“I libri si rispettano usandoli.” U. Eco

politica

27 Gennaio –

La testimonianza della Senatrice a vita Liliana Segre, in occasione delle celebrazioni della “Giornata della Memoria”, in un incontro con gli studenti presso il Teatro degli Arcimboldi di Milano.

 


HANNAH ARENDT, 1906–1975

Hannah Arendt era una pensatrice umanista che pensava in modo audace e provocatorio al nostro mondo politico ed etico condiviso. Ispirata dalla filosofia, ha messo in guardia contro i pericoli politici della filosofia per astrarre e offuscare la pluralità e la realtà del nostro mondo. Difendeva ferocemente l’importanza della sfera pubblica, ma era anche intensamente riservata e difendeva l’importanza della privacy e della solitudine come prerequisiti per una corretta vita in pubblico.

 

Ha sollevato senza paura domande impopolari sull’abbraccio sconsiderato della scienza, ha insistito sul fatto che i diritti umani erano controproducenti e ha messo in discussione coraggiosamente l’integrazione forzata delle scuole, anche se difendeva con forza i diritti al matrimonio interrazziale e la disobbedienza civile. Nel pantheon dei grandi pensatori, Arendt ha articolato la visione più ricca e avvincente del bisogno umano di una vita pubblica e politica. Per tutti questi motivi è diventata la pensatrice politica più istruita e probabilmente più influente del XX secolo.

 

Infanzia e prima educazione

Hannah Arendt è nata ad Hannover, in Germania, nel 1906. Suo padre è morto quando aveva sette anni ed è stata cresciuta da sua madre, Martha Cohn Arendt. All’Università di Marburg, ha studiato filosofia con Martin Heidegger, con il quale ha avuto anche una relazione giovanile; in seguito ha completato la sua tesi di dottorato “Love and Saint Augustine” presso l’Università di Heidelberg sotto la supervisione di Karl Jaspers.

 

Dalla Francia occupata dai nazisti a New York

Mentre era in Francia, ha lavorato per l’organizzazione Youth Aliyah, che ha salvato i giovani ebrei. Lì ha incontrato l’uomo che sarebbe diventato il suo secondo marito, Heinrich Blücher. Arendt è stato imprigionato in un campo di detenzione a Gurs, nel sud-ovest della Francia. Dopo la fuga, lei e Blücher fuggirono dall’Europa nazista, arrivando a New York nel 1941. Negli anni Quaranta, Arendt scrisse saggi sull’antisemitismo, sui rifugiati e sulla necessità di un esercito ebraico per Aufbau e altre riviste tedesche emigrate. Ha lavorato come redattrice per Schocken Books ed è stata direttrice esecutiva dell’organizzazione Jewish Cultural Reconstruction. Lei e Blücher vivevano su Riverside Drive a New York ea Kingston, NY, vicino al Bard College, dove Blücher ha insegnato per 17 anni.

Grandi opere degli anni ’50 e ’60

Gli anni ’50 videro la pubblicazione delle principali opere di Arendt: Le origini del totalitarismo, il suo studio perspicace delle basi intellettuali e storiche dei regimi nazista e stalinista, e The Human Condition , il suo racconto del ritiro della vita pubblica nell’età moderna. On Revolution , il suo terzo libro importante pubblicato nel 1963, esplora il genio della tradizione americana di democrazia costituzionale e libertà politica. Arendt ha scritto la storia intellettuale non come uno storico ma come una pensatrice, basandosi su eventi e azioni esemplari per raggiungere intuizioni originali e significative sulla moderna predisposizione al totalitarismo e alle minacce alla libertà umana poste sia dall’astrazione scientifica che dalla moralità borghese.

Carriera e pubblicazioni dell’insegnamento

Fieramente indipendente, Arendt non ha mai accettato un posto di insegnamento di ruolo. Fu comunque la prima donna ad essere nominata professore ordinario a Princeton, e insegnò anche all’Università di Chicago, all’Università della California Berkeley, alla Wesleyan University e alla New School. Vivendo come intellettuale pubblico, Arendt è stato un frequente collaboratore di The New York Review of Books , Commonweal , Dissent e The New Yorker . Ha pubblicato tre importanti antologie nella sua vita: Between Past and Future ; Men in Dark Times ; e crisi della repubblica . Il suo ultimo libro incompiuto è stato pubblicato come Life of the Minde le sue numerose raccolte postume includono Responsibility and Judgment , The Jewish Writings e The Promise of Politics. Arendt morì nel 1975. È sepolta accanto a Blücher nel Bard College Cemetery.

 

Il processo Eichmann

Nel 1961 Arendt colse al volo l’opportunità di coprire il processo di Adolf Eichmann, responsabile della detenzione e del trasporto di ebrei nei campi di concentramento. Sarebbe stata la sua ultima opportunità, scrisse, di vedere un ufficiale nazista in carne e ossa. I suoi saggi sul processo sono apparsi sul New Yorker e sono diventati il ​​libro Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil . Ampiamente interpretati male, gli scritti di Arendt su Eichmann hanno scatenato una tempesta di controversie.

 

La banalità del male

La Arendt sostiene che Eichmann non fosse un mostro. Fu colpita sia dall’immensità dei crimini di Eichmann che dall’ordinarietà dell’uomo. Una cosa è uccidere per cattiveria. Ma come può un uomo responsabile del trasporto di milioni di ebrei verso la morte, insistere sul fatto di essere un sionista e chiedere comprensione ai suoi interrogatori ebrei in Israele? Arendt vide che Eichmann divenne un assassino di massa non solo per odio – non uccise mai nessuno e inizialmente resistette all’uccisione fisica degli ebrei – ma per la sua fervida dedizione al movimento nazista.

 

L’eredità di Hannah Arendt

Arendt non difende Eichmann né nega che sia malvagio. Riconosce che era un antisemita e insiste che sia impiccato per le sue cattive azioni. Ma vede anche che le sue motivazioni principali non erano né mostruose né sadiche. Eichmann ha partecipato al più grande atto del male nella storia del mondo a causa della sua incapacità di pensare in modo critico alla sua fedeltà a un’ideologia nazista a cui si aggrappava come fonte di significato in un mondo solitario e alienante. Tale sconsiderato fanatismo ideologico è, conclude Arendt, il volto del male nel mondo moderno.

Sebbene sia spesso descritta come una filosofa, Hannah Arendt ha rifiutato quell’etichetta sulla base del fatto che la filosofia si occupa di “uomo al singolare” e invece si è descritta come una teorica politica perché il suo lavoro è incentrato sul fatto che “gli uomini, non l’uomo, vivono  la terra e abitano il mondo. Le sue opere trattano della natura del potere e dei temi della politica, della democrazia diretta, dell’autorità e del totalitarismo.

 


Dal pensiero debole ai nuovi nazionalismi: interventi di Cacciari e Veneziani (1994)

 


Assioma del libero arbitrio

 
Molti filosofi e scienziati affermano che non si può lavorare affatto senza il presupposto della libertà. Fare altrimenti è ammettere che non abbiamo alcun controllo su tutto ciò che accade, perché “ci sta accadendo”, non accade perché “dipende da noi”. René Descartes divise notoriamente il mondo in mente (il regno ideale dei pensieri) e corpo (il mondo materiale). Il mondo fisico è una macchina deterministica , ma le nostre idee e pensieri possono essere liberi ( indeterminati ) e possono cambiare le cose nel mondo materiale altrimenti predeterminato (attraverso la ghiandola pineale nel cervello, pensò).

 

Descartes ha scritto nel 1644

La libertà di volontà è evidente. C’è libertà nella nostra volontà, e che in molti casi abbiamo potere o neghiamo il nostro assenso a volontà, è così evidente che deve essere annoverato tra le prime e più comuni nozioni che sono innate in noi.
Principi di filosofia , prima parte, sezione 41, trad. Haldane e Ross, 1911, p.235)

Nel suo libro del 1874 Principles of Science , il grande logico ed economista William Stanley Jevons è inequivocabile sul fatto che gli scienziati hanno la libertà di ipotizzare. In una sezione intitolata Freedom of Theorizing , dichiara

Sarebbe un completo errore supporre che il grande scopritore sia colui che afferra subito in modo infallibile la verità, o ha un metodo speciale per indovinarla. Con ogni probabilità gli errori della grande mente superano di gran lunga in numero quelli della meno vigorosa. La fertilità dell’immaginazione e l’abbondanza di supposizioni sulla verità sono tra i primi requisiti della scoperta; ma le supposizioni errate devono quasi necessariamente essere molte volte più numerose di quelle che si dimostrano fondate. Le analogie più deboli, le nozioni più stravaganti, le teorie apparentemente più assurde possono passare attraverso il cervello brulicante, e non può rimanere traccia di più della centesima parte. Non c’è nulla di intrinsecamente assurdo tranne ciò che si rivela contrario alla logica e all’esperienza. Le teorie più vere implicano supposizioni le più inconcepibili,e nessun limite può davvero essere posto alla libertà di formulare ipotesi.

 

Sappiamo che William James leggeva Jevons. Nel 1880, ha attribuito a Jevons di aver spiegato la creatività del genio come dipendente da ipotesi casuali. James ha detto,

“Al professor Jevons è dovuto il grande merito di aver sottolineato con enfasi come il genio della scoperta dipenda del tutto dal numero di queste nozioni e supposizioni casuali che visitano la mente dell’investigatore. Essere fertili nelle ipotesi è il primo requisito, ed essere disponibili buttarli via nel momento in cui l’esperienza li contraddice è il prossimo “.

Ma James ha detto esplicitamente che ha imparato ad affermare la sua libertà come punto di partenza dal filosofo francese Charles Renouvier . In una recensione del 1876 dell’Essais de Critique Générale di Renouvier, James citò Renouvier: “Lascia che la nostra libertà si pronunci sulla propria esistenza reale”, e disse

La {libertà] e la necessità, essendo allo stesso modo indimostrabili da qualsiasi processo quasi materiale, devono essere postulate, se mai prese.

 

 

Ha citato ancora Renouvier,

“Preferisco affermare la mia libertà e ad essa attraverso la mia libertà … La mia certezza morale e pratica inizia logicamente dalla certezza della mia libertà, così come praticamente la mia libertà ha sempre dovuto intervenire nella costituzione della mia certezza speculativa “.

Quindi per James era un assioma, un punto di partenza, che la sua volontà fosse libera. Come primo atto di libertà, ha detto, ha scelto di credere che la sua volontà fosse libera. Nella sua annotazione di diario del 30 aprile 1870 scrisse:

“Penso che ieri sia stata una crisi nella mia vita. Ho finito la prima parte del secondo Essais di Renouvier e non vedo motivo per cui la sua definizione di libero arbitrio – ‘il sostegno di un pensiero perché scelgo di farlo quando potrei avere altri pensieri’ – deve essere la definizione di un’illusione. In ogni caso, per il momento presumo – fino al prossimo anno – che non sia un’illusione. Il mio primo atto di libero arbitrio sarà credere nel libero arbitrio “.

Il filosofo John Searle dice:

Il problema del libero arbitrio è insolito tra le questioni filosofiche contemporanee in quanto non siamo neanche lontanamente vicini ad avere una soluzione. Posso darvi un resoconto abbastanza buono della coscienza, dell’intenzionalità, degli atti linguistici e dell’ontologia della società, ma non so come risolvere il problema del libero arbitrio .Bene, perché è così importante? Ci sono molti problemi a cui non troviamo soluzioni. Il problema speciale del libero arbitrio è che non possiamo andare avanti con le nostre vite senza presupporre il libero arbitrio. Ogni volta che ci troviamo in una situazione decisionale, o addirittura in una situazione che richiede un’azione volontaria, dobbiamo presupporre la nostra libertà.
Libertà e neurobiologia , p.11)

Lo scienziato Nicolas Gisin dice:

So che mi piace il libero arbitrio molto più di quanto sappia qualcosa di fisica. Quindi, la fisica non sarà mai in grado di convincermi che il libero arbitrio è un’illusione. Al contrario, ogni ipotesi fisica incompatibile con il libero arbitrio è falsificata dalla più profonda esperienza che ho sul libero arbitrio.

Lo scienziato Antoine Suarez dice:

Il libero arbitrio è un assioma, come il teorema del libero arbitrio di Conway e Kochen .

Conway e Kochen affermano che se gli sperimentatori hanno il libero arbitrio, allora lo fanno anche le particelle elementari (di cui sono fatti gli sperimentatori). Questo è il contrario di Arthur Stanley Eddington , che ha detto che la libertà (indeterminatezza quantistica) delle particelle elementari ha aperto una porta per la libertà umana. Eddington ha detto,

“La rivoluzione della teoria che ha espulso il determinismo dalla fisica odierna ha quindi l’importante conseguenza che non è più necessario supporre che le azioni umane siano adeguatamente predeterminate. Sebbene la porta della libertà umana sia aperta, non è spalancata; appare solo uno spiraglio di luce del giorno. “
(New Pathways in Science, 1935, p.87)

Il filosofo americano Henry Allison ha detto,

 

“Prendere se stessi come un agente razionale significa presumere che la propria ragione abbia un’applicazione pratica o, equivalentemente, che si abbia una volontà. Inoltre, non si può assumerla senza già presupporre l’idea di libertà, motivo per cui si può agire, o prendere se stessi per agire, solo sotto questa idea. Essa costituisce, per così dire, la forma del pensiero di se stessi come agente razionale “.
(“We Can Act Only under the Idea of ​​Freedom”, Atti della American Philosophical Association , 71: 2; pp.39-50)

 

Robert F. Kennedy Jr. Discorso alla folla di Berlino (29 agosto 2020)

Grazie a tutti. Negli Stati Uniti i giornali dicono che sono venuto qui per parlare con 5mila nazisti. E domani confermeranno esattamente che io ero qui ho parlato con 3/5mila nazisti. Quando guardo la folla, vedo l’opposto dei nazisti: vedo persone che amano la democrazia, persone che vogliono un governo aperto, che vogliono leader che non mentano loro e che non assumano decisioni arbitrarie con il fine di orchestrare l’opinione pubblica. La gente non vuole più governanti che inventino leggi e regolamenti arbitrari per orchestrare l’obbedienza della popolazione.

Vogliamo politici che si preoccupino della salute dei nostri figli e non del profitto loro della lobby farmaceutica. Vogliamo politici che non facciano accordi con Big Pharma. Questo è l’opposto del nazismo. Guardo questa folla e vedo bandiere dell’Europa, persone con diverso colore della pelle, di ogni nazione, religione, che si preoccupano dei diritti umani, della salute dei bambini, della libertà umana. Questo è l’opposto del nazismo.

I governi amano le pandemie, le amano per la stessa ragione per cui amano la guerra, perché permette loro di avere il controllo della popolazione che altrimenti non avrebbero. Le istituzioni si stanno organizzando per orchestrare un’obbedienza imposta. Vi dirò qualcosa che per me è un mistero: tutte queste grandi e importanti persone, come Bill Gates ed Anthony Fauci, hanno pianificato e pensato a questa pandemia per decenni in modo che saremmo stati tutti al sicuro quando la pandemia finalmente sarebbe arrivata. Eppure ora che ci siamo non sembra sappiano quello di cui stanno parlando. E vanno avanti così. Diffondo numeri e non sono in grado di dirti qual è il tasso di mortalità per il Covid. Non riescono a fornirci un test PCR che funzioni realmente. Devono cambiare di continuo la definizione di Covid nel certificato di morte per farlo sembrare sempre più pericoloso. La sola cosa di cui sono capaci è aumentare la Paura.

75 anni fa Hermann Goring (politico e generale di guerra tedesco) testimoniò al Tribunale di Norimberga. Gli venne chiesto: come avete convinto il popolo tedesco ad accettare tutto questo? E lui rispose: “È stato facile, non ha nulla a che fare con il nazismo, ha a che fare con la natura umana”. Puoi fare questo in un regime nazista, socialista o comunista puoi farlo in una monarchia o in una democrazia. L’unica cosa che si deve fare per rendere le persone schiave è spaventarle. E se riesci a trovare qualcosa per spaventarle riesci a farle fare qualunque cosa tu voglia.

70 anni fa, mio zio John F. Kennedy è venuto in questa città perché Berlino era la frontiera contro il totalitarismo globale. Oggi ancora lo è. Mio zio è venuto qui e ha orgogliosamente detto al popolo tedesco: “Ich bin ein Berliner”. Oggi tutti quelli che sono qui possono orgogliosamente dire un’altra volta: “Ich bin ein Berliner”.

Fatemi dire un’altra cosa: non hanno fatto un buon lavoro con la protezione della salute pubblica, ma hanno fatto un ottimo lavoro nell’usare la quarantena per portare il 5G in tutti gli Stati e per portarci verso la moneta digitale, che è l’inizio della schiavitù. Perché se loro controllano il tuo conto in banca controllano il tuo comportamento.

E vediamo tutte queste pubblicità in Tv che come slogan ripetono: “il 5G sta arrivando nella tua città, cambierà la tua vita in meglio!“.
Sono molto convincenti queste pubblicità, devo dire. Perché mentre le guardo penso: è fantastico aspetto trepidante che arrivi la tecnologia di quinta generazione perché sarò in grado di scaricare un video-gioco in 6 secondi anziché 16. È per questo che stiamo spendendo 5 trilioni di dollari per il 5G? No, il motivo è per la sorveglianza e la raccolta dati. Non è per voi o per me, è per Bill Gates, Mark Zuckerberg, Jeff Bezos e tutti gli altri. La loro flotta di satelliti sarà in grado di sorvegliare ogni metro quadro sul pianeta, 24 ore al giorno. Ed è solo l’inizio, sarà anche in grado di seguirvi, ad ognuno di voi, attraverso i vostri smartphone, il riconoscimento biometrico facciale, il Gps. Pensate che ‘Alexa’ stia lavorando per voi? Lei sta lavorando per Bill Gates, spiandovi.

Dunque la pandemia è una crisi di comodo per le élite che stanno dettando le loro politiche. Gli dà la capacità di cancellare la classe media, di distruggere l’istituzione della democrazia e di portare tutta la nostra ricchezza nelle mani di una manciata di miliardari per rendere loro stessi ricchi impoverendo gli altri.

L’unica cosa che si interpone fra loro e i nostri figli è questa folla che è venuta in piazza a Berlino. Gli diremo: non cambierete la nostra libertà, non avvelenerete i nostri figli, noi vogliamo indietro la nostra democrazia.

Grazie a tutti e non smettete di lottare.

 

 


Morte, controllo sociale e possibilità di benessere ai tempi del COVID-19

Ogni crisi crea differenze nel modo in cui sperimentiamo la vita e, in alcuni casi, la morte. La crisi generata dal Covid-19 ci ha costretti a vedere il peggio della vita e della morte, ma ha anche aperto la possibilità di immaginare tempi migliori. La crisi sta trasformando i nostri modi di concepire il mondo e il modo in cui viviamo nel mondo. Questo è il motivo per cui non è una crisi sanitaria, come alcuni l’hanno definita. La pandemia di coronavirus ha il potenziale per diventare una crisi di civiltà che potrebbe interrompere le relazioni sociali, l’organizzazione della produzione, il ruolo degli stati, il percorso della globalizzazione neoliberista e persino il posto degli umani nella storia e nella natura.
Questa crisi ha anche messo in luce alcuni aspetti del capitalismo che a volte sono nascosti dietro discorsi coloniali, razzisti, sessisti o basati sull’efficienza associati alle ideologie che cercano di ridurre le dimensioni dello stato. In primo luogo, la crisi ci permette di vedere chiaramente la fase assassina del capitalismo. Questa è sempre stata una caratteristica chiave del capitalismo, le cui tecniche di svalutazione estrema della vita hanno portato le persone a diventare vulnerabili all’emarginazione, allo sfruttamento e persino alla morte
Queste nuove manifestazioni di mortalità prodotte dal capitalismo hanno persino portato a ridefinire alcuni spazi pubblici e privati. Spazi come piste di pattinaggio o parchi, un tempo i luoghi di svago vengono trasformati in obitori o cimiteri. Sono cominciate anche a manifestarsi forme estreme di privatizzazione, riflesse nella recente espansione del mercato per l’acquisto di isole private, castelli, bunker o grandi yacht, frutto dell’interesse dei più privilegiati ad isolarsi e allontanarsi fino in fondo. dai morti possibile. Cadaveri che sono, in effetti, il risultato di come le loro aziende si organizzano, producono e sfruttano, e dei loro modi di fare affari e realizzare profitti eccessivi.
Gli aspetti letali del capitalismo sono stati evidenti anche nelle politiche quasi eugenetiche di alcuni paesi, come la Svezia, ad esempio, che nega l’accesso alla terapia intensiva alle persone di età superiore agli 80 anni che sono malate di COVID-19 ea quelle tra i 60 e 80 anni di età con condizioni di salute sottostanti. Allo stesso modo, questo modello di capitalismo può essere visto nella pratica di alcuni comuni in Spagna di non portare in ospedale i malati che vivono in case di cura, una politica che è stata ripetutamente criticata dalle famiglie dei defunti.
La crisi provocata dal Covid-19 rivela anche decenni di abbandono nei sistemi sanitari pubblici, la privatizzazione di questi sistemi, la precarizzazione del lavoro e l’erosione dei diritti del lavoro. In effetti, lo smantellamento della sanità pubblica, la privatizzazione e l’esternalizzazione dei servizi sono alcune delle ragioni principali dell’alto tasso di mortalità.
Questo è il contesto per l’emergere di un discorso utilitaristico sulla gestione delle crisi e sulla gestione delle istituzioni pubbliche. I governi dicono che il sistema sanitario deve essere protetto in modo che non collassi. E alcuni di noi erano così ingenui da pensare che fosse la vita a dover essere protetta. È ovvio che per proteggere la vita bisogna proteggere i sistemi sanitari, ma l’ordine in cui se ne parla e l’enfasi è molto sorprendente. Questo discorso, come delineato nella maggior parte dei paesi, in realtà suggerisce che le misure di blocco non vengono istituite per proteggere la vita, ma per evitare di dover curare molte persone negli ospedali e nei servizi sanitari pubblici. L’ordine è rimanere a casa e, se possibile, guarire o morire lì, o in una casa di cura, in modo da non spendere risorse per persone che sono già considerate usa e getta.
Le misure di blocco rivelano anche una politica di omogeneizzazione che non tiene conto delle disuguaglianze e dei diversi tipi di vulnerabilità. È una politica di sorveglianza e microgestione degli enti, ipotizzando l’esistenza di una popolazione con pari opportunità, possibilità di vita e accesso alle risorse. Una tale politica non farà che aumentare la precarietà, la fame e persino aumentare il rischio di contagio a meno che non venga introdotta insieme a misure ridistributive che offrono un reddito di base per tutti coloro che non possono permettersi di entrare in quarantena o che non possono soddisfare la presunta retorica altruistica di proteggere il bene comune e salute pubblica che accompagna lo slogan #stayathome. Ora che le misure di blocco sono state messe in atto in molti paesi, è chiaro che queste misure dovrebbero che ci sono gruppi più inclini a contrarre il virus e la morte,
La pressante esigenza di accesso all’assistenza sanitaria, di servizi pubblici competenti e di politiche redistributive, resa evidente dalla pandemia, ha generato una rinnovata domanda di welfare state che rispondano ai diversi bisogni della popolazione e consentano la redistribuzione sociale ed economica. Mentre queste richieste vengono inserite nell’agenda pubblica da vari gruppi, allo stesso tempo vengono rafforzate anche le caratteristiche più autoritarie e di controllo dello stato. La crisi sta dando ai governi nuove giustificazioni per l’attuazione di misure repressive e nuove forme di coercizione politica e sociale.
La paura della morte o della malattia fa sì che molte persone accettino senza protestare queste condizioni estreme di biocontrollo. E non solo le accettano, ma le esigono dai loro governi. C’è anche una volontà esplicita da parte di alcuni di diventare parte attiva dei meccanismi di controllo segnalando persone che non si conformano alle regole di lockdown.  La paura di diventare solo un’entità biologica, nuda vita, in balia di un nemico invisibile – un virus – che può essere ovunque, sembra scatenare più paura e volontà di arrendersi rispetto agli apparati politici repressivi.
Alcune possibilità per il futuro
C’è un giustificato timore che questa crisi produrrà società più repressive, con meccanismi ultra sofisticati di biopotere attraverso l’uso di nuove tecnologie, e che continueremo ad agire come se fossimo ancora nel 1990, credendo nella virtù delle politiche neoliberiste e negando il riscaldamento globale. Ma la crisi apre anche la possibilità di immaginare un futuro diverso.
Oltre a scoprire le fasi letali del capitalismo e il potenziale del neoliberismo di scatenare i disastri umanitari, questa crisi ha anche esposto altre complessità e rischi. In primo luogo, le misure di blocco hanno creato un dibattito abbastanza diffuso sulla natura dello spazio domestico. Le femministe ne parlano da secoli, ma ora, con una grande percentuale della popolazione confinata nelle proprie case, le conversazioni sulla distribuzione ineguale dei servizi di custodia dei bambini e del lavoro domestico, la violenza domestica contro le donne e l’importanza dell’assistenza sono entrati nel mainstream.
In questo senso, la pandemia ha contribuito a minare la nozione conservatrice di famiglia e casa come spazi di pace, sicurezza e armonia, ha messo in luce la persistente divisione sessuale del lavoro e l’importanza delle donne nel lavoro di assistenza alla vita. Questa “scoperta” e la visibilità del problema possono diventare il primo passo per avviare processi di cambiamento.
Il rinnovato apprezzamento del lavoro di cura e di altri lavori trascurati è un’altra conseguenza non intenzionale della crisi: sebbene al momento gran parte della valorizzazione di questi compiti sia solo simbolica, la crisi potrebbe essere un’opportunità per rivendicare l’importanza degli oggetti e delle risorse con l’uso valore. Inoltre, questa potrebbe essere un’opportunità per aumentare la nostra comprensione dell’importanza del lavoro che consente la riproduzione sociale e delle persone che svolgono questo tipo di lavoro.
La crisi crea anche opportunità per reindustrializzare a livello locale e promuovere la produzione interna, soprattutto perché molti legami commerciali internazionali sono stati interrotti. È quindi un’opportunità per le politiche di svincolarsi dalle logiche di mercato della globalizzazione neoliberista verso una promozione delle industrie nazionali e della produzione alimentare locale, che contribuirebbe a garantire la sicurezza alimentare soprattutto nel sud del mondo
Questa crisi ha generato rinnovate richieste di uno stato sociale, che si prende cura delle persone, attua misure per la protezione dell’intera popolazione, e diventa un agente di giustizia redistributiva, tenendo conto delle diverse manifestazioni di disuguaglianza. Questo punto è fondamentale poiché, fino ad ora, molte persone hanno ritenuto che questa discussione fosse terminata. Da quando Margaret Thatcher disse, più di 40 anni fa, che “non c’è società” e Ronald Reagan disse che “il governo non è la soluzione ai nostri problemi, il governo è il problema”, le ideologie del neoliberismo avevano fatto tutto il possibile per oscurare l’importanza di uno Stato al servizio del bene comune. Però,
Covid-19 ha anche consentito una rivalutazione della scienza come servizio all’umanità. Dopo la recente crescita di organizzazioni anti-scienza e anti-vaccino, cospirazioni della terra piatta e gruppi religiosi fondamentalisti che mettono in discussione i principi scientifici di base, questa pandemia ha ripristinato la posizione privilegiata della scienza. È chiaro che la pandemia non può essere risolta solo con vaccini o farmaci. Richiederà politiche che promuovano l’universalizzazione della copertura sanitaria pubblica e la riparazione delle disuguaglianze. Tuttavia, è estremamente importante rivendicare la produzione di conoscenza scientifica che non è strumentale allo sviluppo di nuovi modi di vita.
Infine, la crisi potrebbe servire a riconoscere la nostra vulnerabilità, fragilità e interdipendenza della vita umana con la natura e con la vita di altre specie. Forse la paura non solo ci porterà ad accettare con sottomissione le misure di biocontrollo messe in atto da molti governi, ma anche a mettere in discussione un processo di accumulazione di capitale che è diventato mortale e ha lasciato dietro di loro la scomparsa di specie, territori, culture e persone. Questa crisi ci permette di vedere che la tragedia non è all’orizzonte, ma è qui, ora. Forse abbiamo ancora tempo per immaginare e generare cambiamenti per la costruzione di un nuovo mondo.

Foucault: il potere è ovunque

Michel Foucault, filosofo postmoderno francese, è stato estremamente influente nel plasmare la comprensione del potere, allontanando dall’analisi degli attori che usano il potere come strumento di coercizione, e persino lontano dalle strutture discrete in cui operano quegli attori, verso l’idea che “il potere è ovunque”, diffuso e incarnato nel discorso, nella conoscenza e nei “regimi di verità” (Foucault 1991; Rabinow 1991). Il potere di Foucault è ciò che ci rende ciò che siamo, operando a un livello molto diverso dalle altre teorie:

“Il suo lavoro segna una radicale deviazione dai precedenti modi di concepire il potere e non può essere facilmente integrato con le idee precedenti, poiché il potere è diffuso piuttosto che concentrato, incarnato e messo in atto piuttosto che posseduto, discorsivo piuttosto che puramente coercitivo, e costituisce agenti anziché essere schierato da loro ‘(Gaventa 2003: 1)

Foucault sfida l’idea che il potere sia esercitato da persone o gruppi mediante atti di dominazione o coercizione “episodici” o “sovrani”, vedendolo invece come disperso e pervasivo. “Il potere è ovunque” e “viene da ogni parte”, quindi in questo senso non è né un’agenzia né una struttura (Foucault 1998: 63). Invece è una specie di “metapower” o “regime di verità” che pervade la società e che è in costante flusso e negoziazione. Foucault usa il termine “potere / conoscenza” per indicare che il potere è costituito attraverso forme accettate di conoscenza, comprensione scientifica e “verità”:

‘La verità è una cosa di questo mondo: è prodotta solo in virtù di molteplici forme di vincolo. E induce effetti regolari del potere. Ogni società ha il suo regime di verità, la sua “politica generale” di verità: cioè i tipi di discorso che accettano e  funzionano come veri; i meccanismi e le istanze che consentono di distinguere affermazioni vere e false, i mezzi con cui ciascuno è sanzionato; le tecniche e le procedure attribuite valore all’acquisizione della verità; lo status di coloro che sono accusati di dire ciò che conta come vero ‘(Foucault, a Rabinow 1991).

 

Queste “politiche generali” e “regimi di verità” sono il risultato di discorsi e istituzioni scientifiche e vengono costantemente rafforzate (e ridefinite) attraverso il sistema educativo, i media e il flusso di ideologie politiche ed economiche. In questo senso, la “battaglia per la verità” non è per una verità assoluta che può essere scoperta e accettata, ma è una battaglia sulle “regole secondo le quali il vero e il falso sono separati e gli effetti specifici del potere sono attaccati al vero “… una battaglia sullo” stato di verità e sul ruolo economico e politico che svolge “(Foucault, a Rabinow 1991). Questa è l’ispirazione per l’attenzione della Hayward al potere come confini che consentono e limitano le possibilità di azione e alle capacità relative delle persone di conoscere e modellare questi confini (Hayward 1998).

Foucault è uno dei pochi scrittori di potere che riconoscono che il potere non è solo una cosa negativa, coercitiva o repressiva che ci costringe a fare cose contro i nostri desideri, ma può anche essere una forza necessaria, produttiva e positiva nella società (Gaventa 2003: 2):

‘Dobbiamo smettere una volta per tutte di descrivere gli effetti del potere in termini negativi:’ esclude ‘,’ reprime ‘,’ censura ‘,’ astratta ‘,’ maschera ‘,’ nasconde ‘. In effetti il ​​potere produce; produce realtà; produce domini di oggetti e rituali di verità. L’individuo e le conoscenze che possono essere acquisite da lui appartengono a questa produzione ‘(Foucault 1991: 194).

Il potere è anche una delle principali fonti di disciplina e conformità sociale. Allontanando l’attenzione dall’esercizio del potere “sovrano” ed “episodico”, tradizionalmente incentrato negli stati feudali per costringere i loro soggetti, Foucault indicò un nuovo tipo di “potere disciplinare” che poteva essere osservato nei sistemi amministrativi e nei servizi sociali che furono creati nell’Europa del XVIII secolo, come prigioni, scuole e ospedali psichiatrici. I loro sistemi di sorveglianza e valutazione non richiedevano più forza o violenza, poiché le persone imparavano a disciplinarsi e comportarsi secondo le aspettative.

Foucault era affascinato dai meccanismi di sorveglianza delle carceri, dalla disciplina scolastica, dai sistemi di amministrazione e controllo delle popolazioni e dalla promozione di norme sulla condotta corporea, incluso il sesso. Ha studiato psicologia, medicina e criminologia e i loro ruoli come corpi di conoscenza che definiscono le norme di comportamento e devianza. I corpi fisici sono soggiogati e fatti comportare in certi modi, come un microcosmo del controllo sociale della popolazione più ampia, attraverso quello che ha chiamato “bio-potere”. Disciplinare e biopotere creano una “pratica discorsiva” o un corpus di conoscenza e comportamento che definisce ciò che è normale, accettabile, deviante, ecc., Ma è una pratica discorsiva che è comunque in costante flusso (Foucault 1991).

Un punto chiave dell’approccio di Foucault al potere è che trascende la politica e vede il potere come un fenomeno quotidiano, socializzato e incarnato. Questo è il motivo per cui le lotte di potere incentrate sullo stato, comprese le rivoluzioni, non portano sempre a un cambiamento nell’ordine sociale. Per alcuni, il concetto di potere di Foucault è così sfuggente e rimosso dall’agenzia o dalla struttura che sembra esserci poco spazio per un’azione pratica. Ma è stato estremamente influente nell’indicare i modi in cui le norme possono essere così integrate da essere al di là della nostra percezione – facendoci disciplinare noi stessi senza alcuna coercizione volontaria da parte degli altri.

Contrariamente a molte interpretazioni, Foucault credeva nelle possibilità di azione e resistenza. Era un commentatore sociale e politico attivo che ha visto un ruolo per l ‘”intellettuale organico”. Le sue idee sull’azione erano, come quelle di Hayward, interessate alle nostre capacità di riconoscere e mettere in discussione norme e vincoli socializzati. Sfidare il potere non è una questione di ricerca di una “verità assoluta” (che è comunque un potere socialmente prodotto), ma “di staccare il potere della verità dalle forme di egemonia, sociale, economica e culturale, all’interno delle quali esso opera attualmente “(Foucault, a Rabinow 1991: 75). Il discorso può essere un sito di potere e resistenza, con lo scopo di “eludere, sovvertire o contestare strategie di potere” (Gaventa 2003: 3):

‘I discorsi non sono una volta per tutte asserviti al potere o sollevati contro di esso … Dobbiamo tenere conto del processo complesso e instabile in base al quale un discorso può essere sia uno strumento che un effetto del potere, ma anche un ostacolo, un punto di inciampo di resistenza e punto di partenza per una strategia opposta. Il discorso trasmette e produce potere; lo rinforza, ma anche lo mina e lo espone, lo rende fragile e rende possibile contrastare ‘(Foucault 1998: 100-1).

Il powercube non è facilmente compatibile con la comprensione foucauldiana del potere, ma c’è spazio per l’analisi critica e l’azione strategica a livello di discorso stimolante o modellante, ad esempio prendendo il significato psicologico / culturale di “potere invisibile” e “egemonia” come un lente con cui guardare il tutto. L’approccio di Foucault è stato ampiamente utilizzato per criticare il pensiero e i paradigmi dello sviluppo e i modi in cui i discorsi sullo sviluppo sono intrisi di potere (Gaventa 2003, citando il lavoro di Escobar, Castells e altri critici del “post-sviluppo”).

A livello di pratica, attivisti e professionisti usano metodi di analisi del discorso per identificare un linguaggio di aiuto normativo che necessita di un esame più attento e per modellare frammenti alternativi. Un esempio di uno strumento molto pratico per farlo è incluso nella raccolta IIED Power Tools, chiamata “Strumento di scrittura”, e nei seminari delle ONG abbiamo usato un semplice metodo di analisi del discorso per esaminare le dichiarazioni di missione e gli obiettivi del programma.

 

Riferimenti per ulteriori letture
Foucault, M. (1991). Disciplina e punizione: la nascita di una prigione. Londra, Penguin.

Foucault, Michel (1998) The History of Sexuality: The Will to Knowledge , Londra, Penguin.

Gaventa, John (2003) Power after Lukes: una rassegna della letteratura , Brighton: Institute of Development Studies.

Hayward, Clarissa Rile (1998) ‘De-Facing Power’, Polity 31 (1).

Rabinow, Paul (a cura di) (1991) The Foulcault Reader: un’introduzione al pensiero di Foulcault, London, Penguin.