L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

Nietzche. La maschera.

«Tutto ciò che è profondo ama la maschera; le cose più profonde hanno per l’immagine e l’allegoria perfino dell’odio. (…) Ogni spirito profondo ha bisogno di una maschera: e più ancora, intorno a ogni spirito profondo cresce continuamente una maschera, grazie alla costantemente falsa, cioè superficiale interpretazione di ogni parola, di ogni passo, di ogni segno di vita che egli dà.»

La maschera è un mezzo ambiguo, dietro il quale da un lato la verità ama nascondersi per salvaguardare la propria profondità; ma che dall’altro noi utilizziamo per non vedere la realtà, per sfuggire da essa.

Secondo Schopenhauer ciascuno di noi è abitato da una doppia soggettività: la soggettività della specie che impiega gli individui per il proprio interesse che è poi quello della propria conservazione e riproduzione, e la soggettività dell’individuo che si illude di disegnare un mondo in base ai suoi progetti che altro non sono se non illusioni per vivere e non vedere che a cadenzare il ritmo della vita è l’immodificabile esigenza della specie.
Questa doppia soggettività viene codificata dalla psicoanalisi dalle parole “Io” e “inconscio”. Nell’inconscio è custodita la verità dell’esistenza, nell’Io e nella sua progettualità l’illusione concessa all’individuo per vivere. La psicoanalisi, quindi, strutturando il suo edificio sulla dialettica tra le due soggettività, è un evento del pensiero romantico.
La lezione fu accolta da Nietzsche che considera Schopenhauer suo “educatore” e da Freud che lo considera suo “precursore”.

L’assunto di Schopenhauer è che la vita” e la “verità” non possono coesistere, perché se la verità della vita dell’individuo è nel suo essere strumento della conservazione della specie, l’individuo per vivere deve illudersi, indossando quella maschera che chiama “Io”, e quindi fuoriuscire dalla verità della sua vita.
In questa condizione  Nietzsche scorge l’essenza del “tragico”.
Freud non conosce la “tragedia” perché, da clinico, guarda alla “salute”, alla salute dell’umanità cui la maschera della religione e di una certa filosofia  ha sottratto la visione del tragico in cui è custodita la “verità” dell’esistenza che rende la “vita” apparentemente impossibile.

Freud, dopo avere elencato le due grandi mortificazioni che l’umanità ha conosciuto nella sua storia:

  • la prima “quando ha scoperto che la sua terra non è il centro dell’universo”,
  • la seconda “quando la ricerca biologica gli ha dimostrato la sua provenienza dal regno animale togliendogli la pretesa posizione di privilegio nell’universo”

enuncia la terza:

  • “La più scottante mortificazione l’umanità è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha l’intenzione di dimostrare all’Io che egli non è padrone in casa propria. Questo richiamo non siamo stati noi psicoanalisti né i primi né i soli a proporlo, ma sembra che tocchi a noi sostenerlo nel modo più energico e corroborarlo con materiale clinico”.

Il riconoscimento di Freud  ricopre la verità con un’altra maschera, la maschera della guarigione e della salute per quanti non hanno il coraggio del tragico.
Nietzsche è più coerente con Schopenhauer, suo “educatore” di quanto non lo sia con Freud che pure lo considera suo “precursore”, perché, gettando la maschera dell’illusione, che sola consente la vita, Nietzsche, parimenti a Schopenhauer,  getta anche la verità:

“Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!”.

Non c’è più storia e non c’è più sapere se non come liberazione di tutte le maschere, perché il tragico deve essere visto nella sua essenza ineliminabile e non addolcito dalla metafora della malattia da cui si può anche guarire! Con Schopenhauer il disincanto ormai è accaduto e con le maschere si può solo giocare. Freud, buon lettore di Schopenhauer, è stato però cattivo lettore di Nietzsche:

“Nello sforzo di capire un filosofo – scrive Freud – ho sempre pensato che sarebbe stato inevitabile impegnarsi nelle sue idee e sottoporsi alla sua guida durante il proprio lavoro. Per questo ho rifiutato lo studio di Nietzsche, anche se mi era chiaro che potevano essere trovate in lui concezioni molto simili a quelle della psicoanalisi”.

Simili sì, ma divaricanti. Infatti una volta assunta l’ipotesi schopenhaueriana restano due vie praticabili:

  • o la “rinuncia” ad assecondare il gioco della natura, come vuole l’ascesi di Schopenhauer che, scoperto l’inganno, non vuole restare irretito nella sua trama
  • o l'”accettazione” del gioco della natura con conseguente liberazione di tutte le illusioni, di tutti gli inganni: in termini nietzscheani, come liberazione del dionisiaco, perché “tutto ciò che è profondo ama la maschera”, e quindi: “Dammi ti prego una maschera ancora, una seconda maschera”.

Di fronte a queste due vie, Freud tenta l’ipotesi più ardita: la “scoperta delle regole del gioco”, mentre per Nietzsche la via da seguire è l’accettazione delle regole della natura.

Ecco dunque che per Nietzsche la massima è: “Diventa ciò che sei”. La libertà dell’oltreuomo è una ricchezza di possibilità diverse, da qui appunto la rinuncia ad ogni certezza assoluta e da qui anche la profondità tipica dell’oltreuomo, l’impossibilità di definire e giudicare la vita interiore, dalla quale non si attinge altro che la maschera.

Maschera e decadenza

Il concetto di maschera è uno dei fili conduttori del pensiero di Nietzsche, in quanto da questo concetto si sviluppano i temi essenziali della sua filosofia.
Il problema della maschera è il problema del rapporto tra essere e apparenza, tematica che il filosofo trova già elaborata nel pensiero di Schopenhauer: l’idea antihegeliana dell’impossibilità di una coincidenza tra essere e apparire è tema dominante nella concezione del mondo come volontà e rappresentazione.
Frutto dell’inevitabile divergenza tra essere e apparire è la maschera.
Confrontando diversi modelli di vita presente e passata Nietzsche vede la vita presente caratterizzata dalladecadenza, intesa non come mancanza di bellezza, ma come assenza di unità stilistica, assenza di coerenza tra forma e contenuto. Per questo ad un osservatore la forma non può apparire che come travestimento.
Il travestimento è qualcosa che non appartiene all’uomo naturalmente, ma che si assume deliberatamente in vista di qualche scopo: nell’uomo moderno questo travestimento viene assunto per combattere uno stato di paura e di debolezza. Tale paura ha radici specifiche nell’eccesso di cultura storica e nell’affermarsi del sapere scientifico: la finzione, nella sua accezione più generale, copre il dissimularsi e l’escogitare finzioni utili quali i concetti scientifici, ed è in ogni caso legata alla paura, alla insicurezza, alla lotta per l’esistenza.

Socrate e la maschera

Ma la questione più interessante è cercare di capire come la decadenza si sia potuta produrre. Questo equivale a chiedersi come la libera plasticità della maschera dionisiaca si sia potuta irrigidire in forme contrapposte apollinee, nella bugia e nel travestimento.
La storia della fine della tragedia greca, che Nietzsche ricostruisce facendo centro sulla figura di Socrate, rende conto dell’origine del significato dell’evento (la minuziosa riproduzione della realtà sulla scena del teatro greco, ha presupposto l’idea che essa sia un tutto ordinato razionalmente). Socrate è colui che rivendica per primo la possibilità di distinguere tra verità ed errore e in questo si incarna in qualche modo il processo della fissazione di vero e falso.

Storicamente il socratismo appare a Nietzsche legato al costruirsi di un sistema politico: Socrate infatti è strettamente legato allo sviluppo della supremazia ateniese; in assenza di questa sarebbe rimasto un anonimo sofista. L’ottimismo di Socrate si fondava sull’idea che il singolo fosse inserito entro un sistema razionale. Predicando che c’è un ordine razionale dell’essere e che il giusto non ha nulla da temere, Socrate fa coincidere la razionalità con la felicità. Ecco che quindi il razionalismo socratico si sviluppa sia come teoria sia come forza pratica di integrazione sociale.
La storia del razionalismo, cioè della nostra civiltà, appare a Nietzsche ricostruibile in termini di violenza: violenza dell’integrazione sociale, della fissazione dei ruoli, di regole logiche per stabilire cosa è vero e cosa è falso su basi assolutamente arbitrarie. L’uomo socratico paga il raggiungimento di una certa sicurezza esistenziale con l’inserimento dentro un ordine rigido che sfugge al suo controllo.
A questo punto le apparenze, nel loro contrapporsi alle pretese di un’unica verità, diventano il modo in cui esprimere liberamente la creatività dionisiaca.

L’arte e la maschera

L’arte ha assunto significato nella storia della nostra civiltà solo nella misura in cui si è fatta portatrice di contenuti religiosi

Non senza dolore si ammette che gli artisti di tutti i tempi hanno portato a celeste trasfigurazione proprio quelle idee che noi oggi riconosciamo come false: essi sono gli esaltatori degli errori religiosi e filosofici dell’umanità, e non sarebbero potuti esserlo senza la fede nell’assoluta verità di questi errori (Colli Montinari, F. Nietzsche, Umano troppo umano, vol I pg. 220)

Attraverso il suo riferimento a prospettive metafisiche come quella del carattere apparente del mondo, e dell’esistenza di qualcosa di permanete nell’essere, l’arte ha sempre operato in senso rassicurativo in modo analogo alla metafisica.
Ma c’è un genere di rassicurazione che è peculiare dell’arte: la sua capacità di rovesciamento del mondo di tensione che caratterizza la nostra vita. Rappresentando l’assurdo ci libera momentaneamente dalla costrizione del necessario.
Nel carattere effimero di questa consolazione risiede la contraddittorietà dell’arte nel mondo presente e la radice del suo tramonto, al pari della metafisica, della morale, della religione.
L’arte ne risulta però più avvantaggiata: nell’arte, più che nelle altre forme, si fa sentire la relativa autonomia del simbolico nella società della ratio socratica.

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