cosa, [ 45 ] Carr fa notare che non c’è quasi alcuno sviluppo o progressione nella trama che ci si aspetterebbe da un dramma, sebbene vi siano elementi di conflitto e risoluzione (ad esempio, 3:1-4; 5:2-7). “I lunghi discorsi, la mancanza di sviluppo del personaggio e di una trama che si sviluppa verso il climax e la risoluzione drammatici, tutto milita contro il fatto che la canzone sia considerata ‘dramma’”.[ 46 ]

La visione mitologico-culturale

Nella prima parte del XX secolo alcuni studiosi ipotizzarono che il Cantico dei Cantici fosse derivato dal culto pagano della fertilità.

Secondo questo punto di vista, la poesia non parla affatto dell’amore umano; piuttosto, o è la celebrazione del sacro matrimonio di una dea nella persona di una sacerdotessa con il re, oppure è la celebrazione della vittoria del re divino sulla morte e sulla siccità. Le origini del Cantico sono quindi viste nella mitologia e nei rituali cananei in cui l’unione sessuale della dea e del suo amante un tempo perduto era vista come un ripristino della fertilità e del benessere della terra.[ 47 ]

Già nel 1906 Wilhelm Erbt suggerì che il Cantico fosse una raccolta di poesie di origine cananea. Queste poesie, disse, descrivevano l’amore del dio sole Tammuz [ 48 ] (chiamato anche Dod o Shelem) e della dea luna Ishtar (sotto il nome di Shalmith).[ 49 ] L’idea di somiglianze tra il Cantico di Canti e liturgie di Tammuz furono poi sviluppati da Theophile J. Meek, il quale suggerì che il Cantico fosse derivato dai riti liturgici del culto di Adonis-Tammuz.[ 50] A sostegno di questa tesi, si è fatto appello ad alcuni riferimenti nei profeti al culto di Tammuz (es. Ez 8,14; Zc 12,11). Poco dopo, Wilhelm Wittekindt “concepì la composizione in termini di una liturgia di Gerusalemme che celebrasse l’unione di Ishtar e Tammuz alla festa lunare di primavera”.[ 51 ] Naturalmente il Canticoo non era più nella sua forma originale (e più offensiva), ma era stato rivisto in modo da renderlo innocuo e armonizzarlo con il culto di Yahweh. Altri studiosi, come WOE Oesterley e NH Snaith, adottarono questo punto di vista, sebbene con alcune variazioni.

 

Il problema più difficile per questo punto di vista è il dubbio che i canti di culto pagani sarebbero ammessi nel canone di Israele, specialmente uno di carattere generalmente immorale.[ 52 ] Coloro che hanno adottato una qualche forma di questo punto di vista sono studiosi critici che generalmente datano il Cantico di Canzoni piuttosto tardive per motivi linguistici. Eppure questo periodo (con le sue tendenze anti-idolatria) sarebbe il momento meno probabile per una simile assimilazione.

Questo punto di vista non meriterebbe più menzione, se non fosse per il fatto che il Papa nel suo Commento alla Bibbia di Anchor ha una visione del Cantico basata su un fondamento mitologico-cultico. Alla luce dell’affermazione “L’amore è forte come la morte, la gelosia è severa come lo Sheol” (8,6), il Papa ha collegato il Cantico alle antiche feste funebri del Vicino Oriente. Bullock riassume il punto di vista di Pope come segue: “Osservando l’importanza data al potere dell’amore sulla morte in 8:6, propone che potrebbe essere stato associato a un’antica festa funebre di culto in cui la vita è stata riaffermata nei modi più elementari, coinvolgendo sontuosi feste e orge sessuali».[ 53 ]

Presumibilmente in queste feste funebri si è fatta una riaffermazione cultuale dell’amore di fronte al potere della morte, cioè l’amore è l’unico potere in grado di far fronte alla morte. Come spiega il Papa, «il collegamento del Cantico con la festa funebre come espressione della più profonda e costante sollecitudine umana per la Vita e l’Amore nell’onnipresente volto della Morte aggiunge nuova visione e apprezzamento dei nostri predecessori pagani che hanno risposto alla Morte con affermazioni e perfino grossolane dimostrazioni del potere e della persistenza della Vita e dell’Amore».[ 54 ] Tuttavia, l’idea di “festa funebre” del Papa soffre della stessa critica delle altre visioni settarie. Il forte sentimento anti-idolatria dell’era postesilica rende molto dubbia tale inclusione nel canone ebraico.

 

La visione onirica

Alcuni studiosi hanno affermato che gran parte del Cantico dei Cantici è semplicemente un sogno piuttosto che un riflesso di un’esperienza reale. Questo si basa su alcuni riferimenti all’interno della Canzone al letto, al sonno e al “risveglio”. Una di queste sezioni è 3:1-5, dove il versetto 1 recita: “Nel mio letto notte dopo notte l’ho cercato” e il versetto 5 afferma: “Che tu non susciti né risvegli il mio amore”. Una situazione simile può essere trovata in 5:2-8, con il versetto 2 che include l’affermazione: “Dormivo, ma il mio cuore era sveglio”. Oltre a queste sequenze oniriche, si dice che ci siano reminiscenze in 2:3-7 e 8:5, o 2:16-17 e 7:11. In questi sogni e reminiscenze i protagonisti rievocano i giorni della loro prima vita coniugale insieme.

La teoria del sogno fu suggerita già nel 1813 da un prete cattolico romano, Johann Leonhard von Hug.[ 55 ] Eppure portò la teoria del sogno un passo avanti per suggerire che conteneva anche un complotto politico. “La pastorella sognante rappresentava il popolo delle dieci tribù del Nord, il popolo d’Israele, e il peso del sogno è il suo desiderio di riunirsi al re di Giuda nella formazione di un nuovo stato salomonico.”[ 56 ]

Nel 1948 Freehof raccolse l’idea che la canzone riflettesse un sogno, sebbene non accettasse la teoria di von Hug di un complotto politico.[ 57 ]

In un’esposizione più recente della teoria del sogno, Cantico dei Cantici 2:8-8:4 è visto come un sogno.[ 58 ]Il libro inizia con lo stato coniugale di Salomone e della Sulamita, ma lei è paurosa e insicura nel suo nuovo ambiente. La sezione dei sogni serve a purificare la relazione amorosa in quanto racconta momenti cruciali della relazione (compreso il matrimonio). La sezione finale del libro, 8:5-14 (dopo il sogno), è un dialogo sull’amore e la fiducia.

Le dichiarazioni del suo amore (2:16; 6:3; 7:10) mostrano presumibilmente uno sviluppo nel carattere e una crescita del suo amore. Secondo questo punto di vista il Cantico addebita la colpa alla sposa, cioè colei che ha il problema della gelosia, e questo deve essere superato dall’effetto unificante e purificatore dell’amore di Salomone.

La teoria del sogno soffre non solo della sua novità (pochi altri hanno preso questa posizione, sebbene non sia necessariamente recente), ma anche di altri problemi. In primo luogo, non vi è alcuna chiara indicazione che la maggior parte del libro sia un sogno. In secondo luogo, lo scopo del libro deve essere visto alla luce della lezione e della conclusione del capitolo 8 . In quella sezione la sposa appare come la “portatrice di lezione” ed eroina del libro (il che suggerisce che Salomone avesse il problema maggiore). Detto questo, tuttavia, è probabile che 3:1-5 e 5:2-8 rappresentino davvero dei sogni, e qualsiasi analisi del Cantico dovrebbe tenerne conto. I suggerimenti precedenti sul loro contributo al libro necessitano di ulteriori perfezionamenti.

 

La visione letterale

Uno dei principi di base dell’ermeneutica è che per ogni passaggio dovrebbe essere scelto il significato normale e normale, a meno che non vi siano prove evidenti del contrario. Che il Cantico dei Cantici debba essere inteso letteralmente della relazione romantica e sessuale tra due amanti è stata tradizionalmente l’opinione meno popolare. Tuttavia, negli ultimi duecento anni è stata prestata maggiore attenzione a questa opzione.

Nella chiesa primitiva Teodoro di Mopsuestia (ca. 350-428) prese posizione per una comprensione letterale del Cantico dei Cantici, suggerendo che dovesse essere letto nel suo senso più chiaro come un canto erotico.[ 59 ] La popolarità dell’allegorico L’approccio era così forte, tuttavia, che la sua opinione fu respinta come eresia dal Secondo Concilio di Costantinopoli nel 553 d.C.[ 60 ] Di conseguenza la visione letterale fu praticamente ignorata nel corso dei secoli. Nell’era più moderna la tendenza letterale può essere fatta risalire a Moses Mendelssohn (1729-1786),[ 61 ] ma fu Christian D. Ginsburg a dare impulso a questa visione. Anche se Ginsburg ha preso il pastore a tre caratteri   ipotesi, ha basato le sue conclusioni su una comprensione letterale del libro. Il suo punto di vista è riassunto da Bullock: “Così Ginsburg ha concluso che lo scopo del libro non è quello di celebrare l’amore, anche se degno di canonicità, ma di registrare un esempio di virtù , che è ancora più degno di un posto nel sacro canonico.”[ 62 ]

Dopo Ginsburg, c’è stato un interesse significativamente maggiore per un approccio letterale al Cantico dei Cantici. Sono state presentate diverse varianti dell’approccio letterale.

 

Un’espressione lirica dell’amore umano

Alcuni interpreti ritengono che il Cantico dei Cantici sia semplicemente una celebrazione in modo poetico della beatitudine dell’amore romantico e sessuale tra un uomo e una donna. Carr, ad esempio, vede la canzone come una celebrazione della natura dell’umanità in cui maschi e femmine esprimono e godono della propria sessualità all’interno di una relazione coniugale consolidata.[ 63 ] Questa posizione è stata seguita anche da Craig Glickman[ 64 ] e Jack S .Deere.[ 65 ]

Deere vede la struttura e l’unità del libro in riferimento alle fasi del rapporto tra Salomone e la sua sposa. “Le sezioni principali del Cantico riguardano il corteggiamento (1:2-3:5), un matrimonio (3:6-5:1) e la maturazione nel matrimonio (5:2-8:4). Il Cantico si conclude con una dichiarazione culminante sulla natura dell’amore (8,5-7) e un epilogo che spiega come iniziò l’amore della coppia nel Cantico (8,8-14).”[ 66 ]

Lo scopo del libro è quello di esaltare l’amore umano e il matrimonio. Sebbene a prima vista ciò sembri strano, riflettendoci non è sorprendente che Dio abbia incluso nel canone biblico un libro che avalla la bellezza e la purezza dell’amore coniugale…. poiché il mondo vede il sesso in modo così sordido e lo perverte e lo sfrutta in modo così persistente e poiché tanti matrimoni si sgretolano per mancanza di amore, di impegno e di devozione, è vantaggioso avere nella Bibbia un libro che dia l’approvazione di Dio dell’amore coniugale come sano e puro.[ 67 ]

La difficoltà incontrata da questo punto di vista (quando Salomone e la sua sposa sono addotti come un modello di amore romantico come Dio lo intendeva), è che Salomone sembra a malapena un esempio appropriato da ciò che è noto altrove delle sue relazioni amorose (1 Re 11). [ 68 ] Salomone non è certo un modello di fedeltà nel matrimonio! Deere almeno riconosce il problema e tenta una risposta: “Forse la risposta è che l'”amata” nella Canzone… era la sua prima moglie. Se è così, allora il libro potrebbe essere stato scritto subito dopo il suo matrimonio, prima che cadesse nella peccato di poligamia».[ 69 ]

Questo è un tentativo coraggioso di salvare la sua visione del libro, ma è dubbio che questo suggerimento possa reggere fino ai dettagli della Canzone stessa. Il Cantico dei Cantici 6:8 dice: “Ci sono sessanta regine e ottanta concubine, e senza numero di fanciulle”.[ 70 ] La conclusione più probabile alla luce di questo versetto è che la sposa sulamita non fu la prima moglie di Salomone.

 

Cercare e trovare appagamento nell’amore

Strettamente correlato al punto di vista precedente è quello di Meredith Kline, che suggerisce che lo scopo del Cantico dei Cantici è celebrare la ricerca e il ritrovamento della realizzazione nell’amore.[ 71 ] La particolarità di questo punto di vista è l’enfasi che egli pone sul ciclico struttura del libro. Secondo Kline, il libro è strutturato in una serie di cicli che hanno una struttura parallela. Questi cicli sono identificati dai ritornelli di apertura e chiusura, e ogni ciclo inizia con un desiderio e si conclude con un appagamento.

Anche se queste sono osservazioni pertinenti sulla struttura del libro, lo scopo si trova più precisamente nella lezione moralistica del capitolo finale. Ciò che la sposa dice nel capitolo 8 suggerirebbe che lo scopo del libro va oltre il semplice cercare e trovare appagamento nell’amore.

La vista antologica

Diversi commentatori hanno preso la posizione che il Cantico dei cantici dovrebbe essere inteso in riferimento all’espressione sessuale/romantica umana letterale, ma non come un documento unificato con un unico tema e scopo. Suggeriscono che il Cantico dei Cantici rappresenti invece una raccolta o un’antologia di poesie d’amore. Coloro che hanno questo punto di vista possono essere distinti dal fatto che li vedano in relazione alle feste nuziali siriane.

Una raccolta di poesie d’amore sconnesse . Un’opinione popolare, sostenuta da un certo numero di studiosi moderni, è che la Canzone celebri effettivamente il romanticismo e la sessualità umana, ma che non abbia un’organizzazione tematica unificante poiché il libro è una raccolta di poesie piuttosto che una singola composizione.[ 72 ] Questo era suggerito da JG von Herder, poeta e critico tedesco, già nel 1778.[ 73 ] Dopo un attento esame della storia dell’esegesi della Canzone da cui concluse che non esisteva ancora un’interpretazione generalmente accettata, Rowley ha dichiarato: “Il punto di vista che adotto non trova in esso nient’altro che ciò che sembra essere, le canzoni degli amanti, che esprimono la loro gioia reciproca e le calde emozioni dei loro cuori. Tutti gli altri punti di vista trovano nella Canzone ciò che portano ad essa .”[74 ]

Questo punto di vista fa bene a dare credito a una comprensione più letterale del libro, ma l’affermazione che la Canzone sia una mera raccolta di poesie d’amore sconnesse affronta un problema in quanto vi sono abbondanti prove di strutturazione, ritornelli ripetuti e espedienti letterari comuni in tutto il libro che suggerirebbe una sola mano dietro la composizione. Carr, ad esempio, offre un’ampia discussione sul fatto che la Canzone è un’unica composizione.[ 75 ] Si dovrebbe anche menzionare lo studio di Kessler sulle ripetizioni all’interno della Canzone che evidenziano una mano comune.[ 76 ] Harrison opportunamente osserva: “C’è una maggiore unità di stile e tema di quanto sarebbe il caso in una raccolta diversificata di testi di diversi autori in epoche ampiamente separate”.[ 77 ]

Una raccolta di canti nuziali del tipo siriano ” wasf ” . Nel 1873 Wetzstein, console tedesco a Damasco, pubblicò uno studio sulle usanze matrimoniali contemporanee in Siria in cui descriveva i festeggiamenti di sette giorni che onoravano gli sposi.[ 78 ] In questo rapporto “gli sposi erano onorati di essere elevato sulla trebbia e designato “re” e “regina”. Durante il ballo festivo che seguì alla dichiarazione che il matrimonio era stato consumato, fu cantata una canzone chiamata wasf , che si riferiva alla perfezione corporea e alla bellezza dei due.”[ 79 ] Poi nel 1898 Karl Budde sviluppò la teoria dei Cantici come canti nuziali popolari,[ 80] e da allora questo punto di vista è stato favorito da Otto Eissfeldt.[ 81 ]

Questo punto di vista soffre di diversi punti deboli. In primo luogo, ciò implica un’enorme ipotesi di somiglianza dei canti nuziali siriani degli anni ’60 dell’Ottocento con l’antica Giuda. In secondo luogo, la sposa dei Cantici non è mai chiamata “regina” come ci si aspetterebbe secondo questa teoria. In terzo luogo, come ha sottolineato Waterman, questa teoria comporta troppe cancellazioni, trasposizioni e modifiche del testo.[ 82 ] In quarto luogo, la struttura strettamente connessa dell’intero poema argomenta contro il fatto che sia un’antologia di testi originariamente indipendenti.

La visione letterale-didattica

Diverse persone hanno preso posizione sul fatto che mentre la Canzone dovrebbe essere presa alla lettera con le sue espressioni di beatitudine romantica e sessuale nel matrimonio, allo stesso tempo la Canzone sembra comunicare una lezione sull’amore coniugale che va ancora più in profondità. Quindi la Canzone è didattica oltre che letterale. Vi sono tuttavia diverse lievi variazioni sull’esatta natura della lezione morale.

Il matrimonio indica un amore più grande . Young ha affermato che il Cantico non solo celebra la dignità e la purezza dell’amore umano, ma indica anche il più grande amore di Cristo.

La Canzone celebra la dignità e la purezza dell’amore umano. Questo è un fatto che non è stato sempre sufficientemente sottolineato. La Canzone, quindi, è didattica e morale nel suo scopo. Ci viene in questo mondo di peccato, dove lussuria e passione sono dappertutto, dove feroci tentazioni ci assalgono e cercano di allontanarci dallo standard del matrimonio dato da Dio. E ci ricorda, in modo particolarmente bello, quanto sia puro e nobile il vero amore. Questo, tuttavia, non esaurisce lo scopo del libro. Non solo parla della purezza dell’amore umano; ma, per la sua stessa inclusione nel Canone, ci ricorda un amore più puro del nostro.[ 83 ]

Si dovrebbe osservare che il punto di vista di Young è diverso da quello allegorico o da quello tipico (il Cantico non è un tipo ma può ricordare ai suoi lettori l’amore di Cristo). Allo stesso modo Kinlaw ha esclamato che la Canzone “parla del matrimonio come dovrebbe essere”, ma sembra esserci qualcosa di più: “deve esserci qualcosa di pedagogico ed escatologico nel matrimonio”.[ 84 ]

Un punto debole in questo punto di vista è che non prende seriamente in considerazione la lezione morale al culmine del libro nel capitolo 8, in particolare il motivo della “gelosia”. Molta verità sta in questo punto di vista, ma sembra non essere all’altezza dello scopo pienamente inteso dell’autore non concentrandosi sulla lezione morale fornita dall’autore stesso.

L’affermazione del sesso ordinato da Dio mentre eleva esclusività e fedeltà . In questa prospettiva il Cantico celebra la salubrità del sesso ordinata da Dio, ma indica anche che l’amore è più del sesso, come attestano gli elementi di esclusività e fedeltà nel Cantico.[ 85 ] La spiegazione di Laurino è perspicace.

Il mondo contemporaneo ha reso popolare l’infedeltà al vincolo matrimoniale, ha trasmesso commedie televisive sul tema dell’adulterio e ha lasciato l’impressione che l’amore sia dove lo trovi nella soddisfazione della lussuria. Non così il Cantico dei Cantici. Parla dell’amore esclusivo di due persone, l’una avvolta nell’altra, l’una pura, l’una fedele all’altra, l’una innocente di ogni coinvolgimento con gli altri. Così la fanciulla dice al suo amante di aver riservato i frutti dell’amore esclusivamente a lui (7,13).[ 86 ]

Questo punto di vista è rinfrescante in quanto non solo prende una visione letterale del libro nell’affermazione dell’amore coniugale e dell’unione sessuale, ma sottolinea anche un ingrediente chiave mancante nelle altre interpretazioni, vale a dire, il tema della fedeltà e della devozione nel matrimonio. Questo è l’argomento che emerge dalla lezione morale nel capitolo culminante del libro, e Laurin ha ragione nell’evidenziarlo.[ 87 ]

Tuttavia, questa interpretazione necessita di una moderata correzione. Il problema è che non è credibile che i due siano “l’uno avvolto nell’altro, l’uno puro, l’uno fedele all’altro, ciascuno innocente di qualsiasi coinvolgimento con gli altri”. Questo può essere vero per la sposa, ma sembra tutt’altro che vero per Salomone. Se il libro affronta il tema della fedeltà e della devozione coniugale, non lo fa attraverso Salomone come modello.

 

Conclusione

In questa rassegna della storia dell’interpretazione del Cantico dei Cantici, è emerso che un certo numero di punti di vista sul libro presentava punti deboli. Di certo il metodo allegorico non è la strada da percorrere, né lo sono alcune delle nuove interpretazioni come la visione mitologico-cultica e la visione del banchetto nuziale siriano. Questi schemi interpretativi sono colpevoli di leggere troppo nel significato, piuttosto che lasciare che il testo parli da solo. Senza oltre linea guida del Nuovo Testamento, l’approccio migliore da adottare – quello più coerente con un’ermeneutica grammaticale-storico-contestuale – è quello letterale in cui Salomone e la sua sposa sono usati per affrontare il tema dell’esperienza romantica e sessuale in Dio- matrimonio ordinato. Il libro, tuttavia, sembra dire qualcosa in più alla luce dei “spunti” e della lezione moralistica che si trovano nel capitolo 8, il culmine del libro. Quindi la visione letterale-didattica sembra essere l’approccio migliore da adottare. Sebbene ci siano alcuni che si avvicinano al libro con una visione letterale-didattica, quelli intervistati in questo articolo sembrano mancare di precisione su quale sia questa “lezione”. Laurin si avvicina nel sottolineare la fedeltà e la devozione coniugale,

Un’accurata comprensione del libro va ricercata sulla falsariga della visione letterale-didattica, pur sottolineando gli elementi di fedeltà e devozione. Tuttavia, bisogna rendere conto del ritratto storico di Salomone come uomo di molti amanti. Inoltre è valido considerare le sezioni 3:1-5 e 5:2-8 come intermezzi onirici, che forse servono a testimoniare le paure e le apprensioni che la sposa aveva riguardo alla loro relazione. In realtà la sposa è la vera eroina del libro, fatto testimoniato dal ruolo che ha nell’ultimo capitolo di impartire una lezione sull’amore e la sua gelosia.

 

Riferimenti

1 ] Franz Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e dell’Ecclesiaste , vol. 6 del Commento all’Antico Testamento , di Franz Delitzsch e CF Keil, trad. ME Easton (np, 1875; ristampa [in 10 voll.], Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 6:1 (corsivo suo).

2 ] Roland K. Harrison, Introduzione all’Antico Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 1052.

3 ] Il titolo alternativo Canticles deriva dalla traduzione latina della Vulgata Canticum Canticorum (Cantico dei cantici).

4 ] Alcuni utili studi sulla storia dell’interpretazione sono inclusi in questi scritti: Robert B. Dempsey, “The Interpretation and Use of the Song of Songs” (Ph.D. diss., Boston University School of Theology, 1963); G. Fohrer e E. Sellin, Introduzione all’Antico Testamento , trad. DE Green (New York: Abingdon, 1968); Christian D. Ginsburg, The Song of Songs and Coheleth (Londra, 1857; ristampa, New York: KTAV, 1970); Richard Frederick Littledale, A Commentary on the Song of Songs: From Ancient and Medieval Sources (New York: Pott and Amery, 1869); Robert Pfeiffer, An Introduction to the Books of the Old Testament (New York: Harper and Brothers, 1941), 714-716; Marvin H. Pope, Cantico dei cantici, Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1977); HH Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs”, in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (Londra: Lutterworth, 1952), 187-234; George Louis Scheper, “The Spiritual Marriage: The Exegetic History and Literary Impact of the Song of Songs in the Middle Ages” (Ph.D. diss., Princeton University, 1971); e Otto Zöckler, Proverbi, Ecclesiaste, Il Cantico dei Cantici, Commento alle Sacre Scritture, Critico, Dottrinale e Omiletico, ed . John Peter Lange (1868; ristampa, Grand Rapids: Zondervan, nd).

5 ] Gli studiosi conservatori hanno avuto la tendenza ad attribuire la paternità a Salomone (vedi, ad esempio, EJ Young, Introduction to the Old Testament , rev. ed. [Grand Rapids: Eerdmans, 1964], 33233; e Gleason L. Archer Jr., A Survey of Old Testament Introduction , a cura di [Chicago: Moody, 1974], 48992). Il Talmud assegnò la composizione del Cantico a Ezechia e ai suoi scribi (vedi B. Bat. 15a ). Gli studiosi critici di solito attribuiscono alla Canzone una datazione tardiva a causa di alcuni fenomeni linguistici (ad esempio, l’uso di un pronome ""piuttosto che relativo e l’apparizione di alcune parole di prestito greche e persiane).""

6 ] WOE Oesterley, per esempio, divise il libro in una trentina di poesie diverse ( The Song of Songs , 1936).

7 ] Per uno studio delle ripetizioni nel libro, cfr. R. Kessler, Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs , ed. John Macdonald (Leeds: Leeds University Press, 1957); e Roland E. Murphy, “The Unity of the Song of Songs”, Vetus Testamentum 29 (ottobre 1979): 436-43.

8 ] Si veda, ad esempio, JC Exum, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 85 (1973): 47-79. Sull’idea che ogni poesia successiva derivi da una parola, una frase o un pensiero nella sezione precedente, vedere F. Landsberger, “Poetic Units within the Song of Songs”, Journal of Biblical Literature 73 (1954): 203-16. Cfr. F. Landy, “Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs”, Journal for the Study of the Old Testament 17 (1980): 55-106.

9 ] Per un utile studio del Cantico dei Cantici come raccolta singola, vedere G. Lloyd Carr, The Song of Solomon , Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1984), 44-49.

10 ] Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs”, 212. Nonostante questa ammissione, Rowley conclude che il libro è una raccolta di canzoni d’amore sconnesse.

11 ] Jack S. Deere, “Cantico dei cantici”, in The Bible Knowledge Commentary, Old Testament , ed. John F. Walvoord e Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1985), 1010. Per progressione nell’argomento, Deere intende il movimento dal corteggiamento al matrimonio fino alla maturazione del matrimonio.

12 ] Per un buon abbozzo del significato e dello sviluppo storico dell’allegoria come tecnica letteraria, cfr. Carr, Il Cantico dei Cantici , 21-24.

13 ] Anche se la Mishnah doveva essere scritta intorno al 200 dC, le opinioni espresse al suo interno risalgono spesso a diversi secoli fa.

14 ] Per ulteriori informazioni vedere RH Melamed, Jewish Quarterly Review 12 (1921-1922): 57-117; e Weston W. Fields, “Interpretazione ebraica dell’inizio e del medioevo del Cantico dei cantici”, Grace Theological Journal 1 (autunno 1980): 221-31 . Per una traduzione del Targum, vedere Hermann Gollancz, “The Targum to the Song of Songs”, Translations from Hebrew and Aramaic , 15-90.

15 ] Per un’utile rassegna dell’interpretazione durante il periodo patristico e medievale, vedere Roland E. Murphy, “Esegesi patristica e medievale – Aiuto o ostacolo?” Catholic Biblical Quarterly 43 (ottobre 1981): 505-16.

16 ] Cfr. J. Migne, Fragmenta in Canticum Canticorum, Patrologia graeca , 23, 767; e Gottlieb Nathanael Bonwetsch e H. Achellis, eds., Hippolytus Werke , vol. 1: Hippolytus Kommentar zum Buche Daniel und die Fragmente des Kommentars zum Hohenliede (Lipsia: Hinrichs, 1897), 341-74.

17 ] Sfortunatamente la maggior parte dei manoscritti greci dell’imponente opera di Origene sul Cantico dei Cantici sono andati perduti o distrutti. Quattro libri furono tradotti in latino da Rufino (fino a 2:15), e due omelie furono tradotte da Girolamo. Per un utile riassunto del lavoro e dell’approccio di Origene, vedere Roland E. Murphy, The Song of Songs , Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1990), 1621. Cfr. Fikry Meleka, “A Review of Origene’s Commentary on the Song of Songs”, Coptic Church Review 1 (estate 1980): 73-77 e 1 (autunno 1980): 125-29.

18 ] Papa, Cantico dei cantici , 115.

19 ] Teodoro di Mopsuestia fu un’eccezione degna di nota, ma il suo caso sarà discusso sotto le opinioni letterali.

20 ] S. Craig Glickman, Una canzone per gli amanti (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976), 176.

21 ] Per un utile riassunto dell’interpretazione allegorica fiorita nel Medioevo, vedere E. Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990). Murphy osserva: “Sono stati scritti più commenti sulla Canzone nel Medioevo che su qualsiasi altro libro nell’AT; dal solo XII secolo abbiamo una trentina di opere” (“Esegesi Patristica e Medievale”, 514).

22 ] P. Alfonso Rivera, Sentido mariologica del Cantar de los Cantares, Ephemerides Mariologicae 1 (1951): 437-68 e 2 (1952): 25-42. Cfr. FX Curley, “The Lady of the Canticle”, American Ecclesiastical Review 133 (1955): 289-99. Secondo Murphy, Ruperto di Deutz (m. 1129) sviluppò un approccio già suggerito negli scritti di Ambrogio e divenne il primo studioso medievale ad applicare al Cantico un’accurata esegesi mariana ( The Song of Songs , 29).

23 ] Papa, Cantico dei cantici , 126. Cfr. Javioslav J. Pelikan, ed., Le opere di Lutero , 55 voll. (St. Louis: Concordia, 1972), vol. 15; e Endel Kallas, “Martin Lutero come Espositore del Cantico dei Cantici [in contrasto con Origene]”, Lutheran Quarterly 2 (autunno 1988): 323-41.

24 ] Papa, Cantico dei cantici , 128-29. Cfr. Johannes Cocceius, Cogitationes de Cantico Canticorum Salomonis ut Icone regni Christi (Lugduni Batavorum, 16-65).

25 ] Per ulteriori dettagli vedi Papa, Cantico dei cantici , 183-88.

26 ] Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 492.

27 ] Dennis F. Kinlaw, “Song of Songs”, in The Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 5: 1203.

28 ] Robert Gordis, Il Cantico dei cantici e delle Lamentazioni: studio, traduzione moderna e commento , rev. ed. (New York: KTAV, 1974), 38 (corsivo suo).

29 ] C. Hassell Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , rev. ed. (Chicago: Moody, 1988), 210.

30 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1203.

31 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1053. Vedi, ad esempio, Ezechiele 16:3 e Osea 13.

32 ] Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 492.

33 ] I fautori di questo punto di vista includono il vescovo Robert Lowth, De Sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones (1753); Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e dell’Ecclesiaste , 4-6; John Howard Raven, Introduzione all’Antico Testamento: Generale e Speciale (New York: Revell, 1910); Archer, Introduzione all’Antico Testamento , 494; e Merrill F. Unger, Ungers Commentary on the Old Testament , 2 voll. (Chicago: Moody, 1981), 1:1107.

34 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 24.

35 ] Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e all’Ecclesiaste , 6.

36 ] Unger, Unger’s Commentary on the Old Testament , 1: 1107. Per Unger, il fatto che il libro abbia un significato più profondo non immediatamente evidente all’uomo naturale è una conferma che la sua interpretazione deve seguire la strada giusta. Cita con approvazione Matthew Henry, che disse: “È una parabola, che rende le cose divine più difficili a coloro che non le amano, ma più chiare e piacevoli a coloro che le amano (Mt 13:14, 16). Qui cristiani esperti trovano una controparte delle loro esperienze, e per loro è intelligibile, mentre quelli non l’hanno capito né lo apprezzano che non hanno parte o molto nella questione” (Matthew Henry, Commentary on the Whole Bible , 6 voll. [New York: Revell , 1935], 3:1053).

37 ] Georg Heinrich von Ewald, Das Hohe Lied Salomos übersetzt mit Einleitung, Anmerkungen und linem Anhang über den Prediger (1826). Questo punto di vista era stato precedentemente suggerito da JF Jacobi ( Das durch eine leichte und ungekünstelte Erklärung von seinen Vorwürfen gerettete Hohe Lied [Celle, 1772]) e approvato da FWK Umreit ( Lied der Liebe, das älteste und schönste aus dem Morgenlande ). Il primo sostenitore di tre personaggi fu lo studioso ebreo Ibn Ezra nel XII secolo d.C. (sebbene interpretasse ancora la canzone in modo allegorico).

38 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1054.

39 ] Papa, Cantico dei cantici , 136.

40 ] Ginsburg, Il Cantico dei Cantici e Coheleth , 11.

41 ] SR Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (New York: Scribners Sons, 1891).

42 ] Per un utile riassunto degli argomenti a favore dell’ipotesi del pastore e una confutazione di questo punto di vista, vedere Glickman, A Song for Lovers , 178-82.

43 ] Delitzsch, Commento al Cantico dei Cantici e all’Ecclesiaste , 10.

44 ] Ibid., 5.

45 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1204-5. Harrison aggiunge: “Qualunque interpretazione drammatica venga addotta affronta l’insuperabile difficoltà menzionata da Oesterley, e cioè che tra i semiti in generale, e gli ebrei in particolare, il dramma in quanto tale era sconosciuto” ( Introduzione all’Antico Testamento , 1054).

46 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 34.

47 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici”, 1205.

48 ] Tammuz era un dio della fertilità sumero e babilonese (il nome accadico è Tammuz e il nome sumero è Dumuzi). PW Gaebelein Jr. afferma: “I riti principali associati al dio erano il sacro matrimonio annuale del re o del governatore con una sacerdotessa che assicurava la fertilità dei raccolti e del bestiame, e un lutto annuale delle donne di Tammuz che si allontanavano negli inferi quando la vegetazione moriva nella torrida calura estiva” (“Tammuz”, in International Standard Bible Encyclopedia , 4 [1979]: 726).

49 ] Wilhelm Erbt, Die Hebräer: Kanaan im Zeitalter der hebräischer Walderung und hebräischer Staatengrundungen (1906).

50 ] Theophile J. Meek, “Canticles and the Tammuz Cult”, American Journal of Semitic Languages ​​and Literature 39 (1922-23): 1-14; e idem, “The Song of Songs and the Fertility Cult”, in The Song of Songs: A Symposium , ed. Wilfred H. Schoff (Filadelfia: Museo commerciale, 1924), 48-79. Meek ha visto una connessione tra “il mio amato” e gli dei pagani, come spiega Bullock, “Meek ha proposto che ""(di solito tradotto il mio amato) fosse un nome proprio e non era altro che il dio Addu, o Adad, che nei testi siro-palestinesi era chiamato Addu e Dad, o Dadu, la controparte siriana del sumero-accadico Tammuz. Citò 5:9 come assolutamente attaccato al dio – ‘Dod chi se non Dod è il tuo amato!'” (Bullock,Un’introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 213).

51 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1056. Cfr. Wilhelm Wittekindt, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult (1926).

52 ] Inoltre non è nemmeno conclusivo che Tammuz sia tornato in vita dagli inferi. Vedi Samuel Noah Kramer, “Mythology of Sumer and Akkad”, in Mythologies of the Ancient World , ed. Samuel Noah Kramer (Garden City, NY: Doubleday, 1961), 93-137; e idem, “The Sacred Marriage and Solomons Song of Songs”, in The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1969), 85-106.

53 ] Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 213.

54 ] Papa, Cantico dei cantici , 229.

55 ] Johann Leonhard von Hug, Das Hohe Lied in einer noch unversuchten Deutung (Freyburg, 1813); e idem, Schutzschrift für seine Deutung des Hohen Liedes, und derselben weitere Erläuterungen (Freyburg, 1816).

56 ] Papa, Cantico dei cantici , 132. Da questo punto di vista si pensa che lo sposo sia Ezechia e che la sposa siano le dieci tribù.

57 ] SB Freehof, “The Song of Songs. A General Suggestion”, Jewish Quarterly Review 39 (1948-49): 397-402. Freehof ha preso 5:2 come chiave del libro. Riassumendo il punto di vista di Freehofs, Pope scrive, Inoltre le caratteristiche del sogno che abbiamo presumibilmente trovato non solo nel cap. 5 ma per tutto il libro. La classica esperienza onirica di correre attraverso la città e sul campo appare costantemente, 1:4, 6:1, 7:1 [6:13E], 8:5. Il libro è pieno di strani voli e movimenti improvvisi, le attività caratteristiche nei sogni (Papa, Cantico dei Cantici , 510).

58 ] Questa sezione è scelta come contenuto del sogno a causa del ritornello in 2,7 e 8,4: «Vi scongiuro, o figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi, che voi vorrete non suscitare né risvegliare il mio amore, finché non le piace» (2,7), e «voglio che lo giuri, o figlie di Gerusalemme, non suscitare né risvegliare il mio amore, finché non le piace» (8,4). Questi due ritornelli sembrano “tra parentesi” il sogno e quindi lo identificano come tale. Lo stesso ritornello si trova in 3:5, ma questo differisce leggermente dagli altri due. Un’espressione di desiderio precede ciascuno dei ritornelli in 2,7 e 8,4: “La sua mano sinistra sia sotto il mio capo e la sua destra mi abbracci” (2,6 e 8,3), mentre questa espressione non precede il ritornello in 3:5.

59 ] Teodoro fu educato insieme all’eminente Giovanni Crisostomo e nel 392 fu nominato vescovo di Mopsuestia in Cilicia. Fu uno scrittore prolifico e un rinomato interprete della Bibbia, sebbene la sua immagine fosse in qualche modo offuscata dal suo allievo Nestorio. In un giorno in cui il metodo di interpretazione allegorico era fiorente, Teodoro scrisse Contro gli allegoristi (sebbene l’opera alla fine andò perduta). Vedi Rowan A. Greer, Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologin (Westminster: Faith, 1961), 86-131.

60 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1055.

61 ] Bullock, Introduzione ai libri poetici dell’Antico Testamento , 214.

62 ] Ibid., 216 (corsivo suo).

63 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 52-54.

64 ] Glickman, Una canzone per gli amanti .

65 ] “Cantico dei cantici”, 1009-25.

66 ] Ibid., 1009. Carr, pur avendo essenzialmente lo stesso scopo del libro di Deere, non è d’accordo sul fatto che il libro presenti fasi nel rapporto di coppia. Secondo Carr, alcuni dettagli della prima sezione suggeriscono che è in vista qualcosa di più del semplice corteggiamento. “Diversi commentatori considerano la poesia come la descrizione del corteggiamento, del fidanzamento, del matrimonio, dell’emergere di problemi nel matrimonio e della riconciliazione finale della coppia di sposi. La canzone diventa quindi un’apologia del puro amore monogamo, o una descrizione delle fasi nella relazione degli innamorati. Per quanto attraenti siano queste opzioni, nei primi tre capitoli incontrano difficoltà con la sessualità palese» ( Cantico dei Cantici , 45-46).
La questione da risolvere, quindi, è se la “sessualità aperta” dei capitoli iniziali rappresenti un’esperienza reale o desideri per l’esperienza sessuale (cioè desideri che non trovano appagamento se non dopo il matrimonio).

67 ] Deere, “Cantico dei cantici”, 1009-10.

68 ] È difficile vedere come si possa dire che questo poema preso come espressione di mero amore umano fornisca uno standard molto elevato di devozione e affetto coniugale (Archer, A Survey of Old Testament Introduction , 493).

69 ] Deere, “Cantico dei cantici”, 1010.

70 ] Nel suo commento, Deere non fa alcun suggerimento interpretativo sull’identità di queste donne (ibid.)

71 ] Meredith Kline, “Libro biblico del mese: il Cantico dei cantici”, Christianity Today , 27 aprile 1959, 22-23, 39.

72 ] I fautori di questo punto di vista includono JG von Herder, Lieder der Liebe (1778); Oesterley, Il Cantico dei Cantici ; Rowley, “L’interpretazione del Cantico dei Cantici”, 189234; Gordis, Il Cantico dei Cantici e dei Lamenti ; F. Brent Knutson, “Canticles”, in International Standard Bible Encyclopedia , 1 (1979): 606-9; e George AF Knight, The Song of Songs , International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1988).

73 ] In realtà von Herder vide una certa organizzazione tematica nel libro, prendendolo allo stesso tempo come una raccolta di canzoni staccate. Vide il tema come l’amore vero e casto nelle sue varie tappe (cfr Papa, Cantico dei cantici , 132).

74 ] Rowley, “L’interpretazione del Cantico dei Cantici”, 232.

75 ] Carr, Il Cantico dei Cantici , 44-49. Diversi studi retorici della Canzone sostengono anche una composizione unificata accuratamente composta. Questi saranno presentati nel prossimo articolo di J. Paul Tanner, “Il messaggio del Cantico dei cantici”, Bibliotheca Sacra 154 (aprile-giugno 1997).

76 ] Kessler, Alcune caratteristiche poetiche e strutturali del Cantico dei Cantici .

77 ] Harrison, Introduzione all’Antico Testamento , 1051. Per una possibile prova dell’unità letteraria basata su studi comparativi con altri antichi canti d’amore del Vicino Oriente (soprattutto dell’antico Egitto), vedere John B. White, A Study of the Language of Love nel Cantico dei cantici e nella poesia egizia antica (Missoula, MT: Scholars, 1978); e Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1985). Nel suo studio delle canzoni d’amore egiziane e della loro importanza per il Cantico dei Cantici, Fox ha concluso che il Cantico ha unità letteraria sebbene manchi di un disegno narrativo o schematico. Un riassunto dei parallelismi tra la canzone e gli antichi testi d’amore mediorientali è fornito in Murphy,Il Cantico dei Cantici .

78 ] JG Wetzstein, “Die syrische Dreschtafel”, Zeitschrift für Ethnologie 5 (1873): 270-302. In un’opera precedente Ernest Renan notò che c’era un certo grado di corrispondenza tra il Cantico dei Cantici e la poesia nuziale siriana ( Le Cantique des Cantiques , 1860).

79 ] Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books , 216. Si dovrebbero prendere nota di 7:2-7 così come di 4:1-7 e 5:10-16.

80 ] Karl Budde, Das Hohelied erklärt in Karl Martis kürzer Handkommentar zum Alten Testament , XVII (1898).

81 ] Otto Eissfeldt, L’Antico Testamento: un’introduzione , trad. Peter R. Ackroyd (New York: Harper & Row, 1965).

82 ] Leroy Waterman, ” ""in the Song of Songs”, American Journal of Semitic Languages ​​and Literature 35 (1919): 101-10.

83 ] Young, Introduzione all’Antico Testamento , 336.

84 ] Kinlaw, “Cantico dei cantici, 120-78 (corsivo suo).

85 ] I fautori qui includono Dempsey, “L’interpretazione e l’uso del Cantico dei cantici”; Robert B. Laurin, “The Life of True Love: The Song of Songs and its Modern Message”, Christianity Today , 3 agosto 1962, 1011; e Roland E. Murphy, “The Canticle of Canticles in the Confraternity Version”, American Ecclesiastical Review 133 (1955): 87-98; vedere anche idem, “The Structure of the Canticle of Canticles”, Catholic Biblical Quarterly 11 (1949): 381-91; e idem, “Review of A. Bea, Canticum Canticorum Salomonis “, Catholic Biblical Quarterly 15 (1953): 501-5.

86 ] Laurin, “The Life of True Love”, 11. Murphy assume una posizione simile: “Nel senso letterale la poesia descrive l’amore umano. Di conseguenza, lo scopo divino nell’ispirare un tale lavoro sarebbe quello di inculcare che l’amore Egli ha creato nell’uomo è cosa sacra, e la fedeltà la sua caratteristica principale» («Il Cantico dei Cantici nella versione della Confraternita», 98).

87 ] Il Papa si oppone al suggerimento di Laurino che l’esclusività e la fedeltà siano in vista. Risponde: “L’elemento di esclusività, si noti, non è esplicito in nessun luogo nei Cantici, in questo versetto o altrove, ma è una presunzione generalmente letta nel testo” ( Cantico dei cantici , 194). Si oppone anche all’interpretazione di Laurin del “collo come una torre” in 4:4 e 7:45 come simbolo di inaccessibilità, purezza e verginità. Qualunque cosa si possa dire di quella particolare interpretazione, l’argomento del Papa contro l’elemento di esclusività non sembra valido. Basta riflettere attentamente sugli argomenti di “sigillo”, “gelosia” e “muro” nel capitolo 8 per vedere che l’autore dice chiaramente qualcosa sull’esclusività e la fedeltà.

IL “ROMAN DE LA ROSE “: La biblioteca del Sapere Medievale

Riunendo tutti gli aspetti del medioevo poetico, il Roman de la Rose copre quasi tutti i generi del XIII secolo e presenta, per così dire, la somma della letteratura medievale . Quest’opera, probabilmente la più importante della letteratura allegorica medievale “sia nelle sue dimensioni che nella sua perfezione tecnica” (Strubel, 1989, p. 199)  , costruisce, per dire metaforicamente, un’intera biblioteca di conoscenza e di immaginazione medievale. Questa ricca biblioteca è disseminata di innumerevoli allegorie e altre allusioni a doppio senso che hanno l’effetto di rendere molto difficile una lettura letterale dell’opera.

Il Roman de la Rose è scritto da due autori. La prima parte, composta intorno al 1230 da Guillaume de Lorris, è “uno degli esempi più compiuti della cosiddetta tradizione ‘cortese’” (Strubel, 1992, p. 6). Dopo la morte di Guillaume  , l’opera fu ripresa, tra il 1269 e il 1278, da Jean de Meun, che ne fece un trattato filosofico-critico. Nonostante la coerenza narrativa del romanzo, “si tratta infatti di due opere assai diverse nell’ideologia e nell’estetica” (Strubel, 1989, p. 199), ognuna delle quali comprende vari temi e dispositivi poetici riconducibili ai diversi riferimenti letterari dei due autori. La scrittura e l’intenzione della seconda parte, notevolmente più lunga, differisce radicalmente dalla prima. L’autore della prima parte, il nobile studioso, rimane nei confronti della sua opera unico scrittore. Dal canto suo, il suo successore, un erudito chierico, è tanto un lettore quanto uno scrittore: è tanto un continuatore quanto un critico della prima parte del romanzo .

Nei 4000 versi di Guillaume de Lorris domina un’estetica di contemplazione e meraviglia, unita alla perfezione formale. Le regole del fin’amor sono integrati in un quadro narrativo che adotta la forma allegorica. La coerenza di questo insieme è dovuta “alla padronanza dell’amplificazione metaforica, alla capacità di assimilare e trasformare vari materiali e processi, dai registri romantici e lirici” (Strubel, 2002, p. 139). La seconda parte, invece, composta da più di 17.000 versi, ha uno stile e uno scopo molto diversi: il discorso è prevalentemente filosofico-critico e il più delle volte si discosta dalla forma allegorica. I quarant’anni che separano la scrittura delle due parti mostrano soprattutto l’abisso che c’è tra due opposte considerazioni della poesia francese, legate a due epoche diverse: quella protesa verso la nostalgia di un passato glorificato, quella verso una nuova era, quella di un umanesimo rinato.

Nel romanzo di Jean de Meun, l’introduzione di riferimenti filosofici consente all’autore di condurre una riflessione critica, anche ironica. In effetti, il pensiero di Jean non è d’accordo con quello di Guillaume, essendo il primo opposto alle idee esposte dal secondo. L’ironia di Jean de Meun si mescola all’espressione allegorica per raggiungere una nuova costruzione: l’allegoria ironica  . Questo processo si basa sulle possibilità del doppio senso (autorizzate dall’allegoria), che vengono sfruttate a scopo polemico.

Il repertorio delle opere inserite nella “biblioteca” del Romanzo differisce radicalmente da una parte all’altra  , ognuna con un proprio stile e fondamento ideologico. È per questo motivo che è possibile vedere che il Romanzo è costruito secondo l’immagine di una biblioteca a due piani: il primo piano (la prima parte) rappresenta una costruzione allegorica costruita su più richiami all’arte da amare, mentre il il secondo piano (la seconda parte) diventa una fortezza del sapere filosofico e, allo stesso tempo, lo specchio deformante della prima parte.

In questo articolo, quindi, ci proponiamo di soffermarci su questa immagine della biblioteca a due piani. In primo luogo, spiegheremo la sua struttura allegorica: si tratta di analizzare le fondamenta strutturali di questo edificio. Successivamente, presenteremo il repertorio di opere che compongono i due piani molto diversi della Biblioteca romana . Infine, sarà possibile confrontare le principali idee tratte da questo repertorio per capire perché la seconda parte del romanzo si situa sia in opposizione che in continuità con la prima parte.

 

L’allegorizzazione come fondamento della Biblioteca del romanzo

La scrittura allegorica medievale è generalmente caratterizzata dalla retorica del doppio significato  sviluppando “un’analogia primaria attraverso una serie di immagini strettamente subordinate, legate da una metonimia permanente” (Strubel, 1992, p. 11). Così, nel Romanzo , la narrazione allegorica di carattere simbolico  presenta una sequenza di atti caratterizzati da vari personaggi i cui attributi, costume, gesti e fatti hanno valore di segni. Le personificazioni delle astrazioni si muovono in un luogo e in un tempo altrettanto simbolici . L’essenza della narrazione allegorica viene così data come “un sistema di relazioni tra due mondi” (Morier, 1975, p. 65) dove il significato immediato e letterale del testo – i personaggi messi in scena – rimanda a un astratto e generale – la personificazione , dai caratteri, dei vizi o delle virtù .

L’essenza di ogni opera allegorica medievale risiede nel suo aspetto premonitore: come narrazione che si presta all’esegesi, si presenta come prefigurazione di eventi successivi. L’ambientazione del Roman de la Rose si presenta così come un sogno che consiste nella “prefigurazione delle fortune e delle disgrazie a venire, perché molte persone sognano di notte, in modo indiretto, ogni sorta di cose che si vedono successivamente apertamente” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 43). Strubel spiega che “la copertura/l’apertura [in modo indiretto/apertamente] è una metafora tradizionale dell’opposizione tra significato nascosto e interpretazione nei testi allegorici” (1992, p. 43). L’allegoria medievale è quindi anche riscrittura e reinterpretazione di formule poetiche precedenti che appartengono a tre correnti letterarie: il romanzo, il lirismo e l’esegesi. Inoltre, oltre a costituire, per la sua struttura unica, una biblioteca a due piani, quella romana può essere considerata una biblioteca di opere antiche.

La biblioteca a due piani: due diversi repertori di opere

Nella storia di Guillaume de Lorris, questa biblioteca si basa su un codice cortese dell’amore, un’arte di amare modellata sia sull’Ars amatoria che sulle Metamorfosi di Ovidio , sulla pedagogia del comportamento amoroso espressa nel De Arte onesto amandi  di André le Chapelain, sul modello della poetica trobadorica (che privilegia l’io del poeta) e sui modelli romantici in vigore tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo ( che conferiscono un posto importante nella viaggio) e, infine, sulla letteratura allegorica, poi nuova . A queste fonti si aggiunge la poesia goliarda  in particolare il poema Carmen de rosa , che “devia la citazione biblica o liturgica o l’elogio mariano a favore di un erotismo del tutto profano” (Payen, 1984, p. 107).

In confronto, l’opera di Jean de Meun, vera e propria somma di saperi del tempo, risulta essere un’antologia di citazioni: le digressioni che contengono citazioni trasmettono diverse idee morali, sociali, politiche e filosofiche appartenenti a poeti e filosofi antichi e medievale. Tra gli autori latini citati, ricordiamo Boezio (con il suo De consolatione philosophiae ), Ovidio (entrambi con l’ Arte di amare e le Metamorfosi), Cicerone, Virgilio, Seneca, Orazio, Lucano e Tito Livio . Il repertorio degli autori greci è più o meno limitato ad Aristotele, Platone e Omero. Si noti che Jean de Meun riprende o parafrasa diversi passaggi di Alain de Lille, uno dei rappresentanti più noti della Scuola di Chartres, che funge costantemente da modello ideologico.

Jean de Meun ha trovato nella prima parte del romanzo una cornice adatta per mostrare e sostenere la sua conoscenza e per esporre le sue idee, che pone più spesso in bocca alla Ragione. Con il suo atteggiamento raziocinante, priva il testo delle fonti liriche, coltivando il senso a scapito della passione. Il gioco poetico diventa così uno stratagemma per istruire il pubblico invece di rimanere, come prescrive l’immaginazione romantica, una meravigliosa esperienza che conduce a un mondo magico. Parallelamente a questi mutamenti tematici e stilistici, la continuazione del Roman de la Rose ricorre ai metodi della disputatio, la narrazione stessa viene relegata in secondo piano. Traduttore e interprete di Aristotele e Platone, di Boèce, di Végèce, di Abelardo, di Guillaume de Saint Amour e di Alain de Lille, Jean de Meun riprende il loro stile e il loro pensiero; così facendo, aggiunge una nuova dimensione intellettuale alla narrazione e affronta questioni politiche e sociali del suo tempo. Così, sfruttando al massimo il processo di amplificazione , l’autore innesta nella narrazione ampi discorsi rivolti al protagonista che vanno intesi stricto sensu : in questo modo sottrae il testo all’allegorizzazione propriamente detta. Al di là della costruzione allegorica, la poesia di Jean de Meun è un montaggio ideologico misto a satira, sottile ironia e aperta beffa. Tuttavia, l’ironia di Jean de Meun non è mai distruttiva: «si mescola alla simpatia per le peregrinazioni del giovane, al quale finisce per dare uno sguardo più lucido e più completo alle cose dell’amore» (Strubel 1992, p.34). .

Tradizione cortese nella biblioteca di Guillaume de Lorris

La prima parte del Roman de la Rose costruisce una biblioteca di allegorismo erotico di tradizione cortigiana. Questo allegorismo racchiude poi un’intera biblioteca di opere preesistenti i cui elementi vengono “ricomposti secondo un nuovo progetto, e trovano così una nuova profondità di campo, senefiance  ” (Strubel, 2002, p. 139).

Il racconto si apre con le “reverdie”, topos rappresentativi della poesia trobadorica  . Prima di iniziare il suo viaggio iniziatico attraverso il paesaggio allegorico  , l’autore, che è insieme protagonista (narrativa in prima persona), definisce così l’intelaiatura spazio-temporale della narrazione onirica. Il tema principale dell’arte romana , derivante dalla teoria dell’arte di amare, è l’iniziazione amorosa che avviene nel frutteto circondato da un muro . Si stabilisce un sistema di chiare contrapposizioni tra le figure dipinte sulla parete del frutteto (Avarizia, Povertà, Vecchiaia, ecc.), che non hanno accesso alla vita di corte, e gli abitanti del frutteto (Grandezza, Ricchezza, Giovinezza, ecc.), personificazioni di valori cortigiani, che procedono dal grande canto cortese.

L’allegoria più ricca di connotazioni erotiche nel testo di Guillaume è probabilmente la Fontana di Narciso, lo specchio descritto come pericoloso  che coglie il riflesso del bocciolo di rosa, oggetto del desiderio del protagonista. La Fontana del Narciso, questo spazio misterioso dove nasce il desiderio, “sarebbe così il luogo in cui l’amante trovato sceglie il suo destino, il suo itinerario” (Baumgartner, 1984, p. 49) . Introducendo il tema del percorso, l’autore sposta la narrazione dalla forma lirica a quella romantica  . Tuttavia, la ricerca è organizzata attraverso l’immaginazione e l’ideologia del fin’amor , come è presentato nella poesia trobadorica e nei trattati sull’amore. Le regole del fin’amor sono spiegati dal dio Amore, contrastato dal carattere della Ragione; quest’ultimo, che mutua il principio dell’altercatio (dibattito tra nozioni ), cerca di persuadere il poeta-amante ad abbandonare la sua impresa. Ora gravitano attorno all’eroe gli attori che sono le personificazioni e le concretizzazioni di sentimenti, valori o colpe che emanano nella maggior parte dei casi proprio dall’immagine della rosa. Un solo bacio viene rubato alla rosa, grazie ai consigli pratici di Ami e al suggerimento di Venere, l’incarnazione della sessualità femminile. Tuttavia, in questo momento, la rosa si ritrova rinchiusa in un castello costruito dalle personificazioni malevole che negano al protagonista l’accesso ad esso. Poiché a questo punto il racconto di Guillaume rimane incompiuto, è possibile definirlo “l’unico sogno allegorico senza risveglio” (Strubel, 1992, p. 15).

Attraverso la struttura dell’azione modellata sugli elementi tipici del romanzo arturiano, degli incontri, delle soste e dei luoghi archetipi si delinea la ricerca iniziatica dell’eroe solitario. I ritratti dei personaggi nel frutteto richiamano a loro volta la codificazione di elementi retorici nel romanzo. Tuttavia, la combinazione di elementi familiari al registro romantico – l’amore, l’avventura e il meraviglioso – segue una logica diversa, inerente piuttosto alle dimensioni della tradizione lirica. Guillaume de Lorris trovò probabilmente le metafore, il vocabolario amoroso ei significati delle sue personificazioni in Thibaut de Champagne, Blondel de Nesle e Châtelain de Coucy, trovatori che portarono avanti la tradizione dei trovatori, sebbene non sia esclusa l’influenza diretta della poesia occitana.

Nell’opera di Guillaume, “l’allegoria, per la prima volta, esprime non i movimenti dell’anima in generale, ma la soggettività stessa del narratore” (Zink, 1985, p. 161). Per parlare di “allegoria psicologica, rappresentata al meglio nella prima parte del Roman de la Rose  ” (MacQueen, 1978, p. 64), è quindi necessario prendere in considerazione il cambiamento fondamentale nel campo della psicomachia, che non consiste più, come negli autori latini, nella sola azione del combattimento, ma richiama l’attenzione sull’obiettivo del combattimento, che è, nella letteratura allegorica medievale in generale, la salvezza dell’anima. Così, il tema della ricerca nel romanzo medioevale è assimilato all’avventura interiore che porta alla scoperta di se stessi. Inoltre, la psicomachia si trasforma in esperienza individuale che rimarrà una tendenza dominante fino alla fine del Medioevo e soprattutto nei periodi successivi  .

La prima parte del Roman de la Rose è quindi “un vero e proprio crocevia: il punto culminante di molteplici correnti (lirismo, romanticismo, esegesi)” (Strubel, 2002, p. 139) dalXIII  secolo. Tuttavia, la cornice del sogno, il tema dell’itinerario e l’evocazione della vita interiore in un’opera narrativa in versi non sono l’invenzione di Guillaume de Lorris. Il suo contributo originario consiste innanzitutto nella riscrittura e nel riutilizzo ad altri fini degli schemi già costituiti. Ciò che è nuovo è il principio stesso della creazione come combinazione di modelli e materiali. Più precisamente, l’originalità di Guillaume de Lorris consiste nell’inserimento dei motivi cardine della lirica cortigiana nel flusso narrativo e nella trasposizione dei processi allegorici nel registro romantico . Scrittura allegorica nel Roman de la Rose, pur consentendo all’autore di sottrarsi alla pura didattica formale, attribuisce così una nuova dimensione alle forme letterarie mutuate dal repertorio della poesia lirica e dalla cornice della narrazione romantica.

 

Biblioteca di critica e conoscenza di Jean de Meun

Un pavimento “sontuoso” di questa vasta biblioteca medievale, perché attingendo da un bacino di riferimenti letterari e filosofici molto più ampio rispetto alla prima parte, il proseguimento del Romanzo conserva la cornice allegorica dello schema generale proposto da Guillaume e porta a una prevedibile conclusione : L’amore raccoglie il suo esercito e conquista il castello di Jalousie. Infine, la Rosa viene raccolta . Tuttavia, il testo di Jean de Meun è, come abbiamo già accennato, un poema filosofico-scientifico. Discepolo della Ragione, prende a modello Socrate , ironico per eccellenza dell’Antichità. La sua critica è però esplicita, perché satira le idee di Guillaume opponendole apertamente, dirigendo la narrazione contro due bersagli onnipresenti nella corrente della letteratura morale e satirica del XIII secolo, le donne e i monaci . Satira e ironia si esibiscono nelle molteplici digressioni, scaturite dalla narrazione primaria.

La critica dei monaci mendicanti è data dal personaggio di Faux Semblant, personificazione dell’ipocrisia, che compare già nella prima parte dell’opera, dove viene chiamato Papelardie. False Semblant parla come un monaco mendicante mentre rivela la sua natura ipocrita: “Ma io, vestito con la mia semplice veste, ingannando gli ingannati e gli ingannatori, rubo ai derubati e ai ladri” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p.621)  . Il tenore delle sue osservazioni è completamente in contrasto con l’insieme del testo: «in nessun momento può essere recuperato all’interno di un ‘arte di amare’, perché il suo scopo è puramente pamphlet, politico e di attualità. (Strubel, 2005, p. 384). Da qui l’importante ruolo attribuito a Faux Semblant nella seconda parte del romanzorivela l’ironica lontananza della prima parte dell’opera e quindi una nuova costruzione del secondo piano della biblioteca.

La critica più ardente di Jean de Meun è rivolta alle donne. A differenza della prima parte in cui la donna è insieme l’ispirazione e il destinatario della storia  , Jean de Meun si rivolge agli uomini, come fecero prima di lui Ovidio e André le Cappellano nei loro trattati sull’arte di amare. Denunciando il desiderio amoroso e proponendo il modello della saggezza antica, esprime fin dall’inizio disprezzo per le cose fortuite, compreso l’amore per le donne, e si oppone alla noncuranza della giovinezza, agli antipodi della saggezza. Reintroduce il carattere della Ragione che, nel confronto con l’Amante, propone un’altra variante del rapporto tra amore e sapienza: lo riorienta verso due forme contraddittorie dell’amore, l’amore di Dio ( caritas ) e l’amore carnale (cupiditas ), spesso associato al desiderio sessuale. Ironia della sorte, l’amore cortese, lodato nella prima parte del romano , diventa amore peccaminoso. Va notato che questa concezione basata sull’ossimoro è tratta da Alain de Lille  : “L’amore è una pace odiosa, l’amore è odio amoroso […] è ragione piena di follia, è follia ragionevole” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, pag. 257) . La sofferenza amorosa è paragonata all’inferno: “le lacrime e il calore sono espressioni di passione amorosa oltre che di tortura. L’amore è un diavolo» (Rossman, 1975, p. 133).

Se la seconda parte del Roman de la Rose può essere considerata un trattato contro l’amore cortese, anzi una “antologia della misoginia” (Strubel, 1992, p. 27), è perché si oppone alla glorificazione della donna amata e all’idealizzazione del sentimento d’amore, definito nella poesia cortese e difeso nella prima parte del romano . Jean de Meun implica per amore la carità, almeno l’amore disinteressato, l’amore del prossimo. Secondo lui, l’amore ideale per la donna non è possibile; c’è solo il desiderio carnale, l’aspirazione degli uomini a perpetuare la loro specie. Quando cede la parola ad Ami e la Vecchia, reinterpreta e aggiorna l’ Ars amatoria di Ovidio da una nuova prospettiva. Il consiglio di Vieille a Bel Accueil raddoppia infatti quello di Ami all’Amante: «Lui mente, Amore, figlio di Venere, e nessuno dovrebbe (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 695)  . L’oppressione delle donne da parte degli uomini è illustrata dall’esempio del marito geloso. Quest’ultimo sostituisce l’istinto sessuale a qualsiasi idealismo amoroso, trattando il mondo femminile in modo apertamente misogino: “Siete tutte, sarete o foste, nell’atto e nell’intenzione, puttane!” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 496)  .

Il discorso della natura, la più lunga digressione della seconda parte del romanzoe la più contraria alle idee esposte nella prima, presenta una vasta rassegna dei più diversi argomenti, tra cui l’astronomia, la cosmogonia, le leggi dell’ottica, il libero arbitrio, i vizi dell’umanità, ecc. Con questo personaggio, Jean de Meun “sostituisce i codici, gli eufemismi e gli eufemismi caratteristici dello spirito cortese, provocante […] esaltazione del desiderio fisico, dell’istinto e della natura” (Strubel, 1992, p. 7). Egli “fugge dall’impasse del desiderio puro riconoscendo la sua funzione naturale e scortese” (Poirion, 1999, p. 25). L’iniziazione amorosa ritirata a favore dell’apprendimento filosofico e morale, si tratta qui di una ricerca della conoscenza piuttosto che di una ricerca della rosa o dell’amore. Amante, l’eroe del romanzo, deve diventare un Pensatore: si evolve all’interno di un universo gestito dalla Natura, dove le discipline – storia, scienza, religione – si fondono, per trovare la sua libertà, la sua verità, il suo significato. Jean de Meun demistifica in modo a volte satirico, a volte ironico, il mondo anacronistico e ritualizzato proposto nella prima parte dell’opera . Alla fine, il sognatore si sveglia non solo dal sogno della rosa, ma anche “dal sogno di una relazione, che si chiama allegoria” (Whitman, 1996 p. 269).

Una biblioteca che segna la continuità del pensiero medievale

L’allegoria che XIII secolo, compare per la prima volta nella letteratura secolare medievale in lingua volgare, costituisce la struttura testuale del Roman de la Rose . Si unisce, nella prima parte di quest’opera, all’ideologia della poesia e del romanzo di corte. La letteratura cortese costituisce, con il suo fondamento ideologico, la biblioteca di Guillaume de Lorris, autore della prima parte del Roman .

Questa prima parte rimanendo incompiuta, il suo successore, Jean de Meun, costruì in questo senso il secondo piano della biblioteca romana . La biblioteca di Jean è composta da un repertorio di opere piuttosto critiche e filosofiche. Pertanto, il secondo piano si differenzia dal primo a volte per la quantità di opere antiche che contiene, a volte per l’ideologia che vi sta alla base. Le idee di Jean portano alla narrazione un nuovo punto di vista sulle idee principali (come la concezione dell’amore cortese) esposte nella prima parte del romanzo .

Introducendo l’ironia in un testo allegorico, Jean de Meun costruisce una biblioteca diversa dalla prima. Tuttavia, se il sontuoso palcoscenico composto da Jean eclissa quello costruito da Guillaume, non lo distrugge. Jean si libera dal contenuto della biblioteca di Guillaume, ma ne conserva la forma. L’allegoria permette così di evitare la distruzione. La seconda parte dell’opera, infatti, pur deviando progressivamente il processo allegorico dalla generalizzazione all’individualizzazione, rispetta la cornice della narrazione onirica. La seconda romana , inoltre, segue la continuità temporale del pensiero medievale, che si muove naturalmente verso una nuova era, quella rinascimentale. Quindi non c’è rottura: la seconda parte del Roman de la Rose adotta una posizione collaborativa nei confronti del primo, sebbene questa alleanza non sia priva di intoppi.

 

Bibliografia

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Manuali del sesso in Cina

Nell’antica storia cinese, il sesso era considerato un aspetto naturale ed essenziale della vita; infatti, le parole cinesi per sesso e natura sono le stesse, xing . I manuali sessuali riflettono questo concetto generale, così come diverse credenze religiose, in particolare il Taoismo, il Confucianesimo e il Buddismo; i manuali del sesso trasmettono abitudini sessuali, filosofie e tecniche sessuali. Il manuale più noto è Su Nu Jin (Il manuale della purezza della donna) di circa il terzo secolo ce in cui i personaggi dell’Imperatore e della Ragazza Piana discutono di benefici sessuali. I manuali sessuali cinesi sono unici in quanto sono spesso intrecciati con insegnamenti su filosofie, medicine e il mondo naturale e si concentrano su problemi di salute e longevità. Questa categoria comprende tradizionalmente testi con o senza illustrazioni esplicite e opere di fiction o saggistica che funzionano come manuali. Ad esempio, un romanzo con narrazioni sessuali esplicite è spesso considerato un manuale sessuale.

Due famose opere di letteratura erotica cinese sono Su E Pian (La signora della luna), e Jing Ping Mei (Il loto d’oro), entrambi del diciassettesimo secolo. Il primo racconta quarantatré stili di amore praticati da un funzionario imperiale e dalla sua consorte nei giardini e nei boschi, con ogni albero o fiore che suggerisce un nuovo modo di piacere l’un l’altro. Jing Ping Mei offre un vivido resoconto dei numerosi rapporti sessuali del fittizio Xi Men Qin, dei suoi piaceri e dei suoi pericoli.

Quasi tutti i manuali sessuali cinesi si concentrano sull’equilibrio di yin e yang, due forze essenziali e opposte nell’universo, incarnate da corpi femminili e maschili, secondo il taoismo. L’ultimo equilibrio tra yin e yang, attraverso gli atti sessuali tra maschio e femmina, si traduce in salute e longevità migliori per entrambe le parti, sebbene i benefici che il maschio riceve siano spesso la preoccupazione principale.

Altri manuali sessuali cinesi includono Yu Fang Mi Jue (I segreti della stanza di giada) e Yu Fang Zhi Yao (Linee guida importanti della stanza di giada), che coprono argomenti come i preliminari, il concepimento (di solito di discendenza maschile), posizioni sessuali e energie sessuali; incorporano il sesso in un quadro generale dell’universo, presentando il sesso come un modo per raggiungere l’equilibrio armonico di yin e yang. I piaceri sessuali derivano dalle unioni fisiche degli individui, a volte attraverso più partner. Gli uomini sono incaricati di soddisfare una donna all’orgasmo, ma di astenersi dall’eiaculare. Il matrimonio o le relazioni sociali non sono necessarie per il verificarsi di un’unione sessuale.

Dopo il movimento socialista nel 1949, i manuali sessuali tradizionali furono distrutti o denunciati e sparirono fino agli anni ’80, quando riapparvero come parte della nuova politica nazionale sulla pianificazione familiare. Uno dei primi manuali sessuali cinesi pubblicati fu scritto da Ruan Fang Fu, intitolato Xing De Shou Che (Manuale di conoscenza del sesso) (1985), che introduceva termini di sesso e apriva discussioni sulla condotta sessuale; ha venduto più di 1 milione di copie. Dagli anni ’90 i manuali sessuali sono stati popolari nelle strade e nelle librerie. Queste sono traduzioni di manuali sessuali pubblicati in Europa e Nord America, così come le istruzioni per specifici gruppi di età o di genere – adolescenti, sposi novelli e anziani – sullo sviluppo sessuale, il matrimonio, la prevenzione delle malattie sessuali, l’armonia coniugale e, soprattutto, la contraccezione. Quando l’atto del rapporto sessuale è coperto, i manuali specificano che si verifica tra coppie sposate ed eterosessuali.

BIBLIOGRAFIA

Chou, Eric. 1971. Il drago e la fenice: amore, sesso in Cina . Londra