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La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Conclusione e bibliografia

Abbiamo dimostrato che il rifiuto del neoliberismo dell’esistenza del popolo danneggia seriamente la libertà privata dell’individuo e non impedisce la trasformazione della maggioranza degli individui liberi in persone servili. Più in particolare, abbiamo dimostrato che proibire la restrizione pubblica della libertà (che è inerente al concetto di popolo) difendendo esclusivamente le restrizioni private della libertà (a) priva la maggioranza dei cittadini dell’eguale diritto alla coercizione, e quindi della parità libertà, e (b) promuove l’ascesa di diversi stati politici, una divisione tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Abbiamo anche dimostrato che il neoliberismo manca delle risorse per prevenire l’alienazione totale della libertà.

 

Nel confrontare il neoliberismo con le filosofie politiche di Locke e Kant, abbiamo dimostrato come il ruolo protettivo delle persone sia compatibile con la libertà individuale. Poiché richiede un uguale diritto di coercizione, consente la protezione della libertà individuale. Abbiamo anche dimostrato che questo non è un compito esclusivamente collettivo. Dipende anche da ogni cittadino. Nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire che la società politica sia libera ed eguale, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli (Locke, 1679 (1960)); Kant, ( 1793(1977)). Abbiamo concluso che, contro la fiducia del neoliberismo nei poteri dell’ordine spontaneo, l’autonomia politica individuale dipende dalla tutela pubblica delle libertà. Abbiamo anche sottolineato che, a meno che non vi sia una svolta politica verso il riconoscimento del popolo o dei popoli, insieme al riconoscimento del significato della loro deliberazione politica, il neoliberismo non può essere separato dalle scelte politiche illiberali e antidemocratiche. Allo stesso modo, se le relazioni degli individui si evolvono oltre l’esistenza delle persone e mancano di leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, non possiamo impedire lo sviluppo di relazioni servili e servili tra i cittadini. Il fatto che queste relazioni rimangano politicamente vietate negli stati neoliberisti, ad esempio nell’Unione europea, rivela solo che lo smantellamento del neoliberismo delle istituzioni politiche liberali e democratiche non è riuscito del tutto. In assenza delle persone, i diritti umani dipendono esclusivamente dagli interessi individuali; l’ordine spontaneo non può quindi impedire al neoliberalismo di scendere in schiavitù e servitù, vale a dire auto-schiavitù e auto-servitù.

Le ricerche future dovrebbero accertare come, a seguito dei devastanti effetti sociali e politici del neoliberismo sulla coesione pubblica, potrebbe essere possibile ricostituire un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ) e la sovranità del popolo (Pyke, 2001 ) sotto la globalizzazione.

 

Le ricerche future dovrebbero anche continuare a valutare il pericoloso processo di ciò che molti chiamano refeudalizzazione sotto il neoliberismo (Supiot, 2013 ; Szalai, 2017 ). Vale la pena confrontare l’alienazione feudale della libertà politica, ad esempio le diverse prospettive sul vassalaggio (Bloch, 1961 ), con forme contemporanee di stato politico inferiore.

Infine, la ricerca futura potrebbe valutare come, come reazione al disincanto con l’ascesa della burocrazia identificata da Weber, ( 1978 ), il neoliberismo potrebbe esprimere una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio non alienabile di libertà contro la “gabbia di ferro” burocratica.

 

 

Bibliografia e sitografia

 

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La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 7

L’ascesa del populismo

C’è una mancanza di consenso sulla definizione di populismo (Collier, 2001 ). Tuttavia, può essere descritto come un approccio organizzativo o strategico (Weyland, 2001 ) e ideologia (Freeden, 2016 ; MacRae, 1969 ; Mudde, 2013; Mudde and Kaltwasser, 2013). La prospettiva organizzativa del populismo sottolinea l’importanza del leader personale, che basa il proprio potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati (Weyland, 2001). A sua volta, come ideologia, cioè un insieme di credenze, valori, atteggiamenti e idee, il populismo combina (non sempre in modo coerente e chiaro) caratteristiche politiche, economiche, sociali, morali e culturali con diverse caratteristiche che appaiono insieme, come enfasi sul carisma del leader: “il populista può esigere i più alti principi nel comportamento, morale e politico, degli altri pur essendo assolto da tali standard” (MacRae, 1969 , p. 158). Al di là di queste caratteristiche, tuttavia, e nonostante il fatto che il concetto di popolo “puro” e di élite corrotta possa essere inquadrato in diversi modi (Canovan, 1999 ), il popolo puro e omogeneo e le élite corrotte e omogenee sono concetti fondamentali alla base dell’ideologia populista (Mudde, 2004 ).

 

Poiché i funzionari neoliberisti non considerano le rivendicazioni politiche dei cittadini e dei popoli e non hanno il diritto di affrontare le conseguenze politiche, economiche e sociali delle loro politiche, la percezione che i politici neoliberali siano elite corrotte è in aumento (Mudde e Kaltwasser, 2013 ). Ciò ha aiutato i leader populisti a sostituire i politici neoliberali, permettendo al populismo di colmare il vuoto che è risultato dal fallimento di coloro che erano al potere nel rispondere alle affermazioni del popolo.

 

Sebbene il rapporto tra neoliberismo e populismo meriti di essere esaminato, l’esclusione del popolo, insieme al diritto alla reciproca coercizione, è un punto di tacito accordo tra neoliberismo e forze politiche antidemocratiche e antidemocratiche (Weyland, 1999). I leader populisti hanno impiegato modelli moderni e razionali di liberalismo economico, come il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni per minare le associazioni intermedie, i burocrati radicati e i politici rivali che cercano di limitare la loro latitudine personale, di attaccare influenti gruppi di interesse, politici e burocrati e di combattere le gravi crisi in America Latina e in Europa orientale negli anni ’80 (Weyland, 1999 ). A loro volta, gli esperti neoliberisti usano attacchi populisti su interessi speciali per combattere l’interventismo statale e considerano l’ascesa di nuove forze politiche, compresi i populisti, cruciali per una determinata riforma del mercato (Weyland, 1999). Dobbiamo quindi stare attenti a non criticare l’autoritarismo neoliberista mentre trascuriamo i poteri nascosti che supportano segretamente il disprezzo del neoliberismo per il popolo, come le mafie (Schneider e Schneider, 2007 ). In effetti, coloro che lo fanno possono provare piacere nel vedere la colpa dell’autoritarismo ricadere esclusivamente sulle spalle della teoria e della pratica neoliberiste, sebbene anch’esse appoggino una forma di governo e l’amministrazione dell’apparato statale che elimina il popolo.

 

Quando le relazioni individuali si evolvono in assenza del popolo e delle leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, si può solo prevedere un aumento delle forme illiberali e antidemocratiche di resistenza alle politiche neoliberali (Gill, 1995 ; Hickel, 2016 ). Come Locke, ( 1679 (1960): II, p. 225) mise chiaramente:

 

Grandi errori nella parte dominante, molte leggi sbagliate e scomode e tutte le scivolate della fragilità umana nasceranno dal Popolo, senza ammutinamento o mormorio. Ma se un lungo treno di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso modo, rendono il disegno visibile al Popolo, e non possono che sentire, ciò che giacciono e vedere, dove stanno andando; non c’è da meravigliarsi, che debbano quindi ingannarsi e sforzarsi di mettere la regola in tali mani, il che potrebbe assicurare loro i fini per i quali il governo fu inizialmente eretto.

 

Se accettiamo che (a) l’impoverimento e la disuguaglianza sono in aumento; (b) i governi si rifiutano di fornire rimedi politici a questo impoverimento; (c) e le scelte politiche dei cittadini vengono trascurate in una lunga serie di abusi, non sorprende che i cittadini senza voce possano provare a mettere il potere dominante in mani illiberali che raggiungeranno lo scopo per il quale il governo è stato istituito per la prima volta: assicurare il comune bene pubblico. Sotto la trasformazione neoliberista delle regole private in regole pubbliche, i cittadini stanno assistendo a un continuo disprezzo per il loro benessere collettivo (vedi il rapporto tra l’elezione di Donald Trump e il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura della ruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin; Walley, 2017 ).

 

Invece di accogliere le reazioni populiste, tuttavia, dovremmo essere chiari sul fatto che il dirottamento antidemocratico e antidemocratico della rivolta dei cittadini contro il neoliberismo non rispetta in alcun modo la necessità di regole pubbliche. Un appello all’istituzione e alla protezione del diritto pubblico è un appello alla sovranità personale e istituzionale liberale e democratica , che differisce fondamentalmente dal populismo e dal modello neoliberale di sovranità (Decano, 2015 ; Foucault, 2008 ). Questa affermazione rifiuta anche la scelta politica (e da incubo) tra neoliberismo e populismo. Anzi, anche se il rapporto tra democrazia liberale e populismo merita un’indagine sulla propria sovranità , liberale e democratica elimina la distinzione tra persone pure e omogenee contro élite corrotte e omogenee. Rifiuta anche l’idea del leader / protettore personale e benevolo, che basa il loro potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati.

 

In primo luogo, sebbene la distinzione tra élite corrotte e persone pure indichi giustamente il problema della legittimità del potere dei sovrani, il popolo non è un corpo omogeneo o puro, qualunque sia il criterio di appartenenza (etico, etnico, razziale, economico) . Lungi dal riferirsi a un corpus indifferenziato e omogeneo , il popolo è un organo politico eterogeneo, che include differenze di genere, razziali ed economiche (insieme al disaccordo su fini personali e collettivi) e che alla fine comporta diritti e doveri individuali non alienabili ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Sieyes, 1789 (1989)).

 

In secondo luogo, la soluzione a questo divario non è la sua eliminazione attraverso l’immediata relazione tra il leader e le persone pure, omogenee. Nella tradizione politica liberale, non esiste un potere politico immediato. Il liberalismo politico di Rawls, ( 1993 ), ad esempio, evidenzia il divario tra i principi politici della società (ad esempio, i principi di giustizia), che sono integrati nelle sue istituzioni politiche di base (ad esempio, costituzioni) e nelle istituzioni “esecutive” ( parlamenti, tribunali, governi) e gli individui nella vita di tutti i giorni. Di conseguenza, la sovranità del popolo significa in definitiva che, a livello politico, locale, nazionale, internazionale o globale, le relazioni dei cittadini sono sempre mediate dalla legge incorporata nelle loro istituzioni pubbliche (Locke, 1679(1960); Kant, 1793 (1977); Rawls, 1993 ).

 

Anche se ci sono molti punti di disaccordo ideologico riguardo al concetto di popolo, innescato principalmente dal suo uso da parte di figure controverse dal punto di vista del liberalismo, come il concetto di volontà generale di Rousseau, nella filosofia politica di Locke e Kant la sovranità del popolo non significa che le persone possano perseguire i suoi desideri immediati e sfrenati. Una carta dei diritti o dei principi costituzionali vincola sempre la volontà del popolo (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). In assenza di tali restrizioni, la gente può diventare essa stessa un despota, un pericolo che è stato riconosciuto almeno dai tempi di Aristotele ( 2002 ; vedi anche Cicerone 1999 ; Locke, 1679 (1960); Rawls,1971 , 1993 ).

 

In terzo luogo, nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire una società politica di persone libere e uguali, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli, come i leader populisti (vedi l’affermazione di Locke relativa al protezione costituzionale dei diritti politici degli individui (Locke, 1679 (1960)) e rifiuto di Kant del potere politico paternalistico e dispotico (1793 (1977)).

 

La teoria liberale mette in discussione l’opposizione manichea neoliberista e populista sottostante tra interessi personali e volontà generale del popolo (“o c’è una volontà generale o la libertà individuale è repressa”, “se c’è libertà individuale, la volontà generale è esclusa”). Se, nel proteggere il popolo omogeneo dalle élite corrotte, i populisti approvano la prima alternativa e se l’esclusione neoliberista del popolo corrisponde alla seconda, entrambi gli approcci rimangono ciechi alla responsabilità politica delle persone libere. In definitiva, sia imponendo agli altri la ricerca senza limiti ed egoistica del benessere, sia facendo appello alla volontà illimitata del popolo, entrambi minano la libertà politica degli individui.

 

Per questi motivi, la sovranità personale e istituzionale liberale e democratica è più di una pretesa infantile di protezione dello stato contro l’irresponsabilità politica e la cecità nei confronti dei contributi pubblici al benessere privato individuale. È una rivendicazione della propria responsabilità politica, per se stessi e per gli altri, poiché questa affermazione è chiaramente formulata nelle filosofie politiche di Locke e Kant.

 

 


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 1

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico. Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano in stato di licenza. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche e arbitrarie positive e negative sulla libertà, mina la libertà individuale. La teoria neoliberista consente solo restrizioni private alla libertà. Contro queste ipotesi neoliberiste, sosteniamo che il rifiuto delle restrizioni pubbliche alla libertà non promuove la libertà individuale. Al contrario, crea le condizioni in cui gli individui liberi diventano servili e le disuguaglianze politiche si radicano, in cui i cittadini sono divisi tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Tracciando le conseguenze del neoliberismo, sosteniamo che se non prendiamo sul serio sia le persone come categoria politica sia il diritto alla coercizione uguale e reciproca, la libertà individuale sarà a rischio. L’articolo sostiene che il neoliberismo alla fine porta alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà . Con la scomparsa della volontà popolare arriva la totale scomparsa di alcuni cittadini , che vivono in una società spontanea come se fossero apolidi o senza legge. Per comprendere meglio le connessioni tra il rifiuto del concetto di popolo, le restrizioni private alla libertà e la promozione del cittadino servile, questo documento considera la filosofia politica di Hayek e Nozick. Considera anche le idee chiave di Locke e Kant, teorici che, nonostante le differenze tra le loro prospettive filosofiche, e nonostante il fatto che entrambi fornissero un’ispirazione cruciale per l’economia politica di Hayek e il libertarismo di Nozick, hanno sottolineato il ruolo protettivo delle persone rispetto all’individuo libertà.

 

Introduzione

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano sotto uno stato di licenza, cioè uno stato di libertà senza restrizioni. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche alla libertà, mina la libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Pertanto, oltre a promuovere l’idea di individui atomizzati privati ​​e negare l’esistenza del “popolo” (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), la teoria neoliberista consente solo restrizioni private (positive e negative) alla libertà (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ).

 

Contro questa ipotesi neoliberista (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), sosterremo che rifiutare il concetto di popolo e le restrizioni pubbliche alla libertà preservando la legge generale, la sua funzione protettiva e le istituzioni e gli strumenti coercitivi per far rispettare la legge neoliberale pone un una seria minaccia alla libertà individuale e alla fine rischia di ridurre la maggior parte degli individui liberi a servili – e in alcuni casi senza legge – persone.

 

La letteratura ha già dimostrato l’incompatibilità tra neoliberismo e la nozione di popolo come categoria politica e realtà (Brown, 2015 ; Dean, 2008 ). È stato anche dimostrato l’impatto dell’esclusione del popolo dal neoliberismo e la sua dipendenza dal concetto di pubblicità senza pubblico (Queiroz, 2017 ). A questo proposito, la letteratura ha affrontato il modo in cui il neoliberismo favorisce lo sviluppo di una cittadinanza docile e disciplinata (Foucault, 2008). Tuttavia, le conseguenze politiche dell’esclusione delle persone e il ruolo protettivo che svolge nella conservazione dello stato politico – vale a dire la trasformazione di individui liberi in persone servili e, in definitiva, prive di legge – devono ancora essere affrontate, in particolare da un punto di vista politico-filosofico.

 

L’importanza di questo problema è chiara. C’è stata molta enfasi sulla natura economica del neoliberismo, che ha oscurato il fatto che, più che una posizione economica, il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ). Sebbene il neoliberismo sia diventato profondamente legato all’economia (Hall, 2011 ; Read, 2009 ), ciò è dovuto principalmente al fatto che la sua comprensione teorica dello stato come istituzione politica è fatta in analogia con il mercato economico e la conseguente ridefinizione politica di gli scopi e la portata di quest’ultimo (Foucault, 2008). Pertanto, senza trascurare il significato dell’analisi economica neoliberista, spostando l’attenzione sul carattere politico del neoliberismo, miriamo a rivelare le sue basi politico-filosofiche e a tradurre i suoi presunti aspetti puramente economici nella sfera politica. Come vedremo, l’imposizione di equilibrio fiscale, il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni (Barro, 2009 ) sono collegati non solo all’aumento della povertà e disuguaglianza, ma anche alla trasformazione dei cittadini liberi in persone dipendenti e servili.

 

I principi filosofici sottostanti formulati nell’economia politica, nella filosofia politica e nella teoria giuridica di Hayek, così come nel libertarismo di Nozick, si sono riversati nella politica. Sebbene, come dimostrano frequentemente studi empirici, vi sia sempre un divario tra affermazioni teoriche e realtà pratica, questi principi forniscono ora, a livello nazionale e internazionale, il contenuto sostanziale della legge (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein , 2007 ; Overbeek, 1993 ).

 

Per questi motivi, non intendiamo valutare il valore “esegetico” delle opinioni filosofiche di Hayek e Nozick (per esempio la lettura errata di Hayek della filosofia etica e politica di Kant; Gray, 1989 ). Allo stesso tempo, qui non possiamo esplorare le basi materiali importanti dell’ideologia neoliberale, vale a dire attività neoliberali concrete, processi e potenti forze sociali e politiche neoliberali, come le multinazionali (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Harvey, 2005 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993). Invece, miriamo a dimostrare che le ipotesi filosofiche alla base dell’economia politica di Hayek e del libertarismo di Nozick ci consentono di chiarire il legame tra l’esclusione del popolo come categoria politica e la promozione del neoliberismo di una cittadinanza servile.

 

Per comprendere meglio questa connessione, questo documento prenderà in considerazione i concetti Lockiani e Kantiani del popolo. Nonostante le differenze tra le filosofie politiche di Locke e Kant (Gray, 1989 ; Williams, 1994 ), per entrambi i pensatori il popolo ha la funzione di proteggere la libertà individuale contro il potere dispotico, una condizione che viene comunemente definita come obbligo politico sotto la libertà. Hayek e Nozick fanno esplicito riferimento alle basi Lockiane  e Kantiane delle loro opinioni, ad esempio il test di universalizzazione kantiana per stabilire la validità delle regole astratte dello stato di mercato (Hayek, 1976). L’uso da parte di Nozick della comprensione kantiana della persona come fine in sé per giustificare il rifiuto dei principi sostanziali della giustizia (Nozick, 1974 ) fornisce un ulteriore motivo per considerare in dettaglio le concezioni della gente di Locke e Kant.

 

Esistono ovviamente importanti differenze tra il nostro attuale contesto sociale, politico e tecnologico, che è caratterizzato dalla globalizzazione, e gli stati nazionali moderni di Locke e Kant. Dovremmo anche considerare le differenze tra il modo in cui concepiamo il popolo, ad esempio se definiamo i popoli in termini di comunanza nazionale (Miller, 2000 ) o se dovremmo sottolineare il ruolo della politica democratica nel creare questo senso di appartenenza politica ( Habermas, 2008 ). Altrettanto significativo è il fatto che, contrariamente al neoliberismo, il liberalismo di Locke dipende dall’homo politicus e dal juridicus piuttosto che dall’homo economicus, che genera tensioni significative tra la sua visione basata sui diritti e le vedute moderne basate sugli interessi (Foucault, 2008 ). Allo stesso modo, non trascuriamo né le controverse dichiarazioni e pratiche di Locke e Kant, ad esempio l’esclusione di Kant dei non proprietari dal contratto sociale (Kersting, 1992 ), né i limiti delle costruzioni teoriche della personalità politica di Locke e Kant (Badiou, 2016). Le debolezze delle democrazie passate, espresse nell’esclusione della donna dalla pari cittadinanza, nell’esistenza della schiavitù e nelle perversioni populiste contemporanee della democrazia, non implicano tuttavia che dobbiamo abbandonare l’ideale del potere politico democratico. Gli aspetti negativi delle filosofie politiche di Locke e Kant non dovrebbero cancellare il loro forte impegno, da una prospettiva liberale, all’importanza del concetto di popolo quando si tratta di proteggere la libertà individuale.

 

Infine, non desideriamo ignorare le concezioni passate del popolo, come le concezioni greco-romane, le concezioni repubblicane (Cicerone, 1999 ; Habermas, 2000 ; Rousseau, 1762 (1964)), le concezioni marxiste (Badiou, 2016 ) e altre alternative attuali. Nonostante le loro differenze, condividono alcune caratteristiche con l’approccio liberale, come l’assegnazione di un ruolo protettivo alle persone. Di fronte alle conseguenze politiche dell’esclusione del popolo da parte del neoliberismo, dovremmo appellarci a ciò che Rawls ( 1993 ) definisce il consenso sovrapposto, cioè l’accordo sul popolo come categoria politica per diversi motivi.

 

Il documento è organizzato come segue. La prima sezione fornisce una breve presentazione dei concetti principali e del rifiuto del neoliberismo delle restrizioni pubbliche alla libertà e del diritto alla coercizione uguale e reciproca. Nella seconda sezione, mostriamo che, contrariamente alle ipotesi neoliberiste, lungi dal favorire la libertà individuale, la restrizione esclusivamente privata della libertà implica una distinzione politica tra coloro che obbediscono e coloro che governano. Implica anche la divisione dei cittadini tra coloro che obbediscono e coloro che comandano, dove a questi ultimi viene data una disparità di protezione da parte del governo e quindi una disparità di partecipazione nel potere coercitivo pubblico. Allo stesso modo, comporta l’introduzione di due categorie politiche familiari, originariamente schierate nella società politica neoliberista: l’autocontrollo da un lato e la cittadinanza invisibile e senza voce dall’altro. Alla fine del documento, forniamo un breve resoconto del ruolo protettivo del popolo come organo politico quando si tratta della libertà individuale. Dimostriamo che garantendo il diritto uguale e reciproco della coercizione, le persone come corpo proteggono la libertà individuale.


Il tempo delle “pecore smarrite”: la perdita dell’umana libertà di “essere” in questo mondo

L’humanitas ha smarrito il senso peculiare che la caratterizza, il senso etimologico, la radice della parola. Scrivo questo blog da un decennio cercando di porre attenzione e impegno a ciò che i più hanno relegato e consacrato all’oblio. Mi ritrovo oggi a riflettere sul senso della malattia che trova spesso assordante vociare ovunque, dai media alla chiacchiera fino a ridursi in paura e dilagando in angoscia isterica, regina del non-sense. Occorre risvegliare coscienza e riappropriarsi del senso delle parole che tradiamo nell’uso irragionevole e dissociato quotidiano, perchè la parola libera ed è foriera di azione sensata.

Vivere la malattia e fronteggiarla nelle svariate forme in cui si manifesta oggi più che mai dimenticate e inesorabilmente asservite alla sigla COVID-19, evocano la naturalità poliedrica e multiforme del genere umano, la sua nascita e la sua morte.

Humanitas affonda il suo significato in cultura letteraria, virtù di umanità e stato di civiltà; è dunque un merito piuttosto che un tratto universale. Terenzio, il commediografo latino ne traccia la sintesi: indica la rotta che conduce al rispetto  di sè e degli altri, di arricchimento e approfondimento dei rapporti umani.

In Cicerone ancora assume un ampio significato intendendo l’humanitas come cultura raffinata e di umana cortesia; una umanità  intesa come cultura che diviene valore quando si eleva a maestra e norma di vita e di educazione dell’uomo, una cultura immersa nella vita pratica e concreta e come strumento di arricchimento di umanità e moralità.

Ancora il visionario Dante ci invita ad uno sforzo maggiore: nelle sue opere ci stimola ad una critica costante e calibrata in modo da leggere le sfumature in situazioni di disagio, e ci indica di “ficcare l’occhio” fin nel ventre della problematica complessità della compagine nella quale muoviamo i passi della nostra esistenza.

Da questo veloce schizzo mi domando: quanta umanità c’è oggi in campo medico? Ragioniamo sulle parole.

La saggezza dello sguardo nell’indicare la terapeutica cura va ricalibrata in chiave foucaultiana e ippocratica, l’universale chiave di lettura dell’umano patire e dello straordinario potere dell’osservare. L’equilibrio tra la triplice focale triade fatto-azione-attesa si trasmuta oggi in dissesto in chiave micro e macro denunciando la sua dis-funzionalità, nel momento in cui l’uomo e il suo altro stuprano il  λόγος, lógos, in cappio senza armonica ripartizione in vista del Bene della comunità.

Curare significa osservare nel profondo e studio peculiare senza ricorrere a bieche statistiche alla ricerca spasmodica del terrore della logica dominante in assetto dormiente dei sudditi. Significa partecipare al respiro e al governo del corpo con attenzione alla prevenzione.

Viviamo i tempi della medicina “cieca” o addirittura miope asservita allo pseudo-benessere del consumismo, una medicina impotente che stenta a procedere quando riesce a contenere il danno, appunto perchè non procede alla risoluzione plausibile.

Va ripristinato il contatto con la Natura, la ciclicità e il suo equilibrio, narrazione di scambio coraggioso e guardiana dei bioritmi delle specie.

Guardare senza vedere significa porsi al ciglio del baratro, pronti a sprofondarvici .

“Essere” medico e “fare” il medico sono due funzioni differenti antitetiche, due dimensioni dissonanti. Ritorniamo  ad intendere la medicina che miri a  salvaguardare e prevenire a livello globale  le pandemie quella lontana da interessi delle multinazionali. Dovremmo imparare dagli antichi, i saggi preposti alla cura e all’uso del ϕάρμακον, farmaco erano sacerdoti e sacerdotesse  evidentemente iniziati ad un sapere vasto, ermetico e celato al volgo, spartiacque che ne evidenzia la correlazione tra uso dei veleni e osservazione reattiva dell’organismo. Nel dettaglio impercettibile e sacro si nasconde la capacità di dare sollievo e cogliere il movimento ad arcolaio di Kundalini, “Sommo Bene” e fonte di vita.

Dedico queste parole ad Elisabetta Imelio dei Sick Tamburo, scomparsa recentemente

 


Spirito greco e spirito romano

Rispetto a quello greco, il teatro latino aveva meno legami con i valori civili e religiosi. Era, infatti, un’occasione di divertimento per spettatori appartenenti a tutti gli strati della società romana, incluse le donne.

Per trovare una prima definizione della commedia, bisogna risalire ad Aristotele, che considera il comico qualcosa di sbagliato e brutto che “non procura né dolore né danno”; dunque un elemento caratterizzato dall’imprevisto e dal non ragionevole, applicabile ad aspetti minori o parodistici dell’esistenza. In età romana, Cicerone e Quintiliano lo collegano al ridicolo generato da elementi sconvenienti e difettosi.

Con Livio Andronico e Gneo Nevio, il teatro latino comincia ad acquisire una fisionomia propria. Mentre Andronico rimane legato ai modelli della commedia nuova greca, Nevio propone drammi di soggetto romano, più originali nel linguaggio e ricchi di invenzioni nello stile, arrivando a inserire in una sua commedia una satira rivolta a personaggi contemporanei come Publio Cornelio Scipione, che gli valse il carcere: la satira personale fu in seguito espressamente proibita dalla legge. La commedia romana, apparentemente,   si   rifugia   nella   imitazione   delle   commedie   di   Menandro.   I   più   importanti commediografi romani furono Tito Maccio Plauto e Publio Terenzio Afro.   Plauto adattò i temi e i personaggi greci al pubblico romano, nascondendo però dietro ad una Grecia spesso improbabile tematiche riconoscibili del mondo romano a lui contemporaneo. Il teatro di Terenzio, invece, rifletteva una società diversa da quella di Plauto in quanto l’ex schiavo si atteneva in maniera più rigorosa ai modelli greci pur accettando la contaminazione. Le commedie di argomento romano presentano alcune innovazioni, come l’eliminazione del coro (ripristinato in epoche successive nelle diverse trascrizioni) e l’introduzione dell’elemento musicale. Dapprima, timidamente, il luogo dell’azione viene posto in piccole città  italiche,  e vengono  trattate questioni riguardanti il  popolo, le relazioni familiari, i problemi quotidiani. Rispetto alle commedie modellate sull’esempio greco, qui le donne hanno parte attiva, e i personaggi femminili sono tratteggiati nella loro psicologia. A Roma le donne potevano esibirsi solo nei mimi nei quali recitavano, cantavano e ballavano. Il mimo era uno spettacolo senza trama, che consisteva nell’imitazione teatrale della vita quotidiana e dei suoi aspetti più grotteschi, accompagnata da musica.

La presenza femminile sul palco condusse, ben presto e facilmente, alla degenerazione di questa rappresentazione verso forme sceniche in cui il ruolo principale era giocato dall’esibizione del nudo femminile (“nudatio mimarum”). Solo ai tempi di Cesare autori come Decimo Laberio e Publilio Siro fecero assurgere questo genere a definitiva dignità letteraria. Alcuni autori, come Ovidio e Giovenale, parlano del carattere corruttore del teatro soprattutto sulle donne. Il primo, infatti, parla dei teatri come luoghi dove le donne si affollano  per “vedere e farsi vedere” e, in mezzo alla calca, si offrono meglio alle tresche amorose. Parlando delle donne nel libro VI delle Satire, Giovenale, invece, dice che vanno in estasi davanti a mimi e danzatori, si incapricciano di comici da strapazzo e ne comprano i favori sessuali e, quando i teatri sono chiusi, si mettono a fare le attrici.

Mentre disponiamo per intero del testo di ventisei commedie, non resta niente più che un corpus di frammenti sparsi del repertorio tragico romano; ugualmente, il numero dei tragediografi latini risulta inferiore rispetto a quello dei commediografi. Le tragedie di Seneca sono, infatti, le uniche tragedie latine giunte a noi in modo non frammentario. Le opere di Seneca non sembrano concepite per la rappresentazione ma piuttosto per la lettura in qualche ristretta cerchia. Il tono comune è di meditazione e riflessione interiore, per cui è stato osservato che l’unica protagonista è la coscienza che interroga se stessa. Nel teatro senecano il conflitto tragico ed i suoi inevitabili esiti luttuosi nascono dagli odi reciproci e dai dissidi che lacerano l’interiorità psicologica degli individui, e sono spesso le donne a meglio rappresentare questo intimo contrasto: Fedra è divorata dalla passione ma lacerata dal senso di colpa e dalla volontà di espiazione; Medea vive l’atroce dissidio tra l’amore per i figli e il desiderio di vendetta. In entrambe queste figure il pathos tragico, che già aveva ispirato i modelli euripidei, degenera in una visione orripilante, quasi in una esaltazione del “furor” delle protagoniste, peraltro coerente con la loro indole. Il teatro latino si era giа occupato, con Ennio e Accio, di Medea, ma pochi frammenti rimangono delle due tragedie che avevano come protagonista la donna di Colchide. Seneca, invece, pur rispettando, in generale, la trama euripidea, traspone Medea su un piano infernale, legato all’occultismo e alle pratiche di magia nera, in cui il suo agire è ispirato da fredda e premeditata crudeltà. Il Male, quel Male che Medea incarna, trionfa, con il suo corollario di terrore e di morte. Centro della tragedia non è più, come in Euripide, la realtà psicologica dell’eroina, con i suoi dissidi interiori, ma è proprio questa macabra, inumana violenza di cui Medea è protagonista. Barbara terribile, presa dal furore della gelosia, donna crudele dominata dall’odio e dal desiderio di vendetta, Medea ha tutte le sembianze di un essere sinistro e demoniaco nella descrizione di Ovidio e Seneca. In particolar modo la Medea senecana è una donna travolta dalle passioni, incapace di opporre resistenza agli impulsi più orrendi. Gli stessi tratti foschi e malvagi contraddistingueranno il personaggio di Medea nelle opere di Boccaccio (De mulieribus claris) e, successivamente, di Corneille (Médeé), anche se in quest’ultimo si nota già la tendenza a smorzarne i tratti più spietati, avviandosi ad una rappresentazione sempre più umana del personaggio.

Una delle nove tragedie scritte da Seneca è dedicata ad Antigone. Antigone, come del resto tante altre opere della classicità greca, ha esercitato molta influenza sulle letterature e sulle arti, soprattutto occidentali,  in ogni  tempo.  Antigone  (sia  come personaggio  che come dramma)  è diventata,  per  i moderni, un simbolo molto più forte di Elettra: il simbolo romantico della scelta tragica, il segno del contrasto tra gli obblighi verso la famiglia e la comunità. Antigone è divenuta anche il simbolo dell’opposizione politica: dell’opposizione all’occupazione nazista della Francia, nell’Antigone di Anouilh del 1944, ad esempio; ma anche dell’opposizione all’apartheid. Nel 1973 il drammaturgo sudafricano Athol Fugard, con la collaborazione degli attori John Kani e Winston Ntshona, creò il dramma The Island, ambientato a Robben Island (l’isola dove è stato detenuto Nelson Mandela). Fugard mette in scena due prigionieri che a loro volta rappresentano, in carcere, l’Antigone di Sofocle, ricreando forzatamente  la convenzione  antica  secondo  cui attori maschi impersonavano  figure femminili:  un “metateatro” con evidenti implicazioni politiche.

I temi della gelosia e dell’ineluttabilità della vendetta, presenti nella Medea di Euripide, hanno offerto lo spunto ad altri autori nel corso dei secoli. La letteratura latina contempla due Medee, una di Ovidio (andata perduta e della quale abbiamo notizia soltanto attraverso una citazione di Quintiliano, non del tutto positiva) e una di Seneca, che ci è invece arrivata completa. Seneca si rifà ad Euripide e, a quanto pare anche a Ovidio. Nel diciottesimo secolo, in Italia la Medea di Giovan Battista Nicolini, in metri metastasiani, è una donna consapevole di sé e del suo terribile coraggio. Il suo amore è una violenza selvaggia, ma ha coscienza della sua tragica natura, contro la quale tuttavia non ha la forza di lottare. É un personaggio nuovo, e molto moderno. Il personaggio rivivrà nel ventesimo secolo nella  Lunga notte di Medea di Corrado Alvaro.

Anche Fedra sarà ripresa da Seneca e poi da Racine, e riproposta da D’Annunzio. Fedra è il modello mitico dell’infedeltà coniugale, e del contrasto tra il senso del dovere e la passione non controllabile. Solo nell’Ottocento questi temi verranno affrontati direttamente, in opere che hanno creato scandalo, come Madame Bovary di Flaubert.


Il modello del conflitto. Le passioni nello Stoicismo.

Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.

Le passioni nello Stoicismo.

Il termine “passione” (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli Stoici. Nella loro prospettiva, però, la passione è «una emozione (commotio) che si allontana dalla ragione ed è contraria alla natura»: essi dunque la identificano, non con un’energia che può essere impiegata per il bene o per il male, bensì con un’energia che già è stata piegata verso il male da un giudizio erroneo (posizione di Zenone), o più semplicemente la identificano con lo stesso giudizio erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potrà formarsi l’errata opinione che la ricchezza sia indispensabile per la propria felicità, e potrà così liberare disordinatamente la tendenza all’accumulo, che è già naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la sua vita di relazione). Se la passione è – in prospettiva stoica – il frutto di un errore di giudizio, oppure è lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nell’ignoranza o nella distrazione), non si potrà parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per raggiungere l’ “apatia” (apátheia) – l’assenza di passioni -, in cui consisterà stoicamente la vita buona del saggio.

 Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni è il latino Cicerone. Di Cicerone è opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone, qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il vizio non può essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i quali invece sostengono che «la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene», e che «non si può mai far bene una cosa, se non c’è la passione che ci sospinge». In particolare, Cicerone ritiene inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso l’ira (l’aggressività) – come sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni più irragionevoli. Il saggio sarà piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove “passione” è intesa come sinonimo di “perturbazione” (perturbatio) dell’anima. Del resto, una volta identificata – stoicamente – la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dell’immaginazione sulla ragione. Cicerone non può far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dell’anima.


Le prime ricerche

All’ inizio si sono occupati della diversità tra lingua femminile e lingua maschile soprattutto testi di antropologia culturale e di linguistica collegata all’ antropologia. Diamo qui un elenco dei principali.

1929 . Sapir, E. “Male and Female Forms of Speech in Yana”, in Teeuwen (1929, pp. 79-85) = Sapir 1949, pp. 206-212.

1946. Flannery, R. Men’s and Women’s Speech in Gros Ventre , in “International Journal of America Linguistics”, 12, pp. 133- 135.

1961. Blood, D. Women’s Speech Characteristics in Cham , “Asian Culture”, 3, pp. 139-143.

1964. Hymes, D. H. ( a cura di), Language in Culture and Society. A Reader in Linguistics sand Anthropology , New York, Harper & Row, p. 233.

1964. Haas, M. R. “Men’s and Women’s Speech in Kaasati”, in D. Hymes, ed. , Language in Culture and Society , cit.

1967 Balmori, C. H. Estudies de àrea lingüistica indìgena , Universidad de Buenos Aires, Centro de Estudios Lingüisticos .

58Tuttavia l’ esposizione più completa del problema si ritrova nelle pagine che qui appresso indico :

1922. Jespersen , O. Language, Its Nature, Development, and Origin , London, Allen & Unwin, pp. 236-254.

1938. Tagliavini, C. “Modificazioni del linguaggio nella parlata delle donne”, in AA. VV. , Scritti in onore di Alfredo Trombetti , Milano, Hoepli, pp. 87- 142.

1976. Cardona, G. R. , Introduzione all’ etnolinguistica , Il Mulino, Bologna, pp. 77-81.

Da queste ricerche apprendiamo che già autori classici avevano rilevato l’ esistenza di lingue femminili presso alcuni popoli.

Essi ne ricercarono la spiegazione nella provenienza delle donne da altri gruppi ; ad esempio Erodoto (IV, 114) spiega che gli Sciti non riuscirono mai ad imparare la lingua delle loro mogli Amazzoni, mentre queste appresero lo Scita. Platone nel “Cratilo” e Cicerone nel “De Oratore” osservarono anche la maggiore presenza nel linguaggio femminile di vocaboli e suoni arcaici.

Cicerone trova naturale questo fatto, dal momento che le donne facevano vita ritirata, meno esposta a stimoli esterni ed a contatti con altre forme di linguaggio.

Anche i moderni antropologi sono giunti alle stesse conclusioni, per cui si può parlare, per molte società ( specialmente quelle di tipo più patriarcale), di un fenomeno di “conservazione” presente nella lingua delle donne, più lontane dalla vita pubblica, dai contatti esterni e dall’ istruzione. Ad esempio in molti villaggi russi le donne conservavano ( almeno fino a qualche tempo fa) l’ antica pronuncia –Go, Ga della desinenza del genitivo, che nel linguaggio maschile si era mutata in –Vo, Va ; anche in popolazioni degli indiani d’ America ( come i Creek ) le donne conservano tratti arcaici della lingua.

Per questo motivo, gli autori delle inchieste dialettali compiute in Italia, Svizzera ed altri Paesi Europei per ritrovare gli antichi vocaboli e le cadenze dialettali, preferivano interrogare soggetti donne.

Presso alcuni popoli soltanto gli uomini sono bilingui : abbiamo già parlato degli Arabi, ma possiamo aggiungervi i gruppi baschi della Francia ( dove il servizio militare, gli studi e le relazioni di ogni giorno hanno provocato nella parte maschile della popolazione una quasi estinzione dell’ antica lingua in favore del francese ) e gli Arumeni dei Balcani, fra i quali gli uomini parlano l’ arumeno nelle relazioni familiari e il neoellenico in quelle formali e nelle interazioni relative alla vita pubblica e alla cultura, mentre le donne si limitano a parlare la prima lingua.

Del resto, in tutti i gruppi emigrati in un’ altra nazione di lingua diversa gli uomini giungono ad apprendere la seconda lingua in numero molto maggiore delle donne.

A volte questa conservazione linguistica è coscientemente voluta, in quanto le donne ( soprattutto delle classi superiori e ad un livello medio-alto di istruzione )sono considerate depositarie del “modo corretto di parlare”. A questo proposito è famoso il caso delle “précieuses” francesi, e O. Jespersen ricorda come su una pronuncia eccessivamente corretta e raffinata insistano le “girls’ schools”.

Nonostante l’ apparente contraddizione, le stesse cause ( emarginazione rispetto alla vita pubblica, ai rapporti esterni e all’ istruzione ) che hanno provocato la “conservazione” linguistica, hanno a volte prodotto un fenomeno di “innovazione” rispetto alla fonologia, alla morfologia e al lessico di una lingua. Ad esempio in rumeno si è riscontrato come le donne usino palatalizzare le labiali, mentre gli uomini evitano accuratamente tali passaggi ( come bi>ghi).

Altri studi accurati compiuti sulla lingua giapponese da E. R. Edwards ( in Etude phonétique de la langue Japonaise , Leipzig, 1903 ) hanno rilevato che le innovazioni linguistiche sono introdotte in giapponese soprattutto dalle donne, per il fatto che esse subiscono molto poco l’ influenza delle forme scritte, e per questo si allontanano con maggiore facilità dalle espressioni già definite “corrette”, sia nella pronuncia che nell’ uso dei vocaboli e delle espressioni linguistiche. A Tokio le donne presentavano una forte tendenza a sbarazzarsi del suono /w/, ad esempio pronunziavano /atashi/ il vocabolo che era pronunciato dagli uomini come /watashi/. Nel francese del XVI secolo si è manifestata nelle donne l’ innovazione R >Z ( da cui sono derivati vocaboli simili come chaire e chaise ), la stessa innovazione verificatasi anche nel norvegese.

Rimaniamo sempre nel campo fonetico considerando la lingua Eskimo della Terra di Baffin, in cui le donne trasformavano la finale K-T in nasale – velare. L’ osservazione è stata fatta dall’ antropologo Franz Boas, il quale ha ritrovato lo stesso fenomeno in altre lingue dell’ America del Nord. Anche una lingua paleo- asiatica, il Ciukcio, si trasforma sulle labbra delle donne ; infatti molti suoni variano talmente che ad un ascoltatore i linguaggi parlati dai due sessi possono apparire varietà del tutto diverse. E, per terminare, Jespersen cita il caso delle popolazioni Botocudos nel Sud America, in cui sono quasi sempre le donne ad inventare nuove parole ed a variare il lessico con enorme facilità ; innovazioni che poi passano al resto della popolazione.

Vediamo ancora altre comunità linguistiche in cui si riscontra la differenza tra maschi e femmine. I casi più clamorosi sono stati riscontrati in lingue del continente americano; ad esempio nella lingua Dakota gli uomini usano nell’ imperativo interiezioni diverse dalle donne ( yo e po contro ye e pe ).

Nella lingua Arawak esistono parole usate esclusivamente o quasi da uomini e che hanno un loro sinonimo nel discorso delle donne, ed esistono anche parole usate rivolgendosi ad uomini e che sono sostituite da altre allorché ci si rivolge a donne ; perciò vi sono quattro tipi differenti di espressioni : parole usate da un uomo che si rivolge a un altro uomo ; parole usate da un uomo che si rivolge a una donna ; altre usate da donne rivolgendosi ad uomini ; ed altre ancora rivolte da una donna ad un’ altra donna.

Ma queste differenze riguardano un numero molto limitato di prefissi e di parole, come anche nelle lingue Guaycurù e nel Carajà del Brasile. In quest’ ultima lingua le differenze fonetiche ( il K intervocalico mantenuto dalle donne e caduto nella lingua dei maschi, in modo da produrre i vocaboli /wasikota/ e /wasiota/ e il prefisso Kari- che gli uomini trasformano in Ari- ) sembrano risalire unicamente al fenomeno già trattato della conservazione linguistica femminile.

Al contrario, nella lingua Yana della California, studiata da Edward Sapir, sembra agire per il linguaggio delle donne l’ innovazione fonetica, che ha condotto la parte femminile della popolazione a trasformare le sorde intervocaliche in sonore. Inoltre nel Yana Sapir ha riscontrato un piccolo numero di radici verbali riservate esclusivamente all’ uno o all’ altro dei sessi, come ni, ni : ( “un maschio va”) e a, a : (“una femmina va”) ; ma più che altro esistono un gran numero di parole con forme differenti ( forma completa o maschile e forma ridotta o femminile ). In realtà questa terminologia di Sapir non è del tutto esatta, perché la forma “maschile” è usata solo da uomini che parlano tra di loro.

Negli altri casi, cioè quando donne parlano con altre donne o con uomini, e anche quando uomini parlano con donne, si usa la forma ridotta o “femminile”. Tuttavia la forma completa è vista come propria degli uomini, in quanto le donne la usano allorché riferiscono le parole pronunciate dagli uomini tra di loro.

Lo studioso non chiarisce quale delle due forme sia originaria e quale introdotta in seguito, grazie ad un processo di ampliamento oppure di abbreviazione ; si pensa più facilmente ad un’ innovazione femminile. Anche nel linguaggio Chiquito della Bolivia le donne usano forme più brevi ed anche meno complicate grammaticalmente.

Le differenze di uso, rilevate dal linguista V. Henry, sono molto estese perché riguardano l’ uso soggettivo diverso che uomini e donne fanno per i pronomi di terza persona, per i prefissi, suffissi personali e possessivi di terza persona e le desinenze verbali della terza persona singolare e plurale. Anche qui le donne usano le forme maschili riportando le parole di uomini, e possono anche usarle parlando di cose relative ad uomini ; la stessa cosa fanno gli uomini riguardo alle forme femminili.

Le differenze del linguaggio non sono molto grandi, ma si limitano generalmente all’ uso o meno di prefissi e suffissi. Un esempio di Henry, riportato anche da Jespersen mostra come gli uomini usino tre forme diverse, e cioè : /Yebotii ti n-ipoostii/ = /He went to his house/ ; /Yebotii ti n-ipoos/ = /He went to her house/ ; /Yebo ti n-ipoostii/ = /She went to his house/ ; mentre le donne per questi tre casi usano un’ unica forma, cioè l’ espressione : /Yebo ti n-ipoos/.

Questo uso “soggettivo” delle forme non è molto comprensibile alla nostra cultura, in quanto la lingua che usiamo e quelle ad essa vicine non lo prevedono ; per spiegarlo un missionario, autore di una importante grammatica chiquita, ha usato una frase latina, modificandola in questo modo : “ Mortua est frater mea quae Servatorem nostram summa amore colebat ”. Anche qui possiamo parlare di innovazione femminile, almeno riguardo a tali espressioni pronominali e aggettivali e ad altre parole che le donne usano senza suffisso. In Chiquito, come del resto nello Yana, esistono anche differenze lessicali vere e proprie, che riguardano soprattutto le denominazioni di parentela ; ma mentre in Yana soltanto 4 nomi di parentela avevano una doppia forma, qui il fenomeno è molto più esteso (“mio padre” viene detto iyai e isûpu , “mia madre” ipaki e ipapa, “mio fratello” tsauruku e ičibausi , rispettivamente dai maschi e dalle femmine ).

Senza dubbio la questione più controversa è stata quella relativa al bilinguismo fra uomini e donne dei Carabi insulari.

A questo proposito vi sono documenti assai antichi, come la testimonianza di Du Tertre nella Historia general de las pequeñas Antillas (1654), e le osservazioni di qualche anno dopo da parte di C. De Rochefort. Quest’ ultimo spiega il fatto con la guerra avvenuta tra i Galibi della terraferma e gli Arawak che abitavano le isole. I Galibi distrussero la popolazione Arawak, ad eccezione delle donne, con le quali si unirono per ripopolare l’ isola, e da allora le donne hanno mantenuto parte dell’ antico linguaggio Arawak, trasmettendolo di madre in figlia.

Non tutti sono d’ accordo con tale spiegazione, e la considerano una pura leggenda ; tuttavia sta il fatto che la diversità di linguaggio esiste, e che molte delle espressioni femminili sono molto simili all’ Arawak che conosciamo.

Per quanto riguarda il lessico, fu redatto nel 1665 da Padre Raymond Breton un vocabolario caraibico, che comprendeva 400 parole circa usate esclusivamente da uno dei due sessi. O, meglio, una parola ( ad esempio embatali per indicare “viso” ) era usata dalle donne tra di loro, ma nella comunicazione con uomini esse utilizzavano per lo stesso significato il vocabolo ichibou , usato correntemente dai maschi della popolazione.

La lista delle parole distinte per uomini e donne è effettivamente abbastanza lunga, ed inoltre si tratta di radici linguistiche totalmente differenti e non di piccole modificazioni ; ma queste forme separate costituiscono solo un decimo della lingua, mentre tutte le altre parole sono comuni a uomini e donne. Perciò è difficile parlare di due lingue totalmente separate, anche perché la grammatica è generalmente uguale per entrambe le varietà, e non sono state riscontrate differenze fonetiche.

Nella morfologia del caraibico insulare risulta la diversità dei prefissi possessivi per uomini e donne riguardo a tre persone : la prima persona singolare ( i- nella lingua degli uomini e n- per la lingua delle donne ), la prima persona plurale ( k- e w- rispettivamente ) e la seconda persona singolare ( distinta in a- e b- ).

Questi prefissi corrispondono perfettamente e quelli usati dai Galibi e dagli Arawak, come anche corrisponde all’ Arawak il prefisso negativo del verbo usato dalle donne, m-ma- ; in questo caso gli uomini usano un infisso, che è –pa- .

Il caso delle donne Caribe non è isolato, perché molto spesso gruppi integrati in popolazioni con diverso idioma hanno mantenuto la lingua originaria, in tutto o in parte, come lingua segreta e “gergo” del gruppo. Certamente, se nei Caribe le donne non si sono lasciate assimilare, ciò è dovuto a fattori sociali, come una separazione abbastanza netta di compiti, di ruolo e di attività tra i maschi e le femmine. Ad esempio è nelle abitudini di questo popolo il pasto separato degli uomini e delle donne, ed inoltre queste ultime devono attendere che i maschi abbiano terminato, servendoli a tavola, per poi cibarsi. Si può dunque parlare in questo caso di una lingua “di classe”, perché le donne sono tenute in condizione doppia di inferiorità ; come sesso e come assimilate di una tribù diversa.

Un altro esempio di “lingua di classe” lo ritroviamo nell’ antico teatro indiano ; infatti gli uomini parlano generalmente in sanscrito e le donne in practico, e la distinzione non è tanto di sesso quanto di classe, di rango sociale applicato al sesso.

Infatti il practico è la lingua delle classi inferiori mentre il sanscrito è caratteristico degli dei, dei re, dei principi, dei bramini, dei ministri e delle classi alte in generale, in cui le donne, salvo rare eccezioni, non vengono incluse.

La dimostrazione di un livello culturale diverso fra uomini e donne ci viene offerta anche da alcuni drammi di Shakespeare, nei quali tutte le donne, anche le principali protagoniste del lavoro drammatico, si esprimono ad un basso livello linguistico.

Alcuni linguaggi femminili sono stati considerati propriamente “gerghi” o “lingue segrete”, come il Bahâsa Balik ( lingua rovesciata ) delle donne Brunee del Borneo e la lingua magica delle sacerdotesse Baree di Celebes, ma in questo caso si tratta di precise categorie di donne, cioè una piccolissima parte della popolazione femminile.

G. R. Cardona, nelle pagine citate in precedenza, osserva che lo studio della lingua femminile è posto in maniera sbagliata, perché la si considera sempre l’ eccezione rispetto alla lingua normale, quella degli uomini. Al contrario si deve parlare di due lingue alla pari, come è almeno alla pari il rapporto numerico tra i due sessi, e si deve parlare di rapporto dialettico esistente tra le due lingue. Invece di considerare sempre la “lingua femminile” come contrapposta alla varietà “standard” , si potrebbe e si dovrebbe molte volte introdurre il concetto di “lingua maschile”.

Come esempio Cardona cita, tra i Dagon, la lingua segreta della società degli uomini, sconosciuta alle donne e ai ragazzi non iniziati.

Tale lingua distingue insomma tra uomini pienamente integrati nella comunità ( iniziati e parlanti del sìgi ) egli altri (donne e bambini , non iniziati e non parlanti della lingua). Inoltre in molte lingue la varietà femminile è quella originaria, di base, e dunque ha più senso parlare di “variet{ maschile” rispetto allo standard che viceversa.

Per riassumere, le distinzioni riscontrate nel linguaggio dei due sessi si possono riassumere in :

a) Fenomeni di “conservazione” o di “innovazione “ linguistica ; b)Distinti prefissi o suffissi grammaticali relativi al sesso, nonché la distinzione sessuale “soggettiva” presente in alcune

lingue ; c)Differenze lessicali relative ai termini di parentela o alle

denominazioni di parti del corpo, in quanto il rapporto di parentela e anche la parte del corpo possono venir considerati differenti per un sesso e l’ altro ;

d)Differenze linguistiche determinate dall’ originaria appartenenza dei due sessi a gruppi linguistici diversi.

A questi punti dobbiamo aggiungere l’ esistenza, per le donne di numerose popolazioni, del cosiddetto tabu verbale o tabu sessuale. Ad esempio, nei già citati Caribe, alle donne non era permesso di pronunziare il nome del marito, altrimenti ( secondo una paura superstiziosa dei maschi del gruppo ) ciò gli avrebbe procurato un notevole danno, e molte parole erano tenute accuratamente celate alle donne, soprattutto in periodi di guerra, per evitare una supposta contaminazione femminile.

Il tabu sessuale è diffuso soprattutto in Africa. Presso gli Zulu la donna non può pronunziare il nome del marito, dei fratelli e del suocero, sotto pena di gravi rappresaglie ed anche della morte.

Non si tratta dunque di una varietà di lingua comune alle donne ( perché ognuna di esse ha il compito di evitare particolari parole, diverse da quelle interdette alle altre donne), ma di artifici linguistici personali, per cui la donna evita il termine umpiki (“albero”) sostituendovi ad esempio umbyaligwa ( “quello che viene piantato”) oppure qualche sinonimo arcaico e meno usato.

Possiamo distinguere le differenze di lingua riferendoci ai tre livelli tradizionali della lingua, cioè fonologia, morfologia e lessico.

Dal punto di vista fonologico abbiamo già visto delle differenze fra uomini e donne in varie lingue ; nel russo era diffuso tra le donne l’ uso della dittongazione di /o/ in /uo/ ; Jespersen ricorda il passaggio /r/ > /s/ nelle donne francesi e norvegesi e nota una lieve differenza fra femmine e maschi nella pronunzia di alcune vocali, in parole come /soft/, /children/, /breakfast/. Ma questa pronunzia particolare si limita a donne affettate e falsamente eleganti ( come accadeva alle précieuses francesi ), ed in moltissime è assente. In italiano per caratterizzare questo modo di parlare possiamo usare la labializzazione delle consonanti anteriori ; sono stati segnalati anche usi differenti dell’ accento e dell’ intonazione delle parole.

Anche morfologicamente abbiamo già visto alcuni esempi. Nella lingua italiana così come in altre esiste la distinzione tra genere femminile e maschile, per cui una donna dice / io sono andata / e un uomo / io sono andato / , ed alcune lingue presentano una differenziazione nei pronomi delle prime persone singolari e plurali.

Si è anche notato un maggior uso femminile dei diminutivi, delle forme orientate affettivamente, delle esclamazioni.

Dal punto di vista lessicale ritroviamo le maggiori differenze. Abbiamo già parlato di caratteristici gerghi femminili, ma anche senza questi casi limite il linguaggio dei maschi e delle femmine può presentare differenze lessicali a causa della separazione del lavoro tra i sessi e a differenti ambiti di esperienze.

Molto evidenti sono i tabu e le interdizioni stabilite alle donne, che portano queste ultime ad evitare particolari parole relative ad esempio alla defecazione e alla minzione, ad alcune parti del corpo, al coito e al sesso in generale.

A questo proposito Cardona osserva che la questione è più generale ; non si può limitare alla scelta di parole bensì di interi argomenti. Vi sono argomenti sentiti e considerati caratteristici di un sesso o dell’ altro, per cui un intero tema sar{ trattato alla maniera femminile o alla maniera maschile. Tale delicatezza, pudore, discrezione, ritenute doti peculiari delle donne, non si limitano strettamente alle parole interdette, ma si manifestano sempre nella scelta dei vocaboli, evitando quelli eccessivamente rudi e diretti in favore di espressioni più smussate ed eufemistiche. Inoltre si manifesta la propensione verso parole che indichino bellezza o gentilezza ( “It’s very kind of you” al posto di it’s very good of you”) e la tendenza ad eccentuare le esclamazioni e il tono emotivo del linguaggio.

Tali osservazioni, fatte da Jespersen nel 1922, possono essere condivise ancora oggi ; tuttavia egli protende a considerare doti naturali piuttosto che sociali alcune di queste differenze.

Ad esempio, riferendosi ad alcuni esperimenti compiuti sul linguaggio degli uomini e delle donne, conclude che ci sono tratti indipendenti dalla educazione ricevuta ; il vocabolario tipico della donna sarebbe meno esteso di quello di un uomo, e si manterrebbe per così dire nel campo centrale del linguaggio, evitando quelle espressioni molto bizzarre, o molto nuove. Jespersen osserva anche che molto spesso le donne non terminano un periodo, lasciandolo a metà, cosa molto meno comune negli uomini ; e che i lunghi periodi sono più complessi negli uomini, fatti di parti subordinate l’ una all’ altra, mentre la coordinazione di periodi è caratteristica delle femmine. Come caratteristiche generali del linguaggio pone poi la maggiore velocit{ nell’ uso della lingua e nella comprensione linguistica da parte delle donne ( che però mostra sovente povertà intellettuale ), la loro propensione a parlare molto, e lungamente, nonché il livello medio della loro capacità linguistica, mentre negli uomini si può trovare il genio linguistico ( l’ artista letterario, il grande oratore ) come l’ idiota fermo ai livelli più bassi della lingua.

E conclusioni di Jespersen, oltre a risultare lontane da noi per l’ epoca in cui furono stilate ( più di 55 anni fa ), si basano molto su pregiudizi e su impressioni personali. Ma questi pregiudizi sono molto diffusi a livello sociale, come ha osservato qualche anno fa Cheris Kramer, titolare di un corso di “comunicazione orale” nella università dell’ Illinois.

Essa, dopo aver analizzato il contenuto delle vignette satiriche pubblicate in tre mesi dal settimanale “The New Yorker”, sottopose le didascalie di 49 di esse a 50 studenti universitari, divisi in egual numero tra maschi e femmine. Gli studenti dovevano in un certo senso ricostruire la vignetta loro celata, indicando se le parole erano pronunciate da un uomo o da una donna, e perché.

Le risposte risultarono esatte nel 66 per cento dei casi, proprio basandosi sui luoghi comuni che attribuiscono ai due sessi modi differenti di parlare e scelta di temi diversi nella conversazione.

Cheris Kramer ha cercato di provare un’ altra affermazione di Jespersen, secondo la quale le donne usano più aggettivi degli uomini. Chiese perciò a 17 uomini e a 17 donne di scrivere dei brevi commenti riguardo a due fotografie, di cui una rappresentava un edificio e l’ altra un gruppo di persone ( in omaggio alla teoria sostenente il maggior interesse delle donne per i soggetti umani, degli uomini per le forme inanimate ). Risultò comunque insignificante la differenza in stile descrittivo e per il numero di aggettivi. Anche una seconda prova, in cui a 11 studentesse fu richiesto di analizzare dieci commenti scelti a caso, e di indicare per ognuno il sesso dello scrivente, non provò nulla di preciso; le ragazze identificarono correttamente il sesso dell’ autore in 59 casi e in 51 si sbagliarono.