Hannah Arendt, il corpo e il sè

“Ogni manifestazione di rabbia, distinta dalla rabbia che riconosco, contiene già una riflessione su di essa, ed è questa riflessione che dà all’emozione la forma altamente individualizzata che è significativa per tutti i fenomeni di facciata. Mostrare la propria rabbia è una forma di auto-presentazione: decido cosa è adatto per l’atteggiamento. “

– Hannah Arendt, La vita della mente (Pensare)

Siamo di fronte a un bivio, costretti a prendere una decisione difficile nelle nostre vite. Il criterio convenzionale enuncia: “Non pensare troppo e segui il tuo cuore”. In altre parole: non importa quanto sia calcolabile e ragionata una possibile scelta, se ti senti diversamente, dovresti intraprendere il sentiero verso il quale il tuo cuore si dirige. L’assunto è che le nostre emozioni ci dicono chi siamo veramente, che in fondo a noi stessi c’è un vero sé. Nel sentimento, sentiamo noi stessi. Chi è quel sé? Dove risiede?

Arendt parla raramente di corpi umani e / o sesso. Uno dei motivi dell’assenza di discussioni sul sesso nel suo lavoro ; tale assenza tematica risiede nella sua netta distinzione tra i regni “pubblico” e “privato”. Il primo è lo spazio della rivelazione attraverso le parole e le azioni, e il secondo è quello del nascondimento. La libertà umana può essere trovata nella sfera pubblica, un principio che valica la  riduzione alla legge di natura, cioè alla legge della causalità. Se tutto è decifrato  per causalità, non c’è spazio per la libertà umana, che per definizione deve essere spontanea. Al contrario, ciò che si trova nel regno privato ha una stretta affinità con il ciclo della natura. Questo include il sesso e il corpo. Non sorprende che coloro che sottolineano nella Arendt un mancato trattamento positivo riguardo al sesso e al corpo trovano problematica la sua distinzione tra  pubblico e privato. Radicano la confutazione nel  rifiuto di riconoscere le questioni fisiche come parte del discorso pubblico e si preoccupano per l’assenza di questioni di genere dal suo discorso politico.

Ma da cosa dobbiamo muovere  in riferimento del sesso o del corpo per  discutere di genere? Se il corpo determina il genere, come possiamo capire la differenza tra un uomo gay e un uomo etero, o una lesbica e una donna eterosessuale? Potrebbe essere che la mente determini ciò che desideriamo? O i nostri corpi modellano fondamentalmente i nostri desideri?

Inoltre, c’è un problema nell’affrontare il problema del genere fondato  sul sesso, come suggerisce Judith Butler. Questo riguarda  il problema del funzionamento del sesso come norma . Tradizionalmente, le differenze sessuali, maschili e femminili, erano identificate con l’eterosessualità. Il presupposto in questa tradizione è che il sesso determina il genere, cioè la femmina eterosessuale ed omosessuale. Quindi, il sesso fornisce la particolare struttura del pensiero usata per definire il genere, rendendo il sesso la norma contro cui la non-eterosessualità può essere considerata come anormale. In altre parole, il modo in cui pensiamo il sesso crea intrinsecamente un ostacolo al nostro pensiero sul genere. Riconoscendo questo punto di vista, è importante notare che la distinzione pubblico / privato di Arendt rispetto al corpo biologico non significa che dobbiamo rimuovere il genere dal discorso pubblico. Invece ci reindirizza al racconto di Arendt di sentirsi come un modo diverso di concepire il genere e l’identità di genere. Lei scrive:

Senza l’impulso sessuale, derivante dai nostri organi riproduttivi, l’amore non sarebbe possibile; ma mentre l’impulso è sempre lo stesso, quanto è grande la varietà nelle apparenze dell’amore! Per essere sicuri, si può interpretare l’amore come sublimazione del sesso se solo si puntualizza che non ci sarebbe nulla che noi intendiamo come sesso senza di esso, e che senza un intervento della mente, cioè senza una scelta arbitraria tra cosa piace e che dispiace, nemmeno la selezione di un partner sessuale sarebbe possibile.

Arendt non si chiede cosa sia il sesso, né dice che il sesso (il corpo) determina il modo in cui si orientata il desiderio sessuale. Arendt afferma che senza amore, non possiamo comprendere  nulla sul sesso; inoltre sottolinea che le nostre emozioni sono intrinsecamente legate al nostro corpo. Quando siamo tristi, sentiamo un dolore nel petto. Quando ci rallegriamo, sentiamo i nostri cuori riscaldarsi. Mentre l’intensità delle esperienze emotive e il modo in cui sono causati varia, le emozioni umane stabiliscono le similitudini attraverso le culture; allo stesso modo, abbiamo una composizione anatomica comune in termini di corpi. L’emozione senza parola rimane solo un gesto corporeo. Ciò che rende un’emozione particolare unicamente mia e segna la mia individualità dalla tua, è l’espressione di quell’emozione. Tale espressione è una scelta deliberata a causa di riflessione riflessiva , che implica la parola.

La particolarità della riflessione del pensiero, come proposto da Arendt, sta nell’enfasi del discorso. Quando rifletto, ho un dialogo silenzioso nella mia mente, un dialogo tra me e me stesso. Il pensiero e la parola sono inseparabili. Senza parole o linguaggio, la persona umana non può pensare. Ma Arendt sottolinea che, in primo luogo, la parola ha lo scopo di essere ascoltata e compresa dagli altri, cioè di costituire una comunicazione. Nel riflettere sulle nostre emozioni, pensiamo a come possiamo comunicare con gli altri i nostri sentimenti. Inoltre, la parola presuppone sempre la comunicazione, quindi in questo processo scegliamo come vogliamo apparire agli altri, cioè “auto-presentazione”. Come appariamo non è la “manifestazione esteriore di una disposizione interiore”. È una scelta con riguarda come vogliamo esistere nella comunità in cui viviamo. (Coloro che hanno familiarità con le opere di Arendt noteranno che quello che lei chiama “riflessione riflessiva” qui è il giudizio del gusto, una nozione che Arendt espone nelle Conferenze sulla filosofia politica di Kant .)

 

Qualunque sia la tua maschera fisica, stato sociale e / o genere, noi come esseri umani siamo esseri sociali e, per estensione, viviamo sempre in una comunità con gli altri. Significa che “l’auto-presentazione” è una scelta su come si desidera essere visti come membri di una particolare comunità. Pertanto, il criterio per selezionare l’aspetto è il piacere, che è radicato in un gruppo di alterità. Desideriamo che il nostro aspetto si “adatti” affinché il nostro aspetto sia gradito ai membri della comunità. Ecco perché Arendt afferma che le nostre scelte sono predeterminate dalla cultura, “perché desideriamo piacere agli altri”. Tuttavia,   facciamo delle scelte per far piacere a noi stessi o per dare un esempio, uno che “persuade ad essere soddisfatto di ciò che ci piace”. Il sentimento di piacere deriva dal nostro desiderio fondamentale di essere accettati e riconosciuti come  siamo dagli altri membri di una comunità.

Se una donna, che ama un’altra donna, sceglie di esprimere il proprio sentimento e quindi di apparire come tale, sceglie di essere lesbica. La sua “auto-presentazione”, il prodotto dei suoi pensieri, mediazione tra mente e corpo e la fa apparire come una persona intera, un membro di una comunità, che ama un’altra donna. Desidera essere riconosciuta dagli altri come una persona che ama un’altra donna. Lei vede come la comunità è costruita sulla base dell’eterosessualità e di come le persone non-eterosessuali siano emarginate. Desidera che altri membri della sua comunità siano in grado di vedere in che modo vede la comunità che condividono e desidera che gli altri membri riconoscano il suo sentirsi legittimata nella comunità. La sua espressione di sentimento invita gli altri membri della comunità a vedere dal suo punto di vista e ad esaminare la comunità di condivisione. Facendo così, il suo sentimento le permette di aprire discorsi sul suo genere senza ridursi al sesso puro, un corpo, come norma. Il sé che sentiamo nei nostri sentimenti suggerisce che siamo esseri comunicativi, il che significa che il nostro senso dell’esistenza reciprocamente dipende dagli altri in modo circolare.

L’immagine esterna e l’immagine interna secondo Simone de Beauvoir

Simone de Beauvoir nella sua opera “La terza età” del 1970, ritenuta un caposaldo della letteratura moderna sulla vecchiaia, affronta con un approccio antropologico-storico la condizione della vecchiaia, approfondendo due punti di vista: quello esteriore, cioè come la vecchiaia si presenta agli altri, e quello interiore, cioè il modo in cui la vecchiaia è assunta dal soggetto che la vive. Nella prima parte viene esposta un’analisi dettagliata della vecchiaia come fenomeno biologico con conseguenze psicologiche, e come fenomeno sociale, cioè l’autrice esamina quale ruolo l’anziano ricopra di volta in volta nelle società primitive, storiche e contemporanee. Nella seconda parte dell’opera considera la vecchiaia come fenomeno che ha una sua propria dimensione esistenziale; quindi cerca di descrivere come l’uomo anziano introietti il suo rapporto col proprio corpo, col tempo e con gli altri. Quest’opera, che a mio avviso è ancora attuale, vuole essere una denuncia provocatoria della condizione della vecchiaia vissuta tuttora con grande difficoltà e con forte rischio di povertà ed emarginazione in una civiltà che si definisce avanzata. L’analisi storica che la de Beauvoir fa delle diverse civiltà, da quelle primitive a quelle contemporanee, ci permette di sottoporre a critica il mito, secondo il quale in un tempo, non meglio definito, l’anziano viveva una condizione migliore dell’attuale, perché era amato e curato dalla famiglia, considerato e rispettato dalla comunità nel suo ruolo di custode della memoria del suo popolo. Nota l’autrice:

“Una desolata enumerazione delle infermità della vecchiaia la ritroveremo in tutti i tempi, ed è importante sottolineare come questo tema (nelle opere letterarie) sia ricorrente. Anche se il significato e il valore che vengono attribuiti alla vecchiaia variano tra una società e l’altra, cionondimeno essa rimane un fatto extrastorico che suscita un certo numero di reazioni identiche” .

In questa scrupolosa esposizione scopriamo così che la vecchiaia è stata una condizione infelice, temuta, spesso vissuta nella miseria più totale, oppure odiata dai discendenti, tanto da originare comportamenti che oggi non esiteremmo a definire criminali. Leggiamo con sdegno della sorte di vecchi abbandonati a se stessi dai loro figli, lasciati morire di fame, maltrattati, oltraggiati da adulti e ragazzi, e questo non soltanto nelle civiltà primitive a matrice nomade, ma anche nella società moderna della Francia dell’800. In sostanza mi pare di poter concludere che l’immagine dell’anziano quale emerge da questo studio è quella segnata da fattori di tipo economico: l’anziano riesce a garantirsi una vecchiaia degnamente assistita nella sua fragilità soltanto là dove possiede un potere contrattuale, che può essere di natura politica o economica, quando è proprietario di un patrimonio finanziario o culturale, quando cioè le sue conoscenze divengono fondamentali nello svolgimento di arti e mestieri che garantiscono la sopravvivenza di un’economia familiare o sociale. Sono d’accordo con l’autrice quando afferma che

“la condizione del vecchio non è mai una sua conquista, ma essa è tale per concessione altrui…A seconda delle sue possibilità e dei suoi interessi, è la collettività che decide della sorte dei vecchi, e questi la subiscono anche quando si credono i più forti” .

Come abbiamo ricordato, nella seconda parte dell’opera la de Beauvoir analizza l’immagine che una persona anziana ha di se stessa, come vive il rapporto con il suo corpo, la sua mente e il suo spirito che man mano invecchiano. Anzitutto la presa di coscienza che si sta invecchiando o che gli altri ci guardano con occhi diversi, non è scontata, anzi spesso è frutto di un periodo più o meno lungo di crisi, di sofferenza, se non addirittura di angoscia. È necessario rielaborare un’immagine di noi che ci permetta di rapportarci con noi stessi, con gli altri e con l’ambiente che ci circonda. L’autrice osserva come

“il morale e il fisico sono strettamente legati. Per eseguire il lavoro di riadattare al mondo un organismo che si sia modificato in senso peggiorativo bisogna aver conservato il gusto di vivere”.

Una volta preso coscienza che la vecchiaia è sopraggiunta, in un momento della vita che per ogni persona è particolare, che non si può fissare con criteri anagrafici o medico-clinici,

“il dramma del vecchio è dato assai spesso dal fatto ch’egli non può più ciò che vuole. Concepisce, progetta e, al momento d’eseguire, il suo organismo si sottrae; la stanchezza spezza i suoi slanci; cerca i ricordi attraverso le nebbie; il suo pensiero si svia dall’obiettivo che si era fissato.”

La vecchiaia può essere vissuta come “una sorta di malattia mentale in cui si prova l’angoscia di sfuggire a se stessi” .Un altro aspetto individuale evidenziato dalla de Beauvoir è il rapporto con il tempo, che “non scorre allo stesso modo nei diversi momenti della nostra esistenza: si fa sempre più celere a mano a mano che si invecchia… Il paradosso è che questa infernale velocità non sempre difende il vecchio dalla noia, al contrario”. Ciò che cambia e condiziona il vivere e il progettare quotidiano di una persona anziana è la percezione del tempo che le rimane.

“L’avvenire limitato, un passato congelato, questa è la situazione che devono affrontare le persone anziane. In molti casi essa paralizza la loro attività” .

Per attività si intende tutto ciò che l’anziano mette in opera e tutto ciò che di sé l’anziano mette a disposizione della comunità sociale, che finisce per rientrare nel ciclo della produttività inteso in senso lato, comprendendo anche la produttività sociale.

La protesi, la carne e il tempo

Come è nata la strana idea che il corpo sia un oggetto?

l corpo tra essere e avere
Perché nel linguaggio della vita quotidiana i termini “corpo” e “mente” sono più spesso associati al verbo avere che al verbo essere?
Il corpo che sono non è un oggetto fra gli altri anche perché è il luogo da cui percepisco gli oggetti stessi. Il corpo può osservare una cosa da diversi punti di vista ma non può girare intorno a se stesso, appunto perché non è un arnese fra i tanti. Il corpo è la struttura nella quale e tramite cui diventa concreto lo spazio geometrico nel quale la mente è immersa. Dalla elaborazione delle percezioni visive, tattili, olfattive, sonore si origina il pensiero come scambio continuo fra il soggetto e l’ambiente naturale e sociale che gli dà vita e senso.
“Bene pertanto suppongono quanti ritengono che né la mente esiste senza il corpo né che è essa un corpo.

Corpo, certo, non è, ma qualcosa del corpo” (Aristotele), essa è la forma che consente alle parti organiche di percepire il mondo non come un insieme frammentario e casuale di suoni, colori, odori, superfici, bensì come un tutto coerente e sensato. Il corpo è quindi ciò che siamo e tuttavia il corpo di ciascuno è inafferrabile dal proprio sguardo. Gli occhi –infatti- che tutto guardano non possono vedere se stessi, neppure in uno specchio. L’immagine che una superficie lucida riflette non è mai fedele poiché le parti vengono invertite e quindi –è esperienza facile da verificare- ciascuno nello specchio percepisce se stesso in un modo leggermente diverso da come lo vedono gli altri e quindi noi non sapremo come davvero appariamo, quale sia il volto scrutato da chi ci sta vicino. E però la visione vera del mio corpo non l’avrà nessuno se non io stesso. Il corpo che sono, infatti non è il semplice organismo ma è il centro da cui si dipartono i significati, il linguaggio, il tempo, da cui –insomma- prende avvio il mondo intero.

Corpo e corporeità
Con quali argomenti è possibile confutare una visione oggettivistica del corpo?
Discende da ciò che abbiamo detto che io non ho un corpo ma sono corporeità vivente, tanto che se d’improvviso la mia figura cambiasse forma, io non solo non sarei più riconosciuto da alcuno ma non sarei più io, perché è nella profondità temporale del corpo vissuto che si inscrive, pulsa e si dipana la mia storia, ciò che a ragione posso definire io. Pensare il corpo come qualcosa di diverso da me significa lasciare al pensiero solo il nulla, il vuoto sconfinato di ciò che mai sono stato, perché “corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro” (F. Nietzsche). Il corpo quindi sono io. Mentre, infatti, ogni altra cosa è oggetto del mio sguardo, del tatto, del vol-gersi e rivolgersi del corpo verso di essa, il corpo è ciò che rende possibile ogni esperienza e conoscenza. Posso distogliere la mia riflessione dalle cose ma non posso annullare l’attenzione continua verso il mio corpo. Il corpo è anche l’organismo composto da cellule, molecole, tessuti, liquidi, muscoli, motilità ma non è solo questo: è soprattutto corporeità installata nel mondo, capace di conservare i ricordi (gli engrammi) e costantemente diretta verso le cose e gli eventi. È la corporeità a coniugare interiorità, esteriorità e comportamento in una sintesi che oltrepassa il corpo come semplice presenza per farne la struttura che agisce e che pensa l’agire. È anche per questo che l’essere umano è l’animale capace di dare forma a se stesso e al mondo. L’essere un corpo vivente, comprendente, pulsante nel tempo, intessuto di desideri, costituisce il dato fondamentale della vita. Se per noi è possibile conoscere il mondo, è perché siamo una corporeità produttrice di esperienze e di significati e non solo rappresentatrice di dati esterni a noi. La conoscenza, infatti, non somiglia all’esperienza dello spettatore che guarda una pellicola girata indipendentemente da lui e quindi da lui del tutto separata ma si può paragonare alla stessa cinepresa che illuminando la scena la fa essere.

Dualismo e punti di vista
Come si pone in questo contesto l’opposizione cartesiana fra corpo e mente?
Ogni visione puramente naturalistica, soltanto fisiologica, del corpo allontana quindi dalla comprensione non solo della corporeità ma anche della mente, per la ragione essenziale che non coglie l’unità psicosomatica dell’essere umano. Ciò che la tradizione ha chiamato corpo e anima è in realtà lo stesso processo osservato da due differenti punti di vista. È necessario andare oltre il dualismo di corpo e mente, di materia e vita –il quale ha indotto ad attribuire di volta in volta un peso esclusivo e unilaterale allo spirituale o all’organico– senza però chiudersi in una prospettiva di materialismo elementare. Una visione più unitaria dell’essere umano e del cosmo nel quale egli vive è indispensabile per fondare l’etica o meglio per rifondarla dopo la crisi determinata dal nichilismo e dalle diverse forme del relativismo morale.

L’oggettivazione medica
Come ha contribuito la medicina all’imporsi di questa opposizione?
Uno dei limiti più gravi della medicina contemporanea sta nello studiare il corpo come se fosse una cosa fra le altre, nel dividerlo in parti, sezioni, organi, funzioni, che si presume di poter analizzare, diagnosticare e guarire in modo separato dall’intero. La medicina costruisce così per se stessa una corporeità frammentata, incompresa, oggettivata e non vissuta. Difficilmente, quindi, conosciuta nella sua complessità e nella continuità fra salute e malattia, due momenti che vengono resi assoluti come se fossero invece due stati ed è anche per questo loro atteggiamento che le scienze non hanno a che fare con le relazioni mondane e temporali che costituiscono il corpo ma soltanto con frammenti di tempo/corpo isolati e quindi artificiosi. Una scienza medica costruita sulle schegge dell’umano, sui suoi brandelli invece che sulla interezza del corpo-tempo-mondo, non riesce a capire che non si muore perché ci si ammala ma la malattia è una delle espressioni più evidenti della finitudine e della mortalità dell’umano. L’attenzione estrema alla durata quantitativa dell’esistenza – l’accanimento terapeutico – costituisce l’inevitabile conseguenza della riduzione della corporeità al biologico e della chiusura alla qualità esistenziale del tempo vissuto.
Come un pesce nell’acqua, fin dal suo nascere il corpo umano è collocato e si muove in una continuità inseparabile di anatomia organicistica, di scambi metabolici con l’ambiente naturale e artificiale, di significati mentali e di relazione con gli altri umani, a cominciare dalle figure parentali e allargandosi a gruppi via via più ampi sino a comprendere potenzialmente l’intera specie. L’unità psico-somatica precede qualunque divisione ed è per questo che un dolore intenso e prolungato che il mio corpo subisce causa immediatamente una riduzione dell’intera mia capacità di rapportarmi con gli altri, con gli eventi, con il tempo futuro. Non è lo stomaco a subire degli spasmi ma è l’intera mia esperienza vitale che si restringe insieme ai miei organi.

La morte ridotta a fatto
Se il corpo è un oggetto, cosa diventa la morte?
La morte, questa esperienza mai vissuta e sempre attesa, non è il risultato del semplice degrado degli organi, non è un fatto contingente che un qualche spettacolare sviluppo delle scienze mediche e conservative potrà prima o poi sconfiggere ma è forma essenziale della vita che in quanto tempo non può che sorgere e tramontare, come è necessario che accada a tutte le cose che sono. Uno dei limiti dell’approccio organicistico alla corporeità è l’ignoranza pressoché completa di questa temporalità naturale di cui il corpo è espressione e forma. Il corpo non è nel passato ma è il passato della memoria; il corpo non è nel futuro ma è la tensione verso il tempo che ha da essere; il corpo non è nel presente ma è la pienezza dell’essere qui e ora.

La razionalità disincarnata
Se l’uomo è soprattutto pensiero, c’è da chiedersi chi pensa?
Che ne resta oggi della res cogitans? La separazione del pensiero dal sostrato profondo della fisicità ha prodotto una razionalità disincarnata che è diventata poi ragione calcolante con Cartesio, Hobbes, Leibniz per confluire oggi nell’Intelligenza Artificiale. A questa linea di pensiero, si oppone quella di Pascal, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Merleau-Ponty. Seppur in modi assai diversi, questi ultimi cercano di tener conto della corporeità che ci costituisce, del senso comune che nasce da essa, della immersione fisica nello spazio-tempo in cui la vita umana consiste e che rende parziale ogni approccio puramente astratto e digitale alla mente. La fisicità che siamo non può, infatti, essere trattata come un fenomeno fra i tanti, come qualcosa la cui assenza non modificherebbe di molto l’essere dell’uomo. “Lungi dall’essere il mio corpo per me un semplice frammento dello spazio, non ci sarebbe per me spazio alcuno se io non avessi un corpo” (M. Merleau-Ponty). Il corpo, quindi, è l’elemento primario da cui tutto nasce, del quale è intessuta ogni esperienza e nella cui dissoluzione finisce per l’individuo il tempo e, con esso, ogni possibile significato.

La protesi bionica
Come si può quindi immaginare l’effetto delle tecnologie sulla corporeità?
Il rafforzamento delle capacità fisiche e logiche tramite l’artificializzazione dell’ambiente e del corpo non può distruggere e neppure soltanto ridimensionare questa corporeità naturale e profonda dell’essere umano ma può invece costruire ulteriori strumenti da aggiungere alla serie ininterrotta di protesi con cui la specie affronta da millenni l’ambiente terrestre e vince le sfide per la sopravvivenza. Ed è qui, nel punto di maggiore difficoltà, che diventano ad esempio possibili degli sviluppi positivi per l’Intelligenza Artificiale, gli sviluppi che la ricerca ha percorso negli ultimi decenni e che consistono nella necessità di “aggiungere al “calcolatore-cervello” un “robot-corpo” che si possa immergere nell’ambiente” (G.O. Longo). Un corpo che non venga dal nulla, bell’è fatto e compiuto ma che possa in qualche modo ripercorrere la vicenda evolutiva e temporale della corporeità umana e la costante apertura del singolo al mondo. I calcolatori da soli non avranno mai la capacità di pensare perché non possiedono un corpo proprio. Gli umani da soli non potranno attingere la velocità di calcolo e la ricchezza di memoria del computer; una qualche forma di simbiosi tra computer ed esseri umani sembra quindi la prospettiva più feconda. La bionica, la fusione tra biologia e microelettronica, è il campo aperto nel quale l’evoluzione dell’umano non si arresta e potrebbe proseguire verso esiti che saranno determinati sia dalla disponibilità a sperimentare nuove strade per la specie sia dall’attenzione a non smarrire i suoi caratteri fondamentali, fra i quali la comprensione del mondo in quanto immersione spazio-temporale del corpo è forse l’elemento più specifico.

Il corpo è tempo incarnato
Quali limiti si possono considerare invalicabili?
Sciolto dal corpo che è, l’individuo affiderebbe “la propria immortalità ad un replicante plastico bionico, che nient’altro sarebbe quanto a spirito, coscienza, che una statua di sale inscioglibile nel fiume della vita” (E. Mazzarella) e il cui destino di sofferenza non sarebbe per questo redento. Gli umani, infatti, non sono macchine computazionali ma costituiscono l’unità profonda di pensiero e biologia. Quello che i computer non possono per ragioni strutturali essere in grado di compiere, è probabile che lo facciano invece degli umani capaci di trasformare le macchine in strumenti del proprio corpo senza però perdere ciò che al macchinario li rende irriducibili, integrando invece gli aspetti computazionali della mente con i ben precisi elementi fisici che ci costituiscono e i quali, lungi dall’essere un ostacolo, rappresentano in realtà l’unica concreta possibilità che abbiamo di interagire col reale, per comprenderlo, interpretarlo, dominarlo e agire fecondamente in esso. Il corpo è radicato nel mondo e nel suo divenire al punto da costituire insieme la sua sintesi e una sua parte. Il corpo è quindi irriducibile alla bio-chimica non perché sia libero dalle sue leggi –e come potrebbe?- ma perché corpo e mente umani sono letteralmente intessuti di tempo, come l’acqua lo è di molecole H2O, le foglie di clorofilla, il corpo di un qualsiasi animale lo è di fame e ogni ente è fatto di carbonio. Per il corpo/mente, il tempo rappresenta il costituente di base, la sintesi delle funzioni, il bisogno primario, la radice più antica e la struttura fondamentale. Siamo quindi corpo perché siamo tempo incarnato e consapevole di se stesso.

Approfondire
Eddy Carli, (a cura di), Cervelli che parlano, Bruno Mondadori, Milano, 2000
Federica Facchin, Mente/Corpo. Bibliografia ragionata, Unicopli, Milano, 2004
Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2003
Giuseppe O. Longo, Il nuovo Golem, Laterza, Bari, 1998
Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002
Eugenio Mazzarella, Sacralità e vita. Quale etica per la bioetica?, Guida, Napoli, 1998
Eugenio Mazzarella, Vie d’uscita, Il Melangolo,Genova, 2004
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003
Sandro Nannini, L’anima e il corpo, Laterza, Bari, 2002
Vilaynur S. Ramachandran, Che cosa sappiamo della mente, Mondadori, Milano, 2004
F.J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, La via di mezzo della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1992.

Orgasmo femminile nel cervello: la piccola morte

“Piccola morte” è una definizione che viene usata per riferirsi al periodo refrattario che si sperimenta dopo l’orgasmo femminile. Nel corso dei secoli e nelle diverse culture, è stato ribattezzato con diversi nomi, come morte dolce e molti altri, in riferimento al momento nel quale le donne sperimentano una sorta di svenimento o lieve perdita di coscienza.

Anche nella letteratura e nel cinema si è cercato di affrontare il tema, e tuttora molte donne si chiedono se realmente esista questa cosidetta piccola morte o se si tratta solo di un mito. Esiste una qualche evidenza scientifica che sostenga l’esistenza della piccola morte?

Sebbene molte persone si centrano nell’aura romantica dell’orgasmo, è certo che questo è un processo fisiologico estremamente complesso. L’orgasmo femminile può estendersi fino a 30 secondi e a volte raggiunge anche il minuto. In questo lasso di tempo la donna sperimenta una serie di cambiamenti fisiologici molto forti come ad esempio l’aumento della pressione arteriosa e della frequenza cardiaca, contrazioni sequenziali dei muscoli di diverse parti del corpo e la liberazione di una enorme quantità di ormoni come l’ossitocina e la prolattina.

Infatti, l’orgasmo è una sensazione così forte che alcuni specialisti lo hanno descritto come: “una scarica esplosiva di tensioni neuromuscolari” o “piacere intenso che genera uno stato di coscienza alterato”. Così, non risulterebbe strano che, a causa dello sforzo al quale è sottoposto l’organismo, alcune donne possano perdere la coscienza immediatamente dopo avere vissuto un orgasmo.

Gli specialisti affermano che lo svenimento postorgasmico in realtà si deve a una serie di cambiamenti molto forti a livello di respirazione che agirebbero sull’aorta contraendola. Di conseguenza, si produce una iperventilazione (eccesso di ossigeno nel sangue) o si verifica una sorta di lievissima ischemia (mancanza di flusso sanguigno al cervello).

Con l’intento di fare nuova luce sulla piccola morte e sull’orgasmo femminile, recentemente si è realizzata una scansione del cervello delle donne mentre sperimentavano un orgasmo (forse non si era realizzata prima per manacanza di volontarie o per limiti tecnici). Per questo studio si utilizzò la tomografia ad emissione di positroni su 12 donne.

Alla fine si è scoperto che la stimolazione sessuale della clitoride aumenta significativamente l’attivazione della corteccia primaria somatosensoriale dorsale (neocorteccia) in entrambi gli emisferi. Tuttavia, al contrario di quanto si pensava, l’orgasmo provoca una diminuzione dell’attività di queste zone neocorticali; particolarmente in alcune regioni del lobo temporale (quelle relazionate con l’equilibrio così si spiega la perdita dello stesso che riporterebbero alcune donne immediatamente dopo l’orgasmo).

Riassumendo, questo studio riafferma che durante l’orgasmo femminile si evidenzia una mancanza di flusso sanguigno al cervello che sarebbe responsabile della disinibizione, della perdita di equilibrio, nausee e perdita totale di coscienza.

Fonti:

Georgiadis, J. et. Al. (2006) Regional cerebral blood flow changes associated with clitorally induced orgasm in healthy women. European Journal of Neuroscience; 24(11): 3305–3316.

Vaitl, D. et. Al. (2005) Psychobiology of Altered States of Consciousness. Psychological Bulletin; 131(1): 98-127.

Keiser, S. (1953) The Psychoanalytic Quarterly. International Journal of Psycho-Analysis; 34: 353.

In favore del pudore

di Alexander Lowen

Comunemente si pensa che i vestiti servano a proteggerci dagli elementi della natura. Sebbene tale protezione sia ovviamente necessaria in climi artici, non si spiega l’uso dei vestiti nelle regioni tropicali o nelle case riscaldate. Gli abiti, però, svolgono altre due funzioni importanti: attirano l’attenzione sull’individualità della persona e, allo stesso tempo, ne nascondono il nucleo più segreto della personalità.

Per comprendere il complesso ruolo che i vestiti giocano nella nostra vita dobbiamo analizzare due tendenze antitetiche: l’esibizione del corpo da una parte e il pudore del corpo dall’altra. Il desiderio di attirare attenzione sul corpo e di mostrarne il fascino riflette un impulso esibizionistico che è presente in tutte le persone. Tra i primitivi si riscontra una tendenza pressoché universale a decorare il corpo con pitture, ornamenti, ghirlande e così via. Questa inclinazione a mostrare il corpo è comune a molti animali e all’uomo. Negli animali è strettamente correlata all’impulso sessuale e segue uno schema istintuale. La natura ha dotato molti animali, specialmente i maschi, di espedienti decorativi finalizzati all’esibizione. Tra gli esseri umani, l’esibizione è un’attività più conscia, che si avvale di numerosi elementi esterni per valorizzare le attrattive dell’individuo. Gli psicologi e gli antropologi generalmente concordano nel ritenere che la funzione primaria degli a- biti sia quella di far mostra di sé.

Un antico status symbol

Il mostrarsi enfatizza l’unicità e la superiorità dell’individuo rispetto al resto del gruppo. Spesso si tramuta in esibizione, come per esempio nella danza o nello sport, ma nella vita di ogni giorno, vestiti o accessori decorativi assumono una rilevanza maggiore. In tutte le società primitive, il capo dominante o il leader tribale presenta decorazioni più elaborate dei suoi sudditi o seguaci. Nelle società civilizzate, organizzate su base classista, lo status e il livello sociale sono rivelati dalla co- stosità e dall’elaborazione del vestito. Gli abiti regali dei monarchi e le ornate vesti dei cortigiani li distinguevano dagli uomini comuni. Le differenziazioni nel vestire tendono a scomparire nelle so- cietà democratiche, dove vengono rimpiazzate dalla moda quale indicatore di status. Essere vestiti alla moda è, in un certo senso, indice di superiorità sociale, poiché spesso richiede una maggiore disponibilità di tempo e denaro rispetto a quanto una persona media possa permettersi in fatto di abbigliamento. Gli abiti servono quindi a marcare le differenze tra le persone sul piano sociale e sessuale.

La nudità elimina le diversità sociali perché riduce tutte le persone al comune livello corporeo o animale con cui sono venute al mondo. La nudità spoglia l’individuo delle sue pretese egoiche e, talvolta, delle sue difese egoiche. La punizione ha spesso preso la forma della pubblica esposizione del corpo nudo. Le persone che vengono fatte sfilare nude per le strade sotto gli sguardi di altre che sono invece vestite, provano una profonda umiliazione. Ma se tutti sono svestiti, i sentimenti di vergogna e imbarazzo tendono a scomparire e, spesso, si prova un senso di liberazione e di libertà. La necessità di mantenere u- n’apparenza o di supportare un’immagine egoica è una restrizione che inibisce la gioia e la spontaneità del corpo. Nell’intimità delle nostre case, siamo tutti ben felici di spogliarci, liberandoci così di questo fardello egoico.

Pudore e intimità

Negli esseri umani la tendenza a esibire e mostrare il corpo va di pari passo con un senso di pudore al riguardo, che proviene da una consapevolezza dell’ego nei confronti del corpo. L’uomo è co- sciente del proprio corpo, specialmente della sua natura sessuale, in un modo diverso dai bambini o dagli animali. L’uomo ha sviluppato un ego che considera il corpo come un oggetto ed è cosciente della sua funzione sessuale. Negli animali o nei bambini questo non accade, poiché sono total- mente identificati con il corpo. Nell’uomo il pudore è un’espressione di tale coscienza di sé, unsegno di personalità e di individualità. Coprire una parte del corpo, in particolar modo l’area genitale, denota un senso di intimità (privacy) che è poi il fondamento del pudore. Tra i primitivi, spesso l’area genitale è 1’unica parte del corpo ad essere coperta. Nelle Isole Trobriand, come osservò Malinowski, quando una ragazza inizia ad avere rapporti sessuali indossa una gonna di fibre che, come la foglia di palma o il peri- zoma dell’uomo, segnala il senso di intimità (privacy) circa gli organi sessuali. Noi esprimiamo lo stesso atteggiamento quando, parlando, ci riferiamo ai genitali in termini di “parti intime”. L’intimità è collegata alla personalità, che maschera i sentimenti più profondi di una persona e le consente di nascondere alcune espressioni corporee considerate intime. Gli organi genitali vengono coperti perché le loro reazioni sono le meno soggette al controllo volontario. Possiamo masche- rare certi sentimenti o impedire loro di comparire sul nostro viso, ma possiamo essere traditi da u- n’eccitazione sessuale che non può essere controllata. Nell’uomo, l’orgoglio richiede che gli organi sessuali vengano sottratti allo sguardo pubblico, proprio in virtù del senso di intimità. Orgoglio, intimità e genitalità adulta vanno di pari passo. All’opposto troviamo comportamenti in- fantili o relativi all’infanzia dove non esistono né orgoglio, né intimità, né, tanto meno, soddisfazione sessuale. L’orgoglio naturale è un’espressione del grado di autopercezione e di autostima di un persona. Denota la capacità di un individuo di contenere i propri sentimenti e ne indica, perciò, la capacità di reggere una forte carica sessuale. La mancanza di orgoglio è sinonimo di carenza di autostima, autocontrollo e forti sentimenti. Conseguentemente, l’individuo privo di orgoglio non è in grado di sostenere una forte carica sessuale e il suo sfogo non potrà fornirgli il piacere o la soddisfazione che dovrebbe. L’orgoglio non può essere disgiunto da un senso di intimità o da un senso di pudore.

Nudismo ed eccitazione sessuale

La nudità elimina l’intimità e riduce l’orgoglio. Contrariamente a quanto previsto dall’immaginario comune, la nudità sociale ha un effetto riduttivo sulla sensazione sessuale. In un suo interessante studio dal titolo The Psychology of Clothes (La psicologia degli abiti), J.C.Flugel scrive: “La nudità tende a far diminuire la sessualità (cioè gli impulsi più direttamente genitali della sessualità). La vasta esperienza degli Amici della Natura (un’organizzazione nudista) sembrerebbe confermare l’esattezza di tale affermazione e il motivo principale è probabilmente da ricercare nel fatto che l’aumentato piacere dell’esibizionismo e dell’erotismo suscitato dal mostrare pelle e muscoli ha assorbito una certa quantità di energia sessuale che avrebbe altrimenti trovato un canale di sfogo puramente genitale”.

Ritengo che la spiegazione di Flugel abbia una certa validità. Quando la sensazione erotica viene estesa a tutto il corpo, l’attenzione per i genitali diminuisce. La situazione dei nudisti assomiglia molto a quella dei bambini nei quali la sessualità è diffusa in forma di erotismo epidermico in cui manca la forte carica genitale che richiede una scarica. In altre parole, la nudità è un’esperienza regressiva che riporta ai piaceri dell’infanzia a spese della più forte eccitazione genitale adulta. Questa regressione psicologica è responsabile in gran parte del calo di sensazioni sessuali nelle riunioni nudiste. Essendo regrediti al livello infantile, i nudisti abbandonano la loro maturità sessuale.

La forza del piacere

La sessualità adulta è una funzione combinata dell’io e del corpo. L’io aumenta così l’eccitazione sessuale: convogliando le sensazioni erotiche sull’apparato genitale, indirizzando queste sensazioni verso un individuo specifico, contenendo l’eccitazione e consentendole in tal modo di crescere fino a un picco massimo. L’io è come il braccio che tende l’arco preparando il volo della freccia: più forte è il braccio maggiore è la tensione che può sopportare e più lontano riuscirà a scagliare la freccia. L’io debole lascia andare più facilmente, ma dato che l’accumulo di tensione è minore, an- che il piacere della scarica risulta essere minimo.

Visto che sia la tendenza a mostrarsi sia il senso di pudore sono manifestazioni dell’Io, esse operano congiuntamente per il raggiungimento della meta egoica della soddisfazione sessuale, vale a dire l’orgasmo. Gli abiti, quindi, possono essere considerati un meccanismo di sollecitazione sessuale e il pudore favorisce questo intento perché, nascondendo il premio, ne aumenta la desiderabilità. Il bambino non conosce il pudore perché non ha scopi genitali. L’individuo sessualmente maturo, conscio del proprio corpo, è necessariamente pudico. Il pudore, tuttavia, non va confuso con la pruderie o con la vergogna.

La distinzione tra pudore e vergogna equivale alla differenza che passa tra il rivendicare la propria privacy e il timore di autoesporsi. Una persona modesta non ha paura di mostrarsi: sa scegliere quando o dove esprimere i propri sentimenti e li manifesta in situazioni appropriate. La persona che prova vergogna non è in grado di manifestare i propri sentimenti neppure quando la situazione richiede che lo faccia. Costoro non si ‘aprono’ nemmeno in privato o nell’intimità di una situazione terapeutica. La vergogna è patologica, mentre il pudore è normale. La pruderie può essere definita come vergogna del proprio corpo.

Stiamo assistendo a una progressiva riduzione della vergogna per il corpo che abbiamo ereditato dall’epoca vittoriana. La rivoluzione sessuale degli ultimi cinquant’anni porterà in modo naturale ad un’accettazione dell’esposizione del corpo ancora maggiore.

La misura necessaria

La domanda che sorge spontanea è: quali sono i limiti di tale esposizione? In alcuni locali notturni di S. Francisco si possono trovare cameriere in topless, ed è facilmente immaginabile che tra non molto, se l’attuale tendenza continua, in alcuni night club circoleranno cameriere completamente nude. Esistono riviste o film in cui il corpo nudo o quasi completamente nudo viene esposto senza alcun senso di pudore. Una tale evoluzione, a mio parere, non gioca a favore della salute mentale. Le ragazze così esposte vengono degradate, dato che vengono private del loro senso di intimità. L’effetto di una tale mancanza di considerazione per il pudore è la riduzione del rispetto per il cor- po e la diminuzione dell’eccitazione e del mistero del sesso.

La magia dell’amore

Esiste un semplice principio che, io credo, spieghi il comportamento degli organismi: la ricerca di eccitazione e di piacere. L’eccitazione è vita, la mancanza di eccitazione è noia e morte. Fin da Adamo ed Eva, l’eccitazione vitale si è incentrata sul mistero del sesso. I vestiti intensificano il mistero perché coprono la ri- sposta biologica con l’aura della personalità (persona = maschera) e la adornano con le caratteristiche uniche dell’Io individuale. Il sesso si eleva da risposta generica a risposta individuale. E questa è la base dell’amore: da essa deriva il romanticismo, l’elisir che trasforma l’esistenza comune in in- canto ed estasi. Questa trasformazione non avviene nel mondo animale, dove il sesso è una fun- zione puramente biologica.

La qualità tipicamente umana che eleva il sesso dal livello animale è il senso di riverente meravi- glia che deriva dalla consapevolezza della resa dell’individualità e della fusione del sé con l’universale. Il mistero di tale consapevolezza risiede nella dialettica per cui il sé individuale emerge dall’universale per mezzo di un atto d’amore (l’amore materno) e ritorna all’universale attraverso un altro atto d’amore (l’amore sessuale).

Questo duplice aspetto della consapevolezza umana, il senso del sé e il sentimento di unità con 1’universale, viene riflesso nelle due tendenze antitetiche del far mostra di sé e del pudore. L’esi- bizionismo pone l’accento sul sé dell’individuo, il pudore esprime la percezione che il sé indivi- duale è un aspetto dell’universale. Un sé privo di pudore è una cosa, un oggetto, un albero sradica- to che ha perso la sua connessione vitale con la terra ed è diventato un pezzo di legno. Come si può comparare la vitalità di un pezzo di legno con quella di un albero vivo?

Il mistero della vita

La perdita di pudore dei nostri tempi è la manifestazione di una tendenza culturale, di quell’atteggiamento scientifico che tende a cancellare il mistero da tutti gli aspetti della vita. Senza mistero il corpo perde la sua individualità e diventa un oggetto commerciale da sfruttare come qualsiasi altro articolo di scambio. Allo stesso modo, la vitalità che risiede nel corpo umano va persa. Un risulta-

to sorprendente dell’attuale tendenza a esporre il corpo femminile sulle riviste e nei film è la mancanza di romanticismo e carica vitale nella loro trama. Esiste un’eccitazione nella nudità. Noi traiamo un piacere elementare dall’esposizione della pelle al sole, all’aria e all’acqua. Nelle giuste condizioni, questa esposizione ci fa vibrare di vitalità; percepiamo più acutamente le radici biologiche della nostra natura e ricaviamo un’identificazione con il corpo che non è possibile avere quando siamo completamente vestiti. Tuttavia il piacere della nu- dità pubblica è ottenuto tramite una regressione allo stadio del bambino la cui innocenza assomiglia molto allo stato di esistenza nel Giardino dell’Eden, prima che 1’uomo diventasse cosciente della sua individualità. Come ogni fenomeno regressivo, anche questo può trovare una collocazio- ne nella vita matura. È possibile mantenere un senso di pudore alle riunioni nudiste dove la nudità è socialmente approvata, come nell’antica usanza del bagno comune presente in molti Paesi. Tut- tavia, se separata dal senso di pudore, la nudità pubblica riduce l’uomo al livello di una creatura campestre. Un tale sviluppo porterebbe alla perdita del mistero e del romanticismo presenti nella vita e costringerebbe le persone ad adottare misure disperate per ritrovare la gioia e l’eccitazione nella loro esistenza.

Da: Newsletter of The International Institute for Bioenergetic Analysis, Vol. 5, Number 1, Winter 1994. A cura di Luciano Marchino e Marta Pozzi.

L’orgasmo, chi è costui?- Sesso.. tanto per gradire!

L’ORGASMO CHI E’ COSTUI?

Spesso tra l’orgasmo atteso e quello sperimentato esiste uno scarto che mobilita interrogativi, dubbi che si ripercuotono poi nelle relazioni intime. La carenza di modelli rispetto ad un’educazione sessuale ci richiama alla necessità della condivisione di ciò che sappiamo e di ciò che ignoriamo.

La parola orgasmo è di origine greca:con orgasmos  si definisce “qualcosa di concitato, forte, energico”.

A livello biologico è un riflesso, una reazione fisiologica che scatta a seguito di una stimolazione adeguata.

I francesi chiamano l’esperienza orgasmica “piccola morte” poiché, come dice U.Galimberti farsi attraversare da Eros, vivere un’esperienza erotica che non sia solo sfioramento di corpi in superficie, significa sperimentare “un dissolvimento dell’Io”, tanto desiderato quanto temuto.

La sessualità adulta, S. Freud è stato chiaro, si esprime come sessualità genitale ed è connessa alla maturità psico-affettiva dell’individuo; la capacità di instaurare relazioni intime caratterizzate dal riconoscimento di due “soggettività” e non dall’uso strumentale dell’altro ne è l’espressione più piena.

W. Reich (1942), allievo ribelle di S.Freud si è addentrato ulteriormente nel mondo pulsionale ed ha fatto della teoria dell’orgasmo un pilastro del suo sistema di pensiero.

La sua tesi è che esiste un’energia naturale la cui espressione più evidente nell’organismo umano è la sessualità genitale che culmina nella funzione dell’orgasmo.

Per Reich,l’orgasmo appunto è quell’esperienza che trascina il singolo organismo nella comunione con la pulsione primoridiale della vita, la sua funzione infatti è chiamata “funzione primordiale della vita”. L’esperienza dell’orgasmo supera la coscienza dell’io e della propriocenzione della sensibilità corporea per affondare nel sentimento oceanico di una comunione con le correnti vitali più profonde, con il ritmo stesso della vita.

Egli ha poi aggiunto che la sanità psichica dell’individuo dipende direttamente dall’equilibrio sessuale, dal pieno dispiegamento della potenza orgastica e che la repressione della sessualità infantile è la vera origine della nevrosi e dei traumi caratteriali.

In effetti per molti individui non è facile sperimentare una sessualità appagante proprio a seguito di pregresse esperienze traumatiche vissute nell’infanzia. Anche per chi vive una malattia nelle sue diverse implicazioni psichiche e fisiche o per chi è attraversato da forti preoccupazioni ed ansia è difficile farsi attraversare dall’ Eros.

Stati d’ansia, quadri depressivi, sensi di colpa sono infatti molto spesso correlati ad un calo del desiderio sessuale.

Le vicissitudini del desiderio, la curva orgasmica ossia la risposta sessuale nelle sue distinte fasi sono poi differenti per l’uomo e per la donna.

La donna sperimenta con l’orgasmo contrazioni ritmiche dei muscoli pelvici; il clitoride ne è sempre coinvolto sia in forma diretta o indiretta.

Nell’uomo invece l’orgasmo consiste in due fasi: la prima implica contrazioni degli organi riproduttivi interni ed è quella in cui l’uomo che si conosce può fermarsi, accelerare, rallentare il ritmo del rapporto; nella seconda i muscoli alla base del pene si contraggono e vi è la fuoriuscita del seme non più controllabile.(Jenny Hare)

Nella donna poi la sessualità è particolarmente influenzata dal contesto, dall’intimità, dai sentimenti e dalla relazione di fiducia con il partner.

Molte donne dichiarano di non aver mai sperimentato l’orgasmo ma non per tutte questo è vissuto in modo problematico. Certo è che esistono condizionamenti sociali tali per cui per la donna l’abbandonarsi è più difficile, vi è un uso meno disinvolto delle fantasie erotiche e pure dell’autoerotismo. Teniamo pure ben presente che l’espressione della sessualità femminile è particolarmente condizionata da variabili soggettive, dall’affettività ed dal coinvolgimento emotivo: un partner amorevole indubbiamente è un prezioso aiuto.

Sempre la donna poi, a differenza dell’uomo, se adeguatamente stimolata ed in particolari situazioni di intimità, può anche sperimentare orgasmi multipli questo perché, a differenza dell’uomo, “non ha un periodo refrattario” ossia quello che non permette alcun tipo di risposta sessuale neppure a fronte di sollecitazioni dunque.

Ad ogni modo  quello che è fondamentale tener presente è che non c’è attitudine più anti-erotica di quella legata al “io voglio…a tutti i costi”.

Rischia di essere un’operazione pericolosa per il ben-essere di una coppia quella di mettere al centro della relazione il raggiungimento dell’orgasmo anziché  il piacere di stare insieme e lo scambiarsi reciprocamente vissuti, sensazioni, bisogni.

Il creare un contesto accogliente, il  prendersi un tempo  senza la fretta di passare dalla fase dei preliminari a quella della penetrazione, sono solo alcuni degli ingredienti che predispongono ad un incontro erotico appagante.

Prima di occuparci dell’orgasmo dovremmo poi chiederci quanto spazio -tempo riserviamo nella nostra vita al piacere. Quanto tempo dedichiamo alla cura, all’igiene, a valorizzare il nostro corpo, non per aderire ai modelli omologanti che provengono dall’esterno quanto per rispettare quello che la via tantrica definisce il nostro “Tempio sacro”?(Zadra, 1998, 1999)

Parlare di piacere implica sintonizzarsi sulla dimensione sensoriale, per molti la più dimenticata a vantaggio dell’azione e del pensiero.

Abbiamo perso la capacità di “sentire”. I nostri sensi: dalla vista, all’udito, all’olfatto, al gusto e ovviamente al tatto sono intorpiditi, a volte persino anestetizzati fino a faticare a trovare “il senso” della vita.

Recuperare tutto questo, ri-alfabetizzarsi è la via per entrare maggiormente in contatto con la propria corporeità e  quella altrui per tornare a sentirsi pienamente vivi.

Senza questa premessa la ricerca dell’orgasmo rischia di trasformarsi in un pensiero osssessivo all’interno di un’ attitudine finalizzata alla prestazione, la più anti-erotica delle predisposizione a qualsiasi incontro amoroso.

La via tantrica di tradizione antichissima lo sa bene: al centro bisogna porre il ben-essere, l’appagamento, il soddisfacimento e non la prestazione.

Un’attitudine meditativa, l’attenzione al respiro, al sentire, la liberazione del suono della voce e del movimento favoriscono l’esperienza sessuale e l’orgasmo ma tutto ciò richiede disciplina e dedizione.

Ciascuno di noi ha fatto esperienza di un’educazione psico-affettiva e sessuale, prima in famiglia, poi a scuola carente perché essa ha enfatizzato il pensiero e l’azione a discapito del sentire; il dovere anziché il piacere, la mente a discapito del corpo; l’inibizione della vitalità anziché la sua espressione.

C. Naranjo nel suo bel libro “la civiltà, un male curabile”(2007) a riguardo così si esprime: “Ecco, dunque, quale potrebbe essere il primo impegno di un ipotetico governo saggio e libero verso i propri cittadini: salvaguardare il loroozio, che è il tempo liberato dalla compulsione di guadagnarsi da vivere “con il sudore della fronte”, un tempo sabbatico per vivere, convivere, per essere, per crescere.

Buone maniere tra cura e disciplinamento del corpo. Il contributo dei galatei

Nella ricostruzione di una storia del corpo e della corporeità un contributo interessante può essere dato dall’analisi dei galatei, quei trattati di buone maniere, letterariamente appartenenti ad un genere “minore‟, che nel corso dei secoli, hanno avuto un ruolo formativo essenziale e un peso nel delineare le pratiche di cura e di disciplinamento del corpo.

Il galateo, a partire da quello più noto il Galateo di Monsignor Della Casa, edito postumo nel 1558, – di cui si ebbero 38 edizioni in 42 anni e che vide oltre 170 edizioni prima della fine del Novecento, tradotto sia in francese che in tedesco, inglese e spagnolo (Santosuosso 1979) – è stato a lungo considerato uno strumento essenziale di formazione per le classi sociali aristocratico-borghesi: nei collegi gesuiti vi era l‟abitudine di leggerne alcune pagine agli allievi la sera prima di andare a dormire, e gli stessi giovinetti, prima di entrare in collegio, talvolta ricevevano queste opere in dono dai padri preoccupati che acquisissero le regole di comportamento necessarie per entrare in società (Brizzi 1976, p. 237).

I galatei, nel loro pratico formato da tasca, si prestavano ad essere letti in viaggio, consultati nel momento del bisogno e si adattavano, con il trascorrere dei secoli, a dare consigli di comportamento per i mutati tempi storici, accogliendo cambiamenti sociali, politici, culturali. Si hanno così, insieme ai galatei per le classi nobili del Rinascimento, galatei borghesi nel Settecento e nell’Ottocento (Gioia 1848, Nevers 1883, Torriani 2000), così come innumerevoli galatei per l’istruzione del popolo dopo l’unità d’Italia (Pardi 1866).

Nei galatei ritroviamo precetti comportamentali differenziati in base al genere e all’età (Rodella 1871, 1873), oltre che alle diverse circostanze di sociabilità come pranzi, visite, balli, conversazioni, villeggiature.

Queste piccole opere sono disseminate di precetti che riguardano il corpo, un corpo da educare, da disciplinare, da controllare, ma anche da curare, da promuovere in quanto strumento per entrare in relazione con il mondo e risultare graditi agli altri.

Per la ricostruzione di una storia dell’educazione del corpo il galateo diviene così, insieme ovviamente a molte altre fonti (iconografiche, archivistiche, letterarie, autobiografiche), uno strumento molto interessante di analisi per comprendere l’evoluzione, i cambiamenti, ma anche le permanenze di lunga durata (come ad esempio l’uso della forchetta a tavola o l’uso del fazzoletto) dei precetti e degli usi che coinvolgono la corporeità.

Questo valore di preziosa testimonianza è inoltre duplice perché il galateo ci indica, al contempo, sia il dover essere, il comportamento attendibile, a cui si deve mirare, ma anche l’essere, il comportamento da bandire, da evitare, da rifiutare e per questo probabilmente presente e diffuso. Dice ad esempio Monsignor della Casa: «non si conviene a gentiluomo costumato apparecchiarsi alle necessità naturali nel cospetto degli uomini; né, quelle finite, rivestirsi nella loro presenza» (Della Casa 1999, p. 61) – pratica che doveva essere ancora abbastanza diffusa nel Cinquecento (Vigarello 1987) – «non si devono ancor tener quei modi che alcuni usano; cioè cantarsi frà denti, o sonare il tamburino con le dita, o dimenar le gambe; perciocché questi così fatti modi mostrano, che la persona sia non curante d‟altrui» (Della Casa 1999, p. 68) e ancora «non si vuole anco, soffiato che tu ti sarai il naso, aprire il moccichino e guatarvi entro; come se perle o rubini ti dovessero esser discesi dal cèlabro» (Della Casa 1999, p. 62).

I galatei parlano del corpo, essenzialmente, sotto due diverse ottiche, tra loro ovviamente integrate e interdipendenti, ma che trovano generalmente diversa trattazione all‟interno di queste opere: vi è prima di tutto un corpo organico che viene preso in considerazione, sia nel galateo del Della Casa che nei galatei successivi, quel corpo “materia tangibile e visibile”, secondo la definizione del Vocabolario della Crusca del 1612, che richiede cure e attenzioni “igieniche”. È questo il corpo organico, fisico, anatomico che veniva, nel Rinascimento, osservato da Michelangelo o da Leonardo negli studi preparatori sul nudo o studiato dall’anatomista Andrea Vesalio, così come lo troviamo raffigurato nel celebre frontespizio del De humani corporis fabrica del 1543.

Questo corpo “fisico”, “naturale”, “nudo” deve essere curato nell’intimità della propria camera, al riparo da sguardi indiscreti. È un corpo da coprire, da celare, da non mostrare in pubblico. È assolutamente sconcio costume – afferma il Della Casa – quello «di alcuni che in palese si pongono le mani in qual parte del corpo vien loro voglia» ed è assolutamente da evitare lo spogliarsi e lo scalzarsi davanti ad onesta brigata perché potrebbe accadere che «quelle parti del corpo che si ricuoprono si scoprissero con vergogna di lui e di chi le vedesse» (Della Casa 1999, p. 61).

Al di là di questo corpo “naturale” da trattare nelle proprie camere, da non mostrare in pubblico, da celare allo sguardo, vi è un corpo socializzato, vissuto, agito nella relazione con gli altri, col mondo. Un corpo “costumato” che va educato in modo capillare e minuzioso al fine di acquisire quella “seconda natura”, quell’habitus che, rifiutando i modi “rozzi e incivili”, lo renda, «in comunicando ed in usando con le genti», «costumato e piacevole e di bella maniera» (Della Casa 1999, p. 58).

È su questo secondo fronte che il galateo, come fonte storico-educativa, ci offre innumerevoli informazioni su cui riflettere in relazione alla corporeità: il corpo/soggetto/persona comunica e agisce nel mondo con ogni suo più piccolo gesto. Il modo di conversare, la postura del corpo, l‟atteggiamento e i modi di comportarsi nei diversi luoghi di sociabilità permettono di interpretare la personalità del soggetto, di coglierne lo status sociale, di comprenderne la distanza dal rozzo e dal villano.

Sebbene nel corso dei secoli, dal Cinquecento all’Ottocento, le motivazioni a sostegno del codice comportamentale dei galatei mutino con il mutare dei contesti storici, politici e sociali, il corpo “costumato”, rivestito della sua “seconda natura” sociale, rimane al centro di attenzioni costanti. Il contegno e la postura del corpo – controllato fin nei più semplici gesti, ma senza affettazione, con naturalezza –, la scelta degli abiti – mai troppo eccentrici, ma sempre misurati e adatti alla circostanza –, le regole della conversazione (Craveri 2002) – con i rituali legati alla piacevolezza dei modi e alla decenza dei comportamenti, alle regole del parlare e del tacere a tempo debito, alle regole della prossemica, al controllo della gestualità –, gli atteggiamenti nei confronti dei diversi attori sociali, dalle donne ai bambini, dagli anziani ai servi – fondati in generale sul rispetto, ma ognuno con gesti e modi specifici (Gioia 1848) – sono temi costanti dei galatei che li ripropongono di volta in volta, seppur rivisti e riadattati – secondo la classica dicitura – “ai tempi presenti”. Ciò fa sì, nell‟ottica di una lettura archeologica della storia dell‟educazione del corpo, che si possano studiare i percorsi che hanno portato, nel tempo, a rendere stabili e durature certe regole di comportamento di cui non ravvediamo più l‟origine, così come ad individuare molte pratiche superate e cadute in disuso.

È un patrimonio di riflessione senza dubbio importante, non solo in relazione al passato, ma in relazione ai codici comportamentali del presente, a cui i galatei, insieme a molte altre fonti storiche, possono dare un sostanziale contributo di lettura e ricostruzione, aprendo anche a scenari di indagine che sicuramente meritano di essere ulteriormente indagati, come ad esempio la storia della corporeità al femminile o infantile, storie dense ancora di molti silenzi.

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La solitudine di un corpo

Atmosfera erotica

Corpo di donna