L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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La protesi, la carne e il tempo

Come è nata la strana idea che il corpo sia un oggetto?
l corpo tra essere e avere
Perché nel linguaggio della vita quotidiana i termini “corpo” e “mente” sono più spesso associati al verbo avere che al verbo essere?
Il corpo che sono non è un oggetto fra gli altri anche perché è il luogo da cui percepisco gli oggetti stessi. Il corpo può osservare una cosa da diversi punti di vista ma non può girare intorno a se stesso, appunto perché non è un arnese fra i tanti. Il corpo è la struttura nella quale e tramite cui diventa concreto lo spazio geometrico nel quale la mente è immersa. Dalla elaborazione delle percezioni visive, tattili, olfattive, sonore si origina il pensiero come scambio continuo fra il soggetto e l’ambiente naturale e sociale che gli dà vita e senso.
“Bene pertanto suppongono quanti ritengono che né la mente esiste senza il corpo né che è essa un corpo.
Corpo, certo, non è, ma qualcosa del corpo” (Aristotele), essa è la forma che consente alle parti organiche di percepire il mondo non come un insieme frammentario e casuale di suoni, colori, odori, superfici, bensì come un tutto coerente e sensato. Il corpo è quindi ciò che siamo e tuttavia il corpo di ciascuno è inafferrabile dal proprio sguardo. Gli occhi –infatti- che tutto guardano non possono vedere se stessi, neppure in uno specchio. L’immagine che una superficie lucida riflette non è mai fedele poiché le parti vengono invertite e quindi –è esperienza facile da verificare- ciascuno nello specchio percepisce se stesso in un modo leggermente diverso da come lo vedono gli altri e quindi noi non sapremo come davvero appariamo, quale sia il volto scrutato da chi ci sta vicino. E però la visione vera del mio corpo non l’avrà nessuno se non io stesso. Il corpo che sono, infatti non è il semplice organismo ma è il centro da cui si dipartono i significati, il linguaggio, il tempo, da cui –insomma- prende avvio il mondo intero.

Corpo e corporeità
Con quali argomenti è possibile confutare una visione oggettivistica del corpo?
Discende da ciò che abbiamo detto che io non ho un corpo ma sono corporeità vivente, tanto che se d’improvviso la mia figura cambiasse forma, io non solo non sarei più riconosciuto da alcuno ma non sarei più io, perché è nella profondità temporale del corpo vissuto che si inscrive, pulsa e si dipana la mia storia, ciò che a ragione posso definire io. Pensare il corpo come qualcosa di diverso da me significa lasciare al pensiero solo il nulla, il vuoto sconfinato di ciò che mai sono stato, perché “corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro” (F. Nietzsche). Il corpo quindi sono io. Mentre, infatti, ogni altra cosa è oggetto del mio sguardo, del tatto, del vol-gersi e rivolgersi del corpo verso di essa, il corpo è ciò che rende possibile ogni esperienza e conoscenza. Posso distogliere la mia riflessione dalle cose ma non posso annullare l’attenzione continua verso il mio corpo. Il corpo è anche l’organismo composto da cellule, molecole, tessuti, liquidi, muscoli, motilità ma non è solo questo: è soprattutto corporeità installata nel mondo, capace di conservare i ricordi (gli engrammi) e costantemente diretta verso le cose e gli eventi. È la corporeità a coniugare interiorità, esteriorità e comportamento in una sintesi che oltrepassa il corpo come semplice presenza per farne la struttura che agisce e che pensa l’agire. È anche per questo che l’essere umano è l’animale capace di dare forma a se stesso e al mondo. L’essere un corpo vivente, comprendente, pulsante nel tempo, intessuto di desideri, costituisce il dato fondamentale della vita. Se per noi è possibile conoscere il mondo, è perché siamo una corporeità produttrice di esperienze e di significati e non solo rappresentatrice di dati esterni a noi. La conoscenza, infatti, non somiglia all’esperienza dello spettatore che guarda una pellicola girata indipendentemente da lui e quindi da lui del tutto separata ma si può paragonare alla stessa cinepresa che illuminando la scena la fa essere.

corpo-2

Dualismo e punti di vista
Come si pone in questo contesto l’opposizione cartesiana fra corpo e mente?
Ogni visione puramente naturalistica, soltanto fisiologica, del corpo allontana quindi dalla comprensione non solo della corporeità ma anche della mente, per la ragione essenziale che non coglie l’unità psicosomatica dell’essere umano. Ciò che la tradizione ha chiamato corpo e anima è in realtà lo stesso processo osservato da due differenti punti di vista. È necessario andare oltre il dualismo di corpo e mente, di materia e vita –il quale ha indotto ad attribuire di volta in volta un peso esclusivo e unilaterale allo spirituale o all’organico– senza però chiudersi in una prospettiva di materialismo elementare. Una visione più unitaria dell’essere umano e del cosmo nel quale egli vive è indispensabile per fondare l’etica o meglio per rifondarla dopo la crisi determinata dal nichilismo e dalle diverse forme del relativismo morale.

L’oggettivazione medica
Come ha contribuito la medicina all’imporsi di questa opposizione?
Uno dei limiti più gravi della medicina contemporanea sta nello studiare il corpo come se fosse una cosa fra le altre, nel dividerlo in parti, sezioni, organi, funzioni, che si presume di poter analizzare, diagnosticare e guarire in modo separato dall’intero. La medicina costruisce così per se stessa una corporeità frammentata, incompresa, oggettivata e non vissuta. Difficilmente, quindi, conosciuta nella sua complessità e nella continuità fra salute e malattia, due momenti che vengono resi assoluti come se fossero invece due stati ed è anche per questo loro atteggiamento che le scienze non hanno a che fare con le relazioni mondane e temporali che costituiscono il corpo ma soltanto con frammenti di tempo/corpo isolati e quindi artificiosi. Una scienza medica costruita sulle schegge dell’umano, sui suoi brandelli invece che sulla interezza del corpo-tempo-mondo, non riesce a capire che non si muore perché ci si ammala ma la malattia è una delle espressioni più evidenti della finitudine e della mortalità dell’umano. L’attenzione estrema alla durata quantitativa dell’esistenza – l’accanimento terapeutico – costituisce l’inevitabile conseguenza della riduzione della corporeità al biologico e della chiusura alla qualità esistenziale del tempo vissuto.
Come un pesce nell’acqua, fin dal suo nascere il corpo umano è collocato e si muove in una continuità inseparabile di anatomia organicistica, di scambi metabolici con l’ambiente naturale e artificiale, di significati mentali e di relazione con gli altri umani, a cominciare dalle figure parentali e allargandosi a gruppi via via più ampi sino a comprendere potenzialmente l’intera specie. L’unità psico-somatica precede qualunque divisione ed è per questo che un dolore intenso e prolungato che il mio corpo subisce causa immediatamente una riduzione dell’intera mia capacità di rapportarmi con gli altri, con gli eventi, con il tempo futuro. Non è lo stomaco a subire degli spasmi ma è l’intera mia esperienza vitale che si restringe insieme ai miei organi.

La morte ridotta a fatto
Se il corpo è un oggetto, cosa diventa la morte?
La morte, questa esperienza mai vissuta e sempre attesa, non è il risultato del semplice degrado degli organi, non è un fatto contingente che un qualche spettacolare sviluppo delle scienze mediche e conservative potrà prima o poi sconfiggere ma è forma essenziale della vita che in quanto tempo non può che sorgere e tramontare, come è necessario che accada a tutte le cose che sono. Uno dei limiti dell’approccio organicistico alla corporeità è l’ignoranza pressoché completa di questa temporalità naturale di cui il corpo è espressione e forma. Il corpo non è nel passato ma è il passato della memoria; il corpo non è nel futuro ma è la tensione verso il tempo che ha da essere; il corpo non è nel presente ma è la pienezza dell’essere qui e ora.

La razionalità disincarnata
Se l’uomo è soprattutto pensiero, c’è da chiedersi chi pensa?
Che ne resta oggi della res cogitans? La separazione del pensiero dal sostrato profondo della fisicità ha prodotto una razionalità disincarnata che è diventata poi ragione calcolante con Cartesio, Hobbes, Leibniz per confluire oggi nell’Intelligenza Artificiale. A questa linea di pensiero, si oppone quella di Pascal, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Merleau-Ponty. Seppur in modi assai diversi, questi ultimi cercano di tener conto della corporeità che ci costituisce, del senso comune che nasce da essa, della immersione fisica nello spazio-tempo in cui la vita umana consiste e che rende parziale ogni approccio puramente astratto e digitale alla mente. La fisicità che siamo non può, infatti, essere trattata come un fenomeno fra i tanti, come qualcosa la cui assenza non modificherebbe di molto l’essere dell’uomo. “Lungi dall’essere il mio corpo per me un semplice frammento dello spazio, non ci sarebbe per me spazio alcuno se io non avessi un corpo” (M. Merleau-Ponty). Il corpo, quindi, è l’elemento primario da cui tutto nasce, del quale è intessuta ogni esperienza e nella cui dissoluzione finisce per l’individuo il tempo e, con esso, ogni possibile significato.

La protesi bionica
Come si può quindi immaginare l’effetto delle tecnologie sulla corporeità?
Il rafforzamento delle capacità fisiche e logiche tramite l’artificializzazione dell’ambiente e del corpo non può distruggere e neppure soltanto ridimensionare questa corporeità naturale e profonda dell’essere umano ma può invece costruire ulteriori strumenti da aggiungere alla serie ininterrotta di protesi con cui la specie affronta da millenni l’ambiente terrestre e vince le sfide per la sopravvivenza. Ed è qui, nel punto di maggiore difficoltà, che diventano ad esempio possibili degli sviluppi positivi per l’Intelligenza Artificiale, gli sviluppi che la ricerca ha percorso negli ultimi decenni e che consistono nella necessità di “aggiungere al “calcolatore-cervello” un “robot-corpo” che si possa immergere nell’ambiente” (G.O. Longo). Un corpo che non venga dal nulla, bell’è fatto e compiuto ma che possa in qualche modo ripercorrere la vicenda evolutiva e temporale della corporeità umana e la costante apertura del singolo al mondo. I calcolatori da soli non avranno mai la capacità di pensare perché non possiedono un corpo proprio. Gli umani da soli non potranno attingere la velocità di calcolo e la ricchezza di memoria del computer; una qualche forma di simbiosi tra computer ed esseri umani sembra quindi la prospettiva più feconda. La bionica, la fusione tra biologia e microelettronica, è il campo aperto nel quale l’evoluzione dell’umano non si arresta e potrebbe proseguire verso esiti che saranno determinati sia dalla disponibilità a sperimentare nuove strade per la specie sia dall’attenzione a non smarrire i suoi caratteri fondamentali, fra i quali la comprensione del mondo in quanto immersione spazio-temporale del corpo è forse l’elemento più specifico.

Il corpo è tempo incarnato
Quali limiti si possono considerare invalicabili?
Sciolto dal corpo che è, l’individuo affiderebbe “la propria immortalità ad un replicante plastico bionico, che nient’altro sarebbe quanto a spirito, coscienza, che una statua di sale inscioglibile nel fiume della vita” (E. Mazzarella) e il cui destino di sofferenza non sarebbe per questo redento. Gli umani, infatti, non sono macchine computazionali ma costituiscono l’unità profonda di pensiero e biologia. Quello che i computer non possono per ragioni strutturali essere in grado di compiere, è probabile che lo facciano invece degli umani capaci di trasformare le macchine in strumenti del proprio corpo senza però perdere ciò che al macchinario li rende irriducibili, integrando invece gli aspetti computazionali della mente con i ben precisi elementi fisici che ci costituiscono e i quali, lungi dall’essere un ostacolo, rappresentano in realtà l’unica concreta possibilità che abbiamo di interagire col reale, per comprenderlo, interpretarlo, dominarlo e agire fecondamente in esso. Il corpo è radicato nel mondo e nel suo divenire al punto da costituire insieme la sua sintesi e una sua parte. Il corpo è quindi irriducibile alla bio-chimica non perché sia libero dalle sue leggi –e come potrebbe?- ma perché corpo e mente umani sono letteralmente intessuti di tempo, come l’acqua lo è di molecole H2O, le foglie di clorofilla, il corpo di un qualsiasi animale lo è di fame e ogni ente è fatto di carbonio. Per il corpo/mente, il tempo rappresenta il costituente di base, la sintesi delle funzioni, il bisogno primario, la radice più antica e la struttura fondamentale. Siamo quindi corpo perché siamo tempo incarnato e consapevole di se stesso.

Approfondire
Eddy Carli, (a cura di), Cervelli che parlano, Bruno Mondadori, Milano, 2000
Federica Facchin, Mente/Corpo. Bibliografia ragionata, Unicopli, Milano, 2004
Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2003
Giuseppe O. Longo, Il nuovo Golem, Laterza, Bari, 1998
Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002
Eugenio Mazzarella, Sacralità e vita. Quale etica per la bioetica?, Guida, Napoli, 1998
Eugenio Mazzarella, Vie d’uscita, Il Melangolo,Genova, 2004
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003
Sandro Nannini, L’anima e il corpo, Laterza, Bari, 2002
Vilaynur S. Ramachandran, Che cosa sappiamo della mente, Mondadori, Milano, 2004
F.J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, La via di mezzo della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1992.


Donne filosofia e cultura nel Seicento

A cura di Pina Totaro

Monografie Scientifiche, Serie Scienze Umane e Sociali

Consiglio Nazionale delle Ricerche, Roma 1999, 460 pp.

Donne filosofia e cultura nel Seicento si presenta come un’esplorazione della cultura femminile europea nel XVII secolo, periodo nel quale il crescente interesse delle donne per gli studi filosofici denota l’aspirazione sempre più forte e diffusa ad un sapere tradizionalmente di appannaggio maschile. Escluse dalle carriere intellettuali e vedendosi spesso negato l’accesso all’istruzione e ai suoi luoghi, le donne partecipano però in prima persona alla circolazione di nuove idee, sebbene i loro scritti abbiano scarsa visibilità e pochi riconoscimenti.

È intorno alla metà del secolo che si accende la questione sull’utilità per le donne di fare della filosofia, con un proliferare di scritti che per lo più ribadiscono il topos della loro naturale inferiorità e della loro costituzione fisica inadatta agli studi filosofici. Si passa così dagli elogi bruniani alle donne inglesi, che però non superano l’apprezzamento del loro ruolo fisiologico, «cioè di quella bellezza, di quel splendore, di quel serviggio, senza il quale denno esser stimate più vanamente nate al mondo che un morboso fungo», alle varie figure dell’immaginario antifemminile del tempo. Gli studi di fisiognomica identificavano nel flegma l’elemento dominante la costituzione femminile e da esso facevano derivare i difetti tradizionalmente attribuiti alle donne: la gelosia, l’invidia, il rancore, il carattere scaltro e subdolo, imputando la loro naturale inferiorità morale e fisica all’assenza di calore. Donna, dunque, come uomo imperfetto, come materia a cui l’elemento maschile conferisce forma; parimenti oggetto di discussione era se le donne fossero animali ragionevoli e se possedessero o meno l’anima. L’imputazione di credulità e forte immaginazione precludeva loro la possibilità di dedicarsi agli studi ed in particolare alla scienza e alla filosofia; piuttosto, erano riservate alle donne la poesia e la trattatistica religiosa, considerate ‘innocue’, mentre la filosofia e la scienza si ritenevano capaci di distoglierle da quella pratica di umiltà che era necessaria alla loro edificazione morale. Contro questo diffuso pregiudizio si levò la voce accorata di Anna Maria Van Schurman, una letterata assai nota e ammirata nelle Provincie Unite che, nella corrispondenza con il pastore Rivet pubblicata con il titolo Question célèbre s’il est nècessaire ou non ques les Filles soient sçavantes, condusse con coraggio e competenza la sua battaglia per il diritto delle donne all’istruzione.

Importanti e numerosi furono infatti i contributi dell’ingegno femminile al dibattito filosofico del tempo: basti ricordare i Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae di Anne Conway, una delle rare donne inglesi del XVII secolo ad essere riuscita a pubblicare un’opera di filosofia. La Conway riesce a delineare un sistema metafisico assolutamente indipendente rispetto ai sistemi dualistici di Cartesio e di Henry More che avevano segnato profondamente la sua formazione: la sua «monistic theory of substance», che rappresenta una sorprendente anticipazione  della monadologia di Leibniz, vede infatti all’opera nella natura una forza spirituale mutevole e molteplice che si rende manifesta nelle monadi componenti l’unica sostanza. O ancora, l’opera filosofica e poetica di Damaris Cudworth, formatasi sotto la guida filosofica del padre e cresciuta nel clima culturalmente assai stimolante del Christ College di Cambridge. La «useful knowledge» elaborata dalla Cudworth nella sua originale proposta filosofica, è un genere di conoscenza teoretica e, insieme, pratico-pedagogica, maturata attraverso la frequentazione dei filosofi neoplatonici, ma soprattutto attraverso l’assiduo confronto epistolare con Locke, al quale Damaris era legata da un’amicizia molto particolare. Anche in Italia non mancarono figure di letterate di straordinario talento come Giuseppa Eleonora Barbapiccola, fondamentale per la circolazione nel nostro paese delle opere cartesiane grazie al suo lavoro di traduzione dal francese, compiuto «per invogliare alla lettura soprattutto le donne, adatte alla filosofia meglio degli uomini». Nella prefazione ai Principes di Descartes, la Barbapiccola polemizza infatti contro il pregiudizio dell’inferiorità della mente femminile, e denuncia il tipo di educazione che veniva impartito alle donne, tenute lontane dai testi originali poiché era loro negato l’insegnamento del greco e del latino, privilegio ancora esclusivamente maschile.

Nell’ampia ricostruzione che questo volume ci propone non manca un excursus nel mondo monastico, che nel Seicento rappresentò per molte giovani donne una destinazione obbligata ma che, se non altro, consentiva loro di acquisire un grado di istruzione assai elevato e di inserirsi nel territorio tradizionalmente maschile della cultura scritta. Arcangela Tarabotti, letterata e filosofa di una certa fama nella Venezia del XVII secolo, dedicò le proprie energie a denunciare il terribile fenomeno della monacazione forzata, della quale ella stessa fu vittima. Il monastero benedettino di Sant’Anna, nel quale trascorse tutta la sua vita, non piegò il suo indomito carattere, e la sua femminilità ferita trovò espressione nell’Inferno monacale, lucida denuncia della falsità ed inautenticità della vita claustrale. Una voce dal silenzio è anche quella di Jeanne Guyon, significativa espressione della spiritualità francese dell’epoca che, inserita nel più generale orizzonte di riscoperto interesse per la mistica, offre alla contemporaneità una direzione alternativa alla ragione classica della metafisica. Il suo discorso, ben lontano da una riflessione sistematica, si configura come un itinerario narrativo intessuto di metafore corporee che esibiscono una esperienza individuale e insostituibile, alla quale il logos astratto non sa dare voce.

Accanto al sorgere di questa nuova figura di femme savante, che susciterà l’ironia di Molière e di Balzac, nel Seicento si registra un aumento di imprese librarie gestite da donne, aspetto al quale è dedicata la seconda sezione del volume, intitolata Il libro, la stampa e le biblioteche femminili, insieme all’analisi, condotta attraverso materiali inediti, di biblioteche private appartenenti a donne illustri, come Cristina di Svezia o Sophie von der Pfalz, Elettrice di Hannover, che testimoniano straordinari e variegati interessi culturali.

Gli ultimi due capitoli sono infine dedicati alla produzione pittorica femminile, con una particolare attenzione alla figura di Artemisia Gentileschi e al genere, allora molto richiesto, dell’autoritratto, che ha il pregio di mostrare, insieme alla bellezza della donna, le sue straordinarie capacità artistiche.

Nelle tre sezioni del volume, dunque, vediamo tracciati percorsi estremamente diversificati, che aprono in varie direzioni lo sguardo al ruolo del soggetto nel pensiero: una sorta di archeologia di voci nascoste, di opere conosciute, come attraverso un calco, dalla corrispondenza con filosofi più noti, una femminilità coraggiosa e innovativa che emerge a rinnovare il quadro della cultura filosofica, scientifica, artistica e letteraria dell’Europa seicentesca.


Libertinismo: il pensiero e la storia

 E’ indubbio, comunque, che i libertini hanno visto nell’opera di Montaigne una sorta di paternità spirituale, mediata attraverso il pensiero e la riflessione di Charron, come é altrettanto indubbio che la lettura libertina di Montaigne non rende certo ragione della complessità e dell’ampiezza del pensiero di quest’ultimo. Di Montaigne, espressione lucida e consapevole della crisi che la cultura europea attraversa durante la fine del Rinascimento, si riprende in particolare il rifiuto della ragione, intesa quale funzione ordinatrice (peraltro assai debole) e, come tale, destinata a non rendere conto della complessità del reale, il quale nella sua più intima essenza palesa valenze irrazionali e  irriducibili a qualsiasi legge. L’uomo dunque, equipaggiato di una ragione decisamente “debole”, si trova in balia del caso, senza punti di riferimento etici assoluti: di qui lo scetticismo di cui si sostanziali pensiero montaigneano. Il sentimento, l’impulso del momento, lo spirito libero da ogni legge predeterminata (vuoi dalla ragione, vuoi dal diritto positivo) sono i punti di approdo della sensibilità libertina fin dagli inizi. L’obiettivo polemico é dunque la legge. Questo ci spiega anche come il libertinismo si trovi del tutto distante dal trovare affinità con la nascita della scienza. Il mondo scientifico, tutto determinato dalle leggi chiare e distinte per l’intelletto matematico, si presenta come una realtà che si aggiunge agli obiettivi polemici della maggior parte degli autori libertini. La legge, dunque, é il fuoco polemico della riflessione libertina. La natura in cui l’uomo é immerso totalmente é intesa come un insieme di forze cieche e casuali. In tal senso, la prospettiva dei libertini é tale da negare ogni metafisica (anche quella che sarà funzionale alla nuova scienza) ed é tesa a depauperare di ogni significato la religione. Il tutto é poi accompagnato dalla coscienza di sé come rappresentanti di una elité intellettuale, un’aristocrazia degli spiriti. Conseguentemente il libertino adotta un atteggiamento di formale ossequio alla religione e al potere, convinto dell’immaturità delle masse e della loro incapacità di sostenere la verità. Solo gli spiriti liberi sono destinati alla coscienza critica del mondo, poiché solo essi sanno ascoltare la natura e sono in grado di reggere il messaggio drammatico che essa porta. Per il popolo occorre perpetrare l’antico inganno della religione e della tradizione, onde evitare la decomposizione dell’ordine sociale. Al contrario di quel che faranno un secolo più tardi gli illuministi, essi non diffondono il loro pensiero e non danno ad esso un contenuto di innovazione sociale e politica. Malgrado questa coscienza di non poter iniziare una battaglia contro l’ordine costituito, riflessi sociali e politici non tarderanno a palesarsi, vista la radicale critica dei presupposti della società che i libertini, fin dall’inizio avevano maturato. Nel corso del 1619 e-1625 accade che Teophile de Viaeu (libertino) e Cesare Vanini (aristotelico, fonte di riferimento per il pensiero libertino), subiscano condanne dal parlamento di Parigi. Occorre ribadire come nel libertinismo rifluiscano in maniera originale, ma non in chiave di una sintesi compiuta, motivi sia naturalistici sia scetticheggianti. Sulla scia dell’opera di Vanini, i libertini si ispirano alla nozione di natura, quale unico ambito entro cui l’uomo sviluppa la sua avventura esistenziale; invece sulla scia dello scetticismo, desunto da Montaigne, essi non riprendono la convinzione, ancora presente in Vanini e tipica dall’aristotelismo tardo scolastico, di una razionalità della stessa. La natura, per i libertini, é guidata da forze cieche e arazionali, rispetto alle quali l’uomo non é in grado di affermare nulla di certo. Si nota qui bene come il movimento libertino si caratterizzi insieme per una continuità e allo stesso tempo un distacco, sia dal naturalismo padovano sia dallo scetticismo di Montagne. Subito dopo la crisi del 1626, prevale l’elemento scetticheggiante su quello naturalistico che aveva invece fatto sentire assai più la sua voce in precedenza. Occorre peraltro raffrontare questa posizione sempre più scetticheggiante dei libertini con il contemporaneo sviluppo impetuoso del nuovo sapere scientifico, il quale fa sua, proprio in questi anni,  la polemica ed il sospetto contro ogni ipotesi non sperimentabile,  e quindi contro la metafisica, necessariamente identificata ancora con l’aristotelismo. Il pensiero scientifico si manifesta con valenze antimetafisiche almeno fino all’elaborazione di una nuova metafisica, quella cartesiana. Da Montaigne dunque i libertini desumono la vis polemica contro la metafisica, contro il dogmatismo ed in ultima analisi contro ogni tipo di ragione “forte”. Questo aspetto che stiamo indagando é fondamentale, poiché é in grado di spiegare come il pensiero critico libertino non poté trovare sintonia con il nascente pensiero scientifico. Proprio questo prevalere della prospettiva scettica, ispirata a sentimenti che delineano una realtà che sfugge alla ragione, prospettiva volta ad una ricerca che si sa mai compiuta, porta il libertinismo ad essere in totale antitesi alla scienza sperimentale, la quale mostra al contrario che la natura obbedisce con rigore stupefacente a leggi esprimibili matematicamente. Così alleate della scienza saranno personalità del cattolicesimo, come Mersenne, impegnate in uno sforzo di riconciliazione tra fede e ragione, sicuramente assai delicato dopo gli interventi dell’autorità ecclesiastica su Galileo, ma senza dubbio di rilievo, mentre il libertinismo rispetto alla chiarezza scientifica si sente decisamente estraneo. Esso si contrappone ad una scienza che palesa l’immagine di un mondo ordinato ed armonico, potenzialmente accordabile con la fede in un dio ordinatore e creatore. La prospettiva libertina desume dall’aristotelismo il naturalismo e però sfocia, (vista l’impossibilità all’interno dello stesso aristotelismo di identificare in maniera certa leggi di natura conoscibili dall’uomo), in una sorta di criticismo esasperato che si traduce in scetticismo. Tale scetticismo impone all’uomo il rifiuto, in nome del naturalismo, di ogni legge assoluta, intesa quale forzatura  e sovrapposizione intellettiva alla natura stessa. Dunque il libertinismo si pone in una posizione intellettuale incapace di apprezzare le recenti scoperte di leggi scientifiche  della natura, quali il nuovo metodo sperimentale stava elaborando. Mentre religiosi come Mersenne si sforzano di operare una fusione tra spirito scientifico e concezioni cristiane, liberi pensatori, come i libertini, rischiano di provocare, chiudendosi nel cerchio magico della negazione scettica, un divorzio fra coscienza laica e affermazione del pensiero scientifico. Questo punto, apparentemente sorprendente, si chiarisce ulteriormente se si tiene in conto che la scienza, ben presto, troverà sviluppo e fondamento in relazione alla metafisica cartesiana. Ciò non poteva sicuramente raccogliere i consensi dei libertini, i quali vedevano in questo connubio un nuovo nascente dogmatismo. L’atteggiamento libertino piuttosto é la testimonianza di quanto la nascita di una nuova visione del mondo, come  quella della precisione scientifica, dovette inizialmente creare sconcerto e difficoltà. In ogni caso la scienza, questo sapere che rinunciando alla conoscenza dell’essenza delle cose raggiunge un livello di chiarezza certissimo mediante il linguaggio dei numeri, non poteva non sviluppare una influenza sui libertini e portarli ad una graduale trasformazione del loro scetticismo, spingendoli verso un razionalismo critico. Quindi anche su questo tema abbiamo una forte ambivalenza: da un lato sospetto per le valenze dogmatiche della scienza, specie per la sua elaborazione cartesiana intimamente legata ad una nuova metafisica, dall’altra invece aspirazione ad uno spirito critico che in fin dei conti si trovava realizzato proprio nelle metodologie sperimentali della scienza galileiana e nel dubbio cartesiano. Di qui la profonda inquietudine del libertino che aspira a distruggere la tradizione e i valori del passato fino a negare ogni possibilità conoscitiva all’uomo ed insieme mira ad una nuova ragione, non metafisica, capace di dare all’uomo nuovi punti di riferimento. Alla luce di quanto detto, risulta immediato il riferimento a Cyrano de Bergerac, uomo che, seppur in maniera tale da rasentare il dilettantismo, conosce e studia le scienze ed ammira Cartesio. Tuttavia di Cyrano è preceduto da quegli autori che costituiscono più precisamente l’anima scettica ed erudita del libertinismo, autori che costituiscono il cosiddetto “libertinismo erudito”. Rintracciamo l’inquietitudine, descritta poc’anzi, malgrado il carattere fermo e deciso testimoniato da una vicenda esistenziale scevra dalle imprudenze di un Vanini e di un Théophile de Viau, o dal tumultuoso attivismo di un Cyrano, in La Mothe Le Vayer. Egli contro il meccanicismo scientifico, che dimostra di non poter comprendere, rispolvera il vecchio impianto aristotelico, inteso quale un empirismo radicale che, contro le teorizzazioni matematiche della scienza, non può che approdare ad un sapere solo probabile e congetturale. Dallo scetticismo in campo teoretico deriva un relativismo etico. Infatti, se il mondo é frutto del caso e dell’arbitrio, in sede morale é del tutto illusoria la ricerca di valori assoluti. La vita é per Le Vayer positiva se dentro la stessa l’uomo si pone il compito di una ricerca senza posa, ultimamente priva di uno scopo finale. Rimane evidente la sterilità di questo scetticismo che non può aprire prospettive costruttive alla riflessione libertina. L’ enorme mole di conoscenze sulla diversità dei costumi umani e sulle diverse società, tale da spaziare dalla Cina al Perù, e, in campo storico, dall’Egitto ai tempi moderni, non si traduce che in un dubbio universale sulla verità dell’uomo: quale é la verità nella infinita varietà dei costumi morali delle molteplici civiltà? Non c’é alcuna risposta a questa domanda. Si evidenzia, relativamente a questa riflessione, quale importanza ebbero le scoperte geografiche come fattore destabilizzante le tradizioni religiose e culturali dell’occidente, non esclusa la sapienza biblica; l’aver scoperto numerose nuove civiltà, di alto valore etico e culturale, implicava perdere la centralità e l’esclusività  che la cultura occidentale e cristiana presumeva di possedere, ed implicava l’apertura di uno stato d’animo scettico e dubbioso, quale si vede testimoniato negli autori libertini. Le stesse scoperte scientifiche, che scardinavano la certezza aristotelica e cristiana della centralità della Terra e dell’uomo, avevano fatto ulteriormente scricchiolare tutti i punti cardinali. Quest’uomo, al servizio del Richelieu, distaccato, amante del quieto vivere ed insieme assetato di sapere e di erudizione, portato ad esaltare montaigneanamente il dubbio pirroniano e la debolezza della ragione umana, risolve la sua attività intellettiva in un immobilismo e in un acquiescenza totale al potere. Mersenne, pur prete e anti-libertino, rappresenta un elemento assai più dinamico nella vita intellettuale francese. Ciò non toglie che, anche al di là delle conclusioni a cui giunge la riflessione del le Vayer, il suo atteggiamento, determinato dalla sete di sapere, potesse avere sviluppi assai diversi, come risulterà quando una nuova fiducia nella ragione si insinuerà nel panorama culturale francese. Montesquieu – un secolo più tardi – fonderà sull’erudizione e sulla conoscenza della diversità dei costumi umani, le basi di una nuova scienza della legislazione. Naudé, anch’ egli uomo al servizio dello Stato, in quanto bibliotecario di Mazzarino, anticipando temi poi sviluppati dal Fontenelle e dal Bayle, applica il dubbio scettico alla storia, mostrando le potenzialità di un metodo critico. Contro l’homo credulus si cerca di mettere in luce le vere, empiriche, materiali cause degli eventi umani in diretta polemica con ogni spiegazione mitica degli stessi. Tuttavia questa riflessione critica del Naudé, portata alle estreme conseguenze, chiude il libertinismo dentro una prospettiva priva di speranze per l’uomo, che in ultima analisi ben si accorda con la sua teorizzazione della Ragion di Stato. Il protagonista della storia é lo Stato e il suo interesse é ciò che ispira l’azione della politica. Sembra qui contraddetta la caratteristica tipica del primo libertinismo, ovvero l’esaltazione dell’individuo sopra ogni cosa. Naudé invece trova nell’utile dello Stato il criterio di esplicazione delle vicende storiche, dove poco resta alla libera azione del singolo. Ma, proprio in questo aspetto del suo pensiero, Lissa ritrova potenzialità nuove del libertinismo, proiettate innanzi verso il razionalismo critico. Ecco esplicitata dunque la nascita di quello spirito critico di cui si faranno portatori Bayle e Fontenelle, che trae origine, come si può notare, dagli sviluppi interni del libertinismo e dal suo procedere su versanti apparentemente opposti tra loro. Con il Foigny troviamo come i temi della tradizione libertina si possano tradurre in una concezione utopica, che però, più che evidenziare valenze positive, trova ragione nel desiderio di fuggire dal mondo reale. Fuori da un’utopia evanescente e fantasiosa, il vivere é infatti descritto quale continuo morire dal quale é impossibile sottrarsi. La vita é un male e non vale la pena d’essere vissuta. Peraltro la conoscenza é per l’uomo tragica, perché apre alla considerazione del proprio destino di morte: meglio l’ignoranza tema su cui tornerà il Leopardi). La conoscenza dunque é il male più profondo per l’uomo. Abbiamo così il raggiungimento della più radicale negatività che il pensiero libertino possiede al suo interno, negatività che si traduce in travaglio e tormento. Tale leggiadra ed insieme disimpegnata visione della vita é testimoniata dalla schiera dei poeti lirici, che nel secolo XVII sono prevalentemente libertini. Questo genere poetico, definito “libertino” quasi per natura dallo Spink, testimonia peraltro, in maniera assai evidente, l’importanza della riflessione che fa capo ad Epicuro, e dunque l’importanza della figura del Gassendi nella genesi di quella percezione del vivere che entra costitutivamente nella definizione del libertinismo. Temi essenziali di questo poetare sono: la vita secondo natura e contro ogni restrizione; la insofferenza per l’ipocrisia religiosa ed il favore invece per la spontaneità, per l’amore ed il sentimento; il senso ineluttabile e tragico (pur senza drammi) della morte; la vita come insieme di sensazioni, le quali unicamente possono conferire la felicità. Così dunque in questo ambito vanno ricordati poeti quali Des Yveteaux, Desbaurrex, La Fare, Chaulieu, Chapelle, e Mme Deshouiléres. Ma al di là di una descrizione analitica, autore per autore, interessa qui evidenziare il tratto sintetico che emerge da questa produzione.  “…Et chercher en tout temps l’honnête volupté…” scrive Des Yveteaux. Nella sua poesia, come in quella del Desbarreaux, si avverte l’intenzione di vivere una vita all’insegna della libertà, dell’eleganza dei costumi, della superiorità rispetto ad ogni pedanteria e fasulla scienza. Una vita, cioé, intessuta di distacco ed insieme della capacità di cogliere la felicità negli onesti piaceri. L’ “Honnête homme”, diverrà l’ideale conclamato in tali opere, indicando con questo l’indipendenza del giudizio da qualunque sua applicazione particolare, la negazione d’ogni etichetta o insegna intellettualmente qualificante. I personaggi descritti si ritrovavano presso case private per salotti culturali e per godere della leggiadria dell’ideale di vita conclamato. Centri di ritrovo erano la casa di M.me de la Sablière e, dopo che questa si ritirò in convento, la casa dell’abate di Chaulieu, che rimase punto di riferimento per gli amici per circa trent’anni. Tale stile di vita era caratterizzato dalla sensualità ma non dalla dissolutezza, era ostile alla devozione religiosa, ma non tale da contestarla apertamente e con convinzione, era infine ispirato al decoro ed alla elevatezza dei sentimenti. Ma ancor più che la poesia e l’elaborazione teorica, testimonia questo ideale di vita la persona del cavaliere de Méré , che era una specie di arbiter elegantiarum e la più grande autorità su tutto quanto costituiva la vera gentilezza (Honnêteté), e che dedicò tutta la sua esistenza a coltivare il piacere dei rapporti sociali, e che era persona ambita nei salotti colti dell’epoca. Il cavalier de Méré fu fonte d’ispirazione per Pascal, nelle sue descrizioni di quell’ideale mondano che, nei “Pensieri”, é accusato come vacuo e intriso di tristezza ma che Pascal dimostra di conoscere con acume. Con queste figure il libertinismo sembra venire a coincidere con lo “spirito mondano”, inteso anche nelle sue valenze più disimpegnate. Tale spirito è caratterizzato dall’eleganza, dalla cultura non pedante e mai approfondita, dal discorrere con fascino e consapevolezza del dramma della vita, senza tuttavia che esso impegni l’uomo in una seria ricerca di una risposta. Esso si risolve, secondo Moscato, in un’arte di piacere a tutti, in una inconcludenza erudita, in una leggiadro elitarismo intellettuale


Introduzione al libertinismo

Il libertinismo é una realtà assai complessa che difficilmente si lascia esprimere in un quadro coerente.  I libertini portarono avanti tesi differenziate e persino tra loro contraddittorie, al punto che ad un primo approccio parrebbe non esistere unità alcuna in tale corrente di pensiero. Lo svilupparsi del fenomeno dei “liberi pensatori” infatti, pur avendo connotati comuni che ci permettono appunto di parlarne come di una realtà in qualche modo unitaria, trae origine da più di una fonte e si colloca nella crisi del Rinascimento, resasi ancor più evidente durante i primi anni del Seicento. Il libertinismo dunque é un movimento, espressione di una “crisi” (quella crisi culturale, segnata dal crollo della scolastica, dell’aristotelismo e del sapere rinascimentale), che si sviluppa in Francia e in Italia nel corso del XVII secolo e che si pone in forte contestazione della Chiesa, della religione in genere e di ogni autorità. Il libertinismo é dunque espressione di una crisi. I libertini in effetti sono caratterizzati non da uno spirito di riflessione sistematica, ma da uno slancio morale che li porta a rifiutare qualsiasi tradizione. E’ in questo spirito innovativo, scanzonato e ribelle, da cui prenderà le mosse quello spirito critico successivo, che si proietta verso l’illuminismo, grazie ad autori come Fontenelle o ancor più come Bayle, che si deve vedere l’originalità dei libertini. Essi sono alla base dello spirito moderno, ma non del pensiero moderno. Manca loro una coscienza precisa di quel pensiero scientifico che sarà l’elemento fondamentale per la formazione della riflessione moderna. Possono essere visti, dunque, come all’inizio del moderno spirito europeo, ma non del pensiero moderno, proprio in quanto sono a lato dello sviluppo della scienza, che talora ammirano e divulgano, talora espressamente combattono, ma che tuttavia non entra mai a far parte costitutiva della loro riflessione in maniera coerente e consequenziale. Le origini del libertinismo, per quanto complesse, trovano principalmente riferimento in due correnti precedenti: lo scetticismo erudito francese (Montaigne, Charron) e il naturalismo italiano, derivato dall’aristotelismo eterodosso rinascimentale (Pomponazzi, Cremonini, Vanini, Telesio, ma anche Machiavelli e Bruno).Proprio in virtù di siffatta frammentazione di pensiero, il fenomeno libertino é oggetto di un dibattito critico e storiografico caratterizzato da molteplici  posizioni tese a metterne in luce, talora unilateralmente, le origini e l’anima. Se taluni vedono nel libertinismo una prosecuzione non originale e tutto sommato ripetitiva dell’aristotelismo rinascimentale, nei suoi motivi averroistici, ovvero naturalistici e materialisti, altri fanno riferimento ad una proiezione di tale movimento verso lo spirito critico del Fontenelle e del Bayle (pre-illuministi); i primi negano un’influenza francese, riferendo l’ispirazione libertina soprattutto all’ambiente padovano (retroguardia della scolastica ed espressione dell’aristotelismo eterodosso); i secondi invece assolutizzano l’influenza di Montaigne. In realtà influenze diverse emergono nel corso dello sviluppo del “libero pensiero “, fatto che ci impedisce di accettare chiavi interpretative forzatamente unitarie del libertinismo francese. Merito del Pintard é aver messo in luce come il fenomeno libertino sia una sorta di ribellione morale alla legge, alla tradizione stantia, a ciò che non permette all’uomo di liberare la sua creatività. Questo movimento andrebbe studiato come un fatto di storia morale e non come una corrente filosofica. La polemica libertina, poi, si scaglia contro la cultura della scolastica, contro il tomismo, contro la Chiesa e la religione istituzionale. In una parola, essi si scagliano contro tutto ciò che può rientrare nell’area dell’autorità ecclesiastica. Tale polemica non ha però una preoccupazione politica, di sovvertimento dell’ordine. E’ un semplice moto dello spirito singolo, che reagisce contro l’autorità, a favore della libertà dello spirito che non deve soggiacere a nulla. E’, in tal senso un movimento elitario e individualistico. Le masse dovevano continuare ad essere soggette al potere e solo gli “spiriti liberi” poteva arrogare per sé questo atteggiamento critico. E’, però, un tratto tipico del libertinismo la duplicità di atteggiamento nei confronti del potere, della tradizione, della religione; da una parte (nel comportamento pubblico) formale acquiescenza, anzi sostegno, dall’altra (nella vita privata) critica profonda e distruttiva. Il Pintard ha indagato in maniera ricca e dettagliata lo sviluppo di questo movimento. Egli ritiene che nella sua fase centrale (la più importante e precisa dal punto di vista del pensiero) si sia persa l’originaria carica di rivolta e che emergano in maniera più evidente le prospettive scettiche. In questa fase, detta del libertinismo erudito, collocabile dopo il 1625, il punto propulsivo del movimento é rintracciabile nella “Tétrade”, ovvero in quattro amici che, da incontri casuali stringono un fortissimo legame, determinato da una comune sensibilità nei confronti della realtà e del sapere. Il gruppo é costituito da Gassendi, Naudé, La Mothe le Vayer, Elia Diodati. E’ sicuramente emblematico che il punto propulsivo del libertinismo, nella forma del libertinismo erudito, sia costituita da un gruppo così forte e unito, tanto da parere un gruppo di iniziati, come sostiene il Pintard, e allo stesso tempo, tuttavia, così eterogeneo dal punto di vista religioso, filosofico e culturale. Infatti, Diodati é un dilettante, non ha profondità di ricerca e di pensiero, ma ha notevoli contatti con il mondo della cultura; Gassendi é uomo religioso e filosofo anti-aristotelico, simpatizza con la scienza galileiana (e con l’atomismo epicureo) sua alleata nella lotta alla visione aristotelica della natura, sebbene non ne segua la metodologia, preferendo ad essa un atomismo vitalistico; Naudé é filosofo, fa riferimento all’aristotelismo padovano e dal punto di vista religioso é un indifferente; infine La Mothe le Vayer é anch’esso filosofo, di posizione scetticheggiante/pirroniana ed é anch’egli religiosamente indifferente. Come si vede, dal punto di vista dottrinario non c’é unità alcuna nel gruppo. Ma, per l’appunto, il libertinismo non è una dottrina. Peraltro si consideri anche che vi é profonda amicizia e una analogia di vedute tra Gassendi e un altro personaggio, il Mersenne (amico di Cartesio), il quale é estremo nemico dei libertini e dell’irreligiosità che si va diffondendo. Come Gassendi, Mersenne é un religioso e come Gassendi non crede nelle prove metafisiche dell’esistenza di Dio; entrambi sono polemici contro Aristotele e i suoi sviluppi, ortodossi o eterodossi; entrambi dunque simpatizzano per la fisica galileiana, sebbene Gassendi si distingua per una tentata riabilitazione del meccanicismo di Epicuro, preferito a quello galileiano-cartesiano, e cercherà di mostrare come questo pensatore, spesso irriso e mal compreso, non si opponga al cristianesimo, ma anzi – se opportunamente interpretato – lo integri perfettamente. Mersenne d’altronde era ostile alla metafisica cartesiana quanto Gassendi, e rivolgeva i suoi interessi apologetici unicamente alla nuova fisica meccanicistica di Galileo. Dunque il libertino Gassendi e l’antilibertino Mersenne hanno molti punti in comune. Come si vede, un’aria culturale nuova pervadeva gli spiriti più vivi ed intellettivamente audaci del tempo, a prescindere dalla diversità delle posizioni, al punto che individuare il crinale che specifica l’appartenenza al fenomeno del libertinismo non sempre é semplice.


Lo strutturalismo

La successiva linguistica strutturalista, pur prendendo l’ avvio dalle fondamentali distinzioni dicotomiche di Saussure ( sincronia e diacronia, langue e parole, significante e significato, paradigma e sintagma ), sarà compiutamente messa a punto da Louis Hjemslev, con i suoi sviluppi di quelle che erano solo intuizioni e le sue precisazioni dei numerosi punti oscuri.

Louis Hjemslev ha precisato la definizione del segno, non intendendolo più semplicemente come unione di un significante e di un significato, ma come entità articolata su due piani : il piano dell’espressione e il piano del contenuto.

Il piano dell’ espressione è costituito da una sostanza ( materia fonica, nel caso del segno linguistico) e da una forma ( regole paradigmatiche e sintattiche ) ; allo stesso modo il piano del contenuto è formato da una sostanza ( in pratica tutti i significati esprimibili, con i suoi aspetti cognitivi, ideologici, emotivi ) e di una forma ( organizzazione formale dei significati tra loro).

Tra questi due piani E e C la significazione instaura una certa relazione, che si indica con R. Dunque il sistema ERC stabilisce ogni possibile significazione.

Per comprendere la differenza tra sostanza sonora dell’ espressione e forma dell’ espressione dobbiamo rifarci al criterio di pertinenza , introdotto dalla scuola linguistica di Praga, in particolare da Trubeckoj (1939) . Il criterio della pertinenza fu introdotto per stabilire, all’ interno della fonologia generale, lo studio dei fonemi, attraverso l’ uso della cosiddetta prova di commutazione. Questa prova consiste nell’ introdurre un mutamento nel piano dell’ espressione ( il significante ), e controllare poi se si è prodotta una contemporanea modificazione sul piano del contenuto ( significato ). Se la commutazione dei significanti produce una commutazione dei significati, si è ottenuta una sicura unità sintagmatica.

Ad esempio basta sostituire un fonema nel vocabolo /peccatore/, appartenente alla lingua italiana, per ottenere un altro termine, /pescatore/, a cui è attribuito un significato del tutto diverso. Così nella lingua inglese i suoni /pet/ e /bet/, caratterizzati dalla commutazione di un solo fonema, hanno sensi del tutto diversi. Da ciò ricaviamo che questi due fonemi, /b/ e /p/, costituiscono in tale lingua un sistema di opposizioni. In altre lingue, come l’ arabo, questa opposizione non esiste, per cui vi è interscambiabilità tra tali fonemi nella formazione di una parola senza che vi sia un cambiamento di senso. In italiano non vi è opposizione distintiva tra la /i/ e la /i:/, opposizione che è invece fondamentale in inglese.

La fonetica studia dunque le emissioni dei suoni articolatori dal punto di vista fisico, mentre la fonemica si occupa di quelli pertinenti in una data lingua. A questo proposito il linguista Martinet ha riscontrato una delle più significative proprietà del linguaggio verbale , la doppia articolazione . Cioè nel segno linguistico si possono distinguere una prima articolazione ( articolazione di unità significative, cioè dotate di un senso : i “monemi”, che con molta imprecisione possiamo chiamare le parole della lingua ) e una seconda articolazione ( articolazione di unità distintive , non portatrici di significato, che sarebbero poi i “fonemi” ) .

E’ proprio grazie a questa straordinaria caratteristica che il linguaggio verbale è “economico” a un livello così alto : con un numero limitatissimo di unità distintive forma una quantità teoricamente illimitata di unità significative. Il criterio di pertinenza può essere applicato, oltre che sulle unità minime della lingua ( i fonemi ), anche sulle loro combinazioni sintagmatiche più vaste, i monemi.

A questo punto un fatto singolare, e ben degno di nota , risalta all’ attenzione : come l’ essere umano, costruendo il suo linguaggio, abbia replicato in sostanza l’ invenzione dell’ alfabeto genetico .

“ The genetic alphabet, that has the same ‘duality of patterning’ of the human language……. A four-letter language embodied in molecules of nucleic acid…….Innumerable works, sentences and messages can be all represented by different combinations of the twenty-six letters of the alphabet. (…) The genetic alphabet consists of only four letters – the four nucleotide bases– four letters that are capable of specifying the differences between countless genes – . ”

In effetti possiamo dire che l’ alfabeto del DNA è rappresentato da 4 lettere ( A- G- C- T , che stanno per Adenina, Guanina, Citosina e Timina, le quattro basi azotate, le quali si uniscono in triplette, “parole” di tre lettere, per cui ogni serie di tre lettere corrisponde ad un singolo amminoacido. Queste “parole”, susseguentesi, concorrono a formare il grande “libro” del DNA, sequenza di istruzioni per ogni organismo vivente.

Ritornando al precedente discorso, osserviamo che la segmentazione di Hjemslev riguardo al piano dell’ espressione e a quello del contenuto è stata accettata dalla semiotica intera senza riserve ; e finché si parla dei primi tre livelli il discorso è pacifico. Ma molte discussioni esistono riguardo all’ organizzazione della forma del contenuto. Chiaramente non vi è rapporto di somiglianza tra le unit{ dell’ espressione e quelle del contenuto, proprio per il fatto della doppia articolazione, ed è molto difficile dare una descrizione esauriente di come ogni lingua organizza le infinite combinazioni del pensiero. Lo stesso Hjemslev ha fato notare come parole simili in lingue diverse possono coprire differenti ambiti di significati ( la lingua francese segmenta con tre vocaboli l’ ambito che l’ italiano suddivide attraverso /albero/, /legno/, /bosco/, /foresta/, mentre il danese ne possiede addirittura due.

I linguisti si sono occupati dell’ organizzazione della forma del contenuto dapprima stabilendo dei tratti semantici e collegandoli a quelli grammaticali. Tale collegamento a volte è fruttuoso, e del resto attraverso il fenomeno della “concordanza” molte lingue si sono preoccupate di dare rilevanza grammaticale a tratti semantici quali “maschile”, “femminile”, “plurale”, “singolare”. Ma il problema è che il numero delle categorie grammaticali è molto limitato, mentre quelle semantiche sono pressoché illimitate. Un altro tentativo è stata l’ analisi componenziale.

Notissimo è l’ esempio di /bachelor/, offerto da Katz e Fodor nel 1964, 110 e di cui è stato costruito un vero e proprio spettro semantico, riportante tutti i diversi significati che questo vocabolo può assumere nella lingua inglese.

Anche tale metodo è risultato insoddisfacente, in quanto non prevede e non rileva l’ importanza del contesto, che è invece necessario per stabilire, di volta in volta, il significato contingente del termine.

Greimas ha tentato di formare un vero sistema del contenuto attraverso categorie mentali costituite per assi oppositivi ( assi semantici ); ma anche qui si resta a un livello talmente astratto che non coinvolge per nulla la enorme varietà dei significati possibili.

A questo punto è arrivata la linguistica generativo- trasformazionale di Noam Chomsky, che ha ottenuto ed ottiene ancora un notevole successo. Chomsky ha scritto : “ Al centro delle preoccupazioni della ricerca attuale troviamo ciò che possiamo chiamare il lato creativo del linguaggio, al livello dell’ utilizzazione corrente … Tutto avviene come se il soggetto parlante, inventando in un certo qual modo la propria lingua a mano a mano che la sente parlare attorno a sé, avesse assimilato alla propria sostanza pensante un sistema coerente di regole, un codice genetico, che determina a sua volta l’ interpretazione semantica di un insieme indefinito di frasi reali, espresse o udite. In altri termini, tutto avviene come se egli disponesse di una “grammatica generativa” della propria lingua ”.

Questo studioso si è riallacciato in un certo senso alla linguistica “logica” di Cartesio e di Port Royal, secondo cui la grammatica affonda le sue radici in una ragione umana “innata”. Ha postulato infatti che : “ Una grammatica sia acquisita mediante la semplice differenziazione di uno schema fisso innato, piuttosto che attraverso l’ acquisizione progressiva di dati, di sequenze, di concatenazioni e di associazioni nuove …”.

Tuttavia è molto difficile provare l’ esistenza nel cervello umano di questi universali linguistici innati ( che costituirebbero la base delle svariatissime lingue esistenti ), a meno che la biologia non individui precisi centri corticali del linguaggio .

La linguistica generativo-trasformazionale si propone di descrivere in modo formalizzato ( cioè attraverso simboli e operazioni ) il procedimento che permette di produrre tutti i messaggi linguistici possibili in una data lingua. Essa pone una precisa distinzione tra “competenza” ed “esecuzione”. Per “competenza” si intende l’ insieme di conoscenze che un parlante- ascoltatore ideale di una lingua possiede, e che gli permette di comprendere e produrre un numero infinito di frasi.

Le concrete produzioni linguistiche costituiscono le “esecuzioni”, che risentono di tutte le circostanze ed i fattori contingenti. Ciò ci richiama la fondamentale distinzione “Langue/ Parole ”, ed effettivamente la “esecuzione” equivale abbastanza alla “parole” ; tuttavia la “langue” aveva carattere sociale mentre la competenza è individuale.

Secondo Chomsky la linguistica si occupa della “competenza”e non è suo compito descrivere la “esecuzione”. Esistono nel campo della linguistica generativa delle “regole” ( di vari tipi, cioè dipendenti e indipendenti dal contesto, obbligatorie, facoltative, ecc. ), le quali stabiliscono quali sono le frasi accettabili in una data lingua, e il loro processo di formazione.

La struttura della frase è espressa attraverso una descrizione visualizzata in un albero. La linguistica generativa ha mostrato tuttavia delle lacune : ad esempio non riesce a spiegare come un enunciato possa avere più significati. Sono le cosiddette “frasi ambigue”, come “ They are flying planes ” ( Essi sono aeroplani che volano ? Essi stanno facendo volare degli aeroplani ? ) o “ Il timore dei soldati era grande ” ( I soldati avevano paura ? Incutevano paura ? ). E’ stato così necessario introdurre la grammatica trasformazionale , che spiega le “frasi ambigue” distinguendo tra “struttura profonda” ( struttura sintattica elementare astratta che sta dietro ad ogni frase prodotta ) e “struttura superficiale” ( rapporti sintattici quali appaiono a prima vista ).