Gli scritti di Enheduanna: una lettura politica dell’ “Inno ad Inanna”

Il concetto di Dio (dess) personale combinato con la dimensione politico/religiosa nel ciclo di inni alla Dea Inanna di Enheduanna.

Ishtar (sigillo cilindrico)


 

È ampiamente accettato che gli inni “religiosi” di Enheduanna fossero politicamente motivati ​​a sostenere le ambizioni imperialistiche di suo padre, il re Sargon, il cui controllo senza pari su Sumer e Akkad non aveva conosciuto predecessori e che la sua installazione da parte di Sargon come en-sacerdotessa di Nanna a Ur era anche una strategia politica(1) . Tuttavia, mentre una creazione politica di suo padre, Enheduanna, è emersa come scrittrice affermata e al suo attivo rimane ancora la prima autrice conosciuta di tutta la letteratura. Come esempio della poesia sumera del tardo terzo millennio, il suo ciclo di tre inni alla dea Inanna rivela uno stile letterario sofisticato che intreccia il concetto della divinità personale con la dimensione politico/religiosa.

Jacobsen distingue tra le fasi del terzo e del secondo millennio della religione mesopotamica identificando “il concetto degli [dei come] sovrani [i] e la speranza di sicurezza contro i nemici” nel terzo millennio e il concetto del dio personale nel secondo millennio che è chiamato a influenzare “le fortune dell’individuo [che] aumentano di importanza fino a competere con quelle dell’economia e della sicurezza comuni”.(2) Se adottiamo queste classificazioni, il ciclo di Enheduanna mostra uno spostamento dalle fasi del terzo al secondo millennio. Il primo inno, in-nin-me-hus-a, Il  mito di Inanna e Ebih,(3) si concentra interamente su Inanna come dea sovrana, venerando la sua vittoria sul monte Ebih. Il turno inizia quindi con il secondo inno, in-nin-sa-gur-ra, Signora dal cuore robusto, in cui Enheduanna si presenta brevemente ma il “tema principale è il ruolo onnipresente e onnipotente di Inanna nelle vicende umane”.(4) . Nel terzo inno, nin-me-sar-ra, L’esaltazione di Inanna, viene prestata particolare attenzione all’esilio di Enheduanna da Ur, oltre al tema della supremazia divina di Inanna, tanto che il rapporto personale di Enheduanna con Inanna ha assunto pari importanza con L’aspetto sovrano di Inanna. Un’analisi comparativa dei tre inni rispetto a questo sviluppo che enfatizza il concetto di dio personale costituirà la base di questo scritto.

Non ci sono prove di un dio personale in Inanna ed Ebih poiché Enheduanna è quasi invisibile. Rivela la sua presenza solo una volta nell’intero poema parlando in prima persona pur rimanendo un narratore senza nome: “Moi aussi je veux célébrer à souhait la reine des batailles, la grande fille de Sin”(5) . Piuttosto è Inanna che parla da sola e lo fa per il cinquanta per cento della composizione: l. 26-51, 64-111, 154-166, 168-181. In effetti, è lei a introdurre l’argomento principale della poesia: che il monte Ebih non le ha mostrato il dovuto rispetto e che gli insegnerà a temerla:

“Puisqu’il n’a point baisé la terre devant moi,
Ni, de sa barbe, devant moi, balayé la poussière,
Je vais porter la main sur ce pays provocateur:
Je lui apprendrai à me craindre!”(6)

Questo inno potrebbe essere un’allusione a un evento storico che commemora uno dei trionfi di Sargon su una regione settentrionale che si rifiutò di rinunciare alla propria indipendenza.(7) Sarebbe quindi servito come propaganda sia politica che religiosa, promuovendo il dominio inequivocabile dell’impero di Sargon e della dea personale, Inanna. Inanna è ritratta come una devastatrice inesorabile e guerriera, caratteristica delle metafore del sovrano del terzo millennio:

“J’y porterai la guerre, j’y susciterai des combats,
Je tirerai (?) Les flèches de mon carquois,
Je ferai défiler, en une longue salve, les pierres de ma fronde,
Je pousserai contre lui mon épée”(8)

Il matrimonio tra politica e religione è ulteriormente sottolineato quando, dopo aver superato con successo Ebih, installa un trono e un tempio e istituisce rituali unici per il suo culto:

” Aussi ai-je élevé un temple, où j’ai inauguré de grandes choses:
Je m’y suis érigé un tròne inébranlable!
J’y ai donné aux cinèdes poignard et épée,
Tambourin et tambour aux invertis,
J’y ai changé la personnalité des travestis!”(9)

Quanto segue è la definizione di Jacobsen di religione personale:

“[un] atteggiamento religioso in cui l’individuo religioso vede se stesso
in stretta relazione personale con il divino, aspettandosi aiuto e
guida nella sua vita personale e nei suoi affari personali, aspettandosi rabbia divina e punizione se pecca, ma anche profondamente confidando nel divino compassione, perdono e amore per lui se si pente sinceramente”.(10)

Questa stretta relazione personale è evidenziata quando Enheduanna parla direttamente a Inanna e si identifica per nome nella Signora dal cuore robusto: “Io sono Enheduanna, l’en-Sacerdotessa di Nanna”. (11) Sfortunatamente, il testo si interrompe dopo per circa venticinque righe in cui Enheduanna potrebbe aver rivelato di più della sua relazione personale con Inanna. Il testo riprende con:

“Io sono tuo! Sarà sempre così!
Possa il tuo cuore raffreddarsi per me,
Possa la tua comprensione… compassione…
Ho sperimentato la tua grande punizione”(12)

Qui vengono illustrati elementi della religione personale come la punizione per il peccato e la fiducia nella compassione divina. Subito dopo viene descritto un atto di pentimento:

“Mia Signora, proclamerò la tua grandezza in tutte le terre e la tua gloria!
La tua ‘via’ e le tue grandi azioni loderò sempre!”(13)

Enheduanna elabora anche il tema dell’ira di Inanna: “… la sua ira fa tremare (le persone),” la sua ira (è) …, un’inondazione devastante a cui nessuno può resistere “(14) . Quindi, includendo la rabbia che Inanna ha nei suoi confronti, “…possa il tuo cuore raffreddarsi per me”(15) Enheduanna giustappone l’ira divina con l’ira personale e colma il divario tra divinità onnipotente e dea personale. Tuttavia, il poema sottolinea la supremazia di Inanna tra gli dei, come evidenziato dal suo possesso di tutti i me, attributi o poteri divini, il segno ultimo dell’autorità divina:

“la regina (che compie) grandi azioni,
che raccoglie (per sé) i me del cielo e della terra,
rivaleggia con il grande An”16

Infatti, i me sono elencati dalle righe 115-172. Si va dal particolare al più ampio schema di costruzione di una civiltà:

” Costruire una casa, costruire una camera da donna, avere strumenti,
baciare le labbra di un bambino piccolo sono tue, Inanna,
dare la corona, la sedia e lo scettro della regalità è tuo, Inanna”17

Eppure alla fine del poema Enheduanna scrive:

“An ed Enlil hanno determinato per te nell’intero universo un grande destino,
Ti hanno conferito la nave della Signora sulla gu’enna,
Tu determini il destino per le Dame principesche”18

È sorprendente che in tutto l’universo, Inanna debba determinare il destino delle principesse, vale a dire Enheduanna:

“Padrona, sei grande, sei importante,
Inanna sei grande, sei importante,
Mia Signora, la tua grandezza è manifesta,
Che il tuo cuore per amor mio ‘ritorni al suo posto’!19

Pertanto, l’aspetto espansivo del sovrano di Inanna è stato ristretto alla cura dei bisogni personali di Enheduanna e, contemporaneamente, il significato di Enheduanna è stato elevato, specialmente se confrontato con la sua quasi insignificanza in Inanna ed Ebih. Secondo Jacobsen, questo è caratteristico del penitente che comunica con il suo dio personale. “Il penitente diventa così centrale nell’universo che può monopolizzare l’attenzione di Dio, può coinvolgere Dio profondamente ed emotivamente nella rabbia, compassione, amore per lui.”21

Questo tema è molto più esplicito in Esaltazione di Inanna, in cui si abbandona alla sua situazione personale – l’esilio dal tempio – che “non solo [presume] abbia importanza, ma importa in modo supremo. [Si] gonfia [s] per riempire il quadro intero”22:

“In verità ero entrato nel mio santo giparu per tuo volere,
io, l’alta sacerdotessa, io, Enheduanna!
Ho portato il cesto rituale, ho intonato l’acclamazione.
(Ma ora) sono posto nel reparto dei lebbrosi,
io, anche io , non può più vivere con te!»23

Eppure, viene ancora data notevole enfasi, come in Inanna & Ebih e Signora dal cuore robusto, all’ascesa di Inanna al vertice del pantheon come esemplificato dall’incipit (la prima riga e il titolo del poema) che recita: “nin- me-sar-ra” o “Signora di tutti i me”. Inoltre, Enheduanna riesce a inserirsi in questo tema compiendo i seguenti passi. Prima fa appello a Nanna per liberarla dall’usurpatore, Lugalanne:

“Cos’è lui per me, oh Suen, questo Lugalanne! Di
‘ così ad An: “Che An mi liberi!”
Di’ solo ad An “Ora!” e An mi libererà”.

Tuttavia, la abbandona:

“Quanto a me, la mia Nanna non si cura di me.
In verità mi ha consegnato alla distruzione in angustie omicide…
(Me) che una volta sedevo trionfante, ha scacciato dal santuario.”25

Successivamente, elenca i me di Inanna affermando con enfasi che non sta recitando quelli di Nanna:

“Quello non ha recitato come un “Conosciuto! Sia noto! di Nanna,
che ha recitato come un “‘Tis youre!”:
Che tu sei alto come il Cielo sia noto! (An-)
Che tu sia vasto come la terra- sia noto!
Che tu devasti la terra ribelle, sia noto!»26

Enheduanna rispecchia l’incapacità di Nanna di aiutarla con la superiorità di Inanna su Nanna:

“Quello non ha recitato (questo) di Nanna, quello l’ha recitato come un “‘Tis Youre!

Oh mia signora amata da An, ho raccontato in verità la tua furia!»27

Enheduanna riesce ad elevare la sua esperienza personale al livello delle questioni divine mentre rafforza il tema della supremazia di Inanna.

Enheduanna impiega diverse metafore e tecniche che sottolineano la religione personale. Secondo Jacobsen, “la ‘metafora’ sotto la quale il dio personale era visto [era]… l’immagine del genitore”. , solo una volta:

“(Solo) a causa del tuo coniuge prigioniero, a causa del tuo figlio prigioniero, la
tua rabbia è aumentata, il tuo cuore non è placato.”29

Tuttavia, il rapporto parentale è implicito negli appelli di Enheduanna alla “protezione e intercessione”30 di Inanna contro Lugalanne: “Oh mia divina impetuosa vacca selvatica, scaccia quest’uomo, cattura quest’uomo!”31

Una tecnica letteraria in cui Enheduanna sceglie di identificarsi in termini simili a Inanna la avvicina sempre di più alla sua dea. Indica la loro comune affiliazione con il sommo sacerdozio e con la bellezza prima di tutto, riguardo a Inanna:

“Donna retta vestita di radiosità, amata dal Cielo e dalla Terra,
Ierodulo di An (tu) di tutti i grandi ornamenti,
Innamorata della tiara appropriata, adatta al sommo sacerdozio”32

Riguardo a sé racconta poi separatamente la perdita della sua corona e della sua bellezza: «Mi spogliò della corona, adatta al sommo sacerdozio».33 «La mia bocca melliflua è confusa. polvere.”34 Questa tecnica raggiunge il culmine alla fine del poema quando Enheduanna sembra fondersi con Inanna e non è chiaro chi sia “vestito sontuosamente” o se lo siano entrambi, non sappiamo chi sia chi:

“La giornata era propizia per lei, era vestita sontuosamente, era vestita
di bellezza femminile.
Come la luce della luna nascente, com’era vestita sontuosamente!”35

Forse questa poesia sarebbe meglio intitolata “L’esaltazione di Enheduanna”!

Un ultimo approccio per valutare il tema della divinità personale in questo poema è confrontarlo con la lettera-preghiera neo-sumerica, un metodo di preghiera individuale al proprio dio personale. Le somiglianze stilistiche stabilite da Hallo consistono in “(1) denuncia (2) petizioni (3) proteste e (4) persuasione per rafforzare l’appello”. 36 La lamentela è stata menzionata sopra: “(Ma ora) sono messo nel reparto dei lebbrosi, io, nemmeno io posso più vivere con te!” Le petizioni riguardano la richiesta a Inanna di intercedere per lei: “Oh, mia divina impetuosa vacca selvatica, scaccia quest’uomo”. Le proteste sono caratterizzate dal fatto che Enheduanna sostiene la sua devozione cultuale e il suo rango sacerdotale:

“In verità sono entrato nel mio santo giparu per tuo volere,
io, l’alta sacerdotessa, io, Enheduanna!
Ho portato il cesto rituale, ho intonato l’acclamazione.”

Per chiarire ulteriormente, la seguente citazione illustra tutte e tre queste categorie, ciascuna identificata in corsivo:

“Potrei non rivelare più le dichiarazioni di Ningal all’uomo (lamentela)
(Eppure) sono la brillante alta sacerdotessa di Nanna, (protesta)
Oh mia regina amata da An, possa il tuo cuore avere pietà di me!”37 (petizione)

La quarta categoria, le tattiche persuasive o gli atti di pentimento, sono i più enfatizzati da Enheduanna. Innanzitutto, inizia recitando il me descritto sopra e a cui si riferisce più volte:

“Sostentamento delle moltitudini, ho recitato in verità la tua canzone sacra!
Vera dea, adatta per i me, è esaltante acclamarti.
Misericordioso, donna brillantemente giusta, in verità ho recitato i tuoi me per te!”

Successivamente, offre una preghiera o un lamento:

“Sicuramente placherà la sua rabbia sincera per me.
Lascia che io, Enheduanna, le reciti una preghiera.
Lascia che dia libero sfogo alle mie lacrime come dolce bevanda per la santa Inanna!”39

Successivamente, tenta di ammorbidire il cuore di Inanna istituendo in modo appropriato un rituale che evoca il sacro rito del matrimonio:

“Uno ha ammucchiato i carboni (nell’incensiere), ha preparato la lustrazione
La camera nuziale ti attende, si plachi il tuo cuore!

E infine, offre la recitazione rituale e il canto di questa canzone (preferibilmente in pubblico):40

“Ho partorito, o eccelsa signora, (a questo canto) per te.
Ciò che ti recitai a (mezza)notte
te lo ripeta il cantore a mezzogiorno!”41

Tutto questo sforzo, alla fine, riesce a convincere Inanna:

“La prima donna, la fiducia della sala del trono,
ha accettato le sue offerte
, il cuore di Inanna è stato restaurato”42

Come unico punto di contrasto, una risoluzione non è inerente alla struttura di una lettera di preghiera che può essere vista come una richiesta privata. Un inno, tuttavia, è destinato alla recitazione pubblica e, quindi, questo “lieto fine” sarebbe servito come rinforzo positivo che il sincero pentimento porta alla “pacificazione” del cuore di Inanna. Le somiglianze con la lettera-preghiera sono inquietanti e possono essere un’indicazione delle origini di quest’ultima. Come strumento teologico, Exaltation of Inanna ha delineato un modello di preghiera personale di successo senza apparente conflitto con lo status di Inanna come divinità principale. Si potrebbe inoltre ipotizzare che Enheduanna, commissionato da Sargon o Naram Sin, abbia cercato di propagare Inanna’ s supremazia tra gli dei maggiori così come tra gli dei personali, mirando a una “super-supremazia”, ​​per così dire. L’egemonia della preghiera, sia pubblica che privata, servirebbe da controparte religiosa all’egemonia dell’impero.

L’analisi del tema del dio personale nel ciclo di inni di Enheduanna rivela una progressione teologica molto chiara dalla presentazione semplice e diretta di Inanna come dea sovrana del terzo millennio, in Inanna & Ebih, a una presentazione più complessa di Inanna sia come dea sovrana che dea personale in Esaltazione di Inanna. Il livello di complessità è accresciuto in quest’ultimo, da una sostanziale inclusione dei dettagli della difficile situazione di Enheduanna che conferiscono tensione drammatica e intrighi al poema. La personalità di Enehduanna dà vita alle rappresentazioni piatte, prevedibili e iconiche di Inanna nel terzo millennio, raggiungendo un sentimento di vicinanza alla dea. Questa potrebbe essere stata una strategia Sargonic per rendere popolare e diffondere il culto di Inanna. Comunque,

“Per […] il suo parlare [Esaltazione di Inanna] allo Hierodule [,Enheduanna]
fu esaltato[!]”43

Bibloografia

1) Hallo & Van Dijk, Esaltazione di Inanna, 1968, p.9. Non approfondirò le esatte conseguenze politiche degli scritti di Enheduanna né cercherò di dimostrare a quali eventi storici si possa riferire. Il focus di questo articolo è sull’uso della metafora per chiarire il concetto di dio personale e la dimensione politico/religiosa.


2) Jacobsen, Treasures of Darkness , 1976, p.21

3) Questo ordinamento degli inni con Inanna ed Ebih come primi non riflette l’ordine trovato nella pubblicazione di Mark Cohen del catalogo letterario AUAM 73.2402 dove è elencato come secondo. Non sa se l’ordine del catalogo sia significativo [Literary Texts From The Andrews University Archaeological Museum, RA 70, 1976-77, p. 131-132] quindi manterrò l’ordine offerto da Hallo [Exaltation of Inanna, 1968, p.3] poiché supporta la mia argomentazione.

4) Sjoberg, “in-nin-sa-gur-ra A Hymn to the Goddess Inanna by the en-priestess Enheduanna”, Zeitschrift fur Assyriologie #65, 1974, p.163

5) Jean Bottéro, “Victoire d’Inanna sur l’Ebih”, Lorsque les dieux faisaient l’homme, l. 23, pag. 220. *** Nel caso sia doveroso offrire una traduzione inglese ecco la mia ed è grossolana: “Anche a me vorrei celebrare gli auguri della regina della battaglia, la primogenita di Sin”.

6) Ivi, l.29-35, p.220.

“Poiché [Ebih] non ha baciato la terra davanti a me,
né ha spazzato la polvere davanti a me con la sua barba,
porrò la mia mano su questo paese istigatore:
gli insegnerò a temermi!”

7) Ibid., p.220

8) Ibid., l. 98-102, p.223

“Porterò la guerra [a Ebih], istigherò il combattimento, trarrò
frecce dalla mia faretra,
scatenerò le rocce dalla mia fionda in un lungo saluto,
lo impalerò [Ebih] con la mia spada”

9) Ibid., l.172-176, p.225

“Inoltre, ho eretto un tempio,
dove ho inaugurato eventi importanti: ho eretto un
trono incrollabile!
Ho distribuito pugnale e spada a…(?),
tamburello e tamburo agli omosessuali(?),
ho cambiato gli uomini in donne! ”

10) opcit, Jacobsen, p.147

11) opcit., Sjoberg, l. 219, p.199

12) Ivi, l. 246-7 e 250, p.199


13) ivi, l. 254-5, p.201

 

Altre note a piè di pagina 

 

Enheduanna procede quindi a descrivere la natura violenta di Inanna appropriata di una dea della guerra come nelle poesie precedenti.

17. Devastatrice delle terre, ti vengono prestate le ali dalla tempesta.
18. Amato di Enlil, voli per la nazione.

28. Sotto le spoglie di una tempesta in carica, carichi.
29. Con una tempesta ruggente ruggisci.

Enheduanna affronta ciò che accade a quelli, ad es. Monte Ebih, che non si rimette a Inanna.

43. Nella montagna dove ti viene negato l’omaggio, la
vegetazione è maledetta.
44. Il suo grande ingresso hai ridotto in cenere.
45. Il sangue scorre nei suoi fiumi per te, la sua gente non ha da bere.

Enheduanna descrive quindi ciò che Inanna, nel suo ruolo di Dea dell’Amore, ha inflitto alla città di Uruk.

51. Sopra la città che non ha dichiarato: “La terra è tua”,
54. (Tu) hai davvero tolto il piede dalla sua stalla
55. La sua donna non parla più d’amore con suo marito.
56. Di notte non hanno più rapporti.
57. Non gli rivela più i suoi tesori più intimi.

Enheduanna ora afferma la sua supplica a Inanna:

66. In verità ero entrato nel mio santo giparu per tuo ordine,
67. Io, la somma sacerdotessa, io Enheduanna!
68. Ho portato la cesta rituale, ho intonato l’acclamazione (?ahulap)
69. (Ma ora) sono messo nel lebbrosario,
anche io, non posso più vivere con te!
72. La mia bocca melliflua è confusa.
73. I miei lineamenti migliori sono diventati polvere.
74. Cos’è per me, oh Suen, questo Lugalanne!
75. Di’ così ad An: “Possa An liberarmi!”
77. Questa donna porterà via la virilità di Lugalanne.

Enheduanna ci dice che Inanna le chiese di essere un’alta sacerdotessa e di vivere nel sacro chiostro, giparu. Cita alcuni dei doveri dell’alta sacerdotessa: portare il cesto rituale, intonare l’ahulap, che a volte viene tradotto come un incantesimo sacro (Goodnick, 1987). È in arrivo una discussione sul ruolo di Enheduanna come alta sacerdotessa.

Quindi fa riferimento a un evento storico quando Lugalanne, prese il controllo di Sargon, suo padre, e fu bandita dal suo tempio. A causa della perdita del legame con Inanna, Enheduanna piange di aver perso la sua bellezza. Per ulteriori discussioni sulla Dea dell’Amore e il suo servitore sacro o “prostituta sacra”, vedere l’eccellente libro di Corbett,
“The Sacred Prostitute Archetype”.

Enheduanna menziona la rabbia di Inanna nei suoi confronti come nella poesia precedente:

80. Sicuramente placherà la sua rabbia sincera per me.
81. Lascia che io, Enheduanna, le reciti una preghiera.
82. Lasciami dare libero sfogo alle mie lacrime come dolce bevanda
per la santa Inanna!

Enheduanna supplica Inanna di aiutarla perché Nanna si rifiuta di farlo.

100. Quanto a me, la mia Nanna non si cura di me.
101. In verità mi ha consegnato alla distruzione in
angustie omicide.
104. (Me) che una volta sedevo trionfante, ha scacciato
dal santuario

109. Preziosa signora, amata da An,
110. Il tuo santo cuore è alto, possa essere placato da parte mia!

Enheduanna si lamenta del fatto che in questo stato di agitazione non è in grado di svolgere il suo ruolo di alta sacerdotessa:

118. Le mie mani non sono più giunte sul lettino rituale,
119. Non posso più rivelare all’uomo le dichiarazioni di Ningal.
120. Eppure io sono la brillante alta sacerdotessa di Nanna,
121. Oh mia regina amata di An, possa il tuo cuore avere pietà di me!

Il “letto rituale” allude al sacro rito del matrimonio in cui riceve
le premonizioni di Ningal e poi le condivide con colui che richiede
le informazioni. Sono in corso ulteriori discussioni sul sacro rito del matrimonio.

Infine, alla fine del poema, Enheduanna è stata riportata alla sua posizione.

143. La first lady, la fiducia della sala del trono,
144. Ha accettato le sue offerte
145. Il cuore di Inanna è stato restaurato
146. Il giorno era favorevole per lei, era vestita sontuosamente, era vestita
di bellezza femminile.
151. Poiché il suo (di Enheduanna) parlare allo Hierodule fu esaltato,
152. Lode sia (a) la devastrice delle terre, dotata di me da An,
153. (A) mia signora avvolta nella bellezza, (a) Inanna!

Anche la sua bellezza è stata ripristinata, grazie all’intervento di Inanna. Tuttavia, è interessante che i confini siano sfocati sul fatto che Enheduanna stia parlando di se stessa, di Inanna o di entrambi, come se in qualche modo si fossero fusi. In tutti questi inni, parla molto bene di se stessa, ad es. riga 120: “Sono la brillante alta sacerdotessa di Nanna”; riga 104: “(Io) che una volta sedevo trionfante”. Sa di essere importante e potente e, come Inanna, non è timida nell’esprimerlo. E così forse, rispecchia l’ascesa di Inanna nel pantheon e si eleva a un livello superiore: da sacerdotessa a dea.

Principessa, poetessa, sacerdotessa: Enheduanna, la prima autrice conosciuta al mondo

Il primo autore conosciuto al mondo è ampiamente considerato Enheduanna, una donna vissuta nel 23° secolo a.C. nell’antica Mesopotamia (circa 2285-2250 a.C.). Enheduanna è una figura notevole: un’antica “triplice minaccia” , era una principessa e una sacerdotessa oltre che scrittrice e poetessa.

Il terzo millennio a.C fu un periodo di sconvolgimenti in Mesopotamia. La conquista di Sargon il Grande ha visto lo sviluppo del primo grande impero del mondo . La città di Akkad divenne una delle più grandi del mondo e la Mesopotamia settentrionale e meridionale furono unite per la prima volta nella storia.

In questa straordinaria cornice storica troviamo l’affascinante personaggio di Enheduanna, figlia di Sargon. Ha lavorato come alta sacerdotessa della divinità della luna Inanna-Suen nel suo tempio a Ur (nell’odierna Iraq meridionale). La natura celeste della sua occupazione si riflette nel suo nome, che significa “ornamento del cielo”.

Enheduanna compose diverse opere letterarie, tra cui due inni alla dea dell’amore mesopotamica Inanna (semitica Ishtar). Ha scritto il mito di Inanna ed Ebih e una raccolta di 42 inni del tempio. Le tradizioni degli scribi nel mondo antico sono spesso considerate un’area di autorità maschile, ma le opere di Enheduanna costituiscono una parte importante della ricca storia letteraria della Mesopotamia .

Antico sigillo cilindrico accadico raffigurante la dea dell’amore mesopotamica Inanna.

Lo status di Enheduanna come poeta nominato è significativo dato l’anonimato che circonda opere di autori anche precedenti . Eppure è quasi del tutto sconosciuta ai giorni nostri e i suoi risultati sono stati ampiamente trascurati (un’eccezione degna di nota è il lavoro dell’analista junghiana Betty De Shong Meador ). Le sue opere scritte sono profondamente personali nell’argomento, contenenti numerose caratteristiche biografiche.

Il ciclo di inni del tempio di Enheduanna si conclude con un’affermazione dell’originalità dell’opera e della sua paternità:

Il compilatore delle tavolette era En-hedu-ana. Mio re, è stato creato qualcosa che nessuno aveva mai creato prima.

Pur affermando chiaramente la proprietà sulla proprietà creativa del suo lavoro, Enheduanna commenta anche le difficoltà del processo creativo: a quanto pare, il blocco dello scrittore era un problema anche nell’antica Mesopotamia.

Lunghe ore di lavoro notturno

Nei suoi inni, Enheduanna commenta la sfida di incapsulare le meraviglie divine attraverso la parola scritta. Descrive di passare lunghe ore a lavorare sulle sue composizioni di notte, per poi essere eseguite durante il giorno. I frutti del suo lavoro sono dedicati alla dea dell’amore.

La poesia di Enheduanna ha una qualità riflessiva che enfatizza le qualità superlative della sua musa divina, evidenziando anche l’abilità artistica richiesta per le composizioni scritte.

La sua lode scritta delle divinità celesti è stata riconosciuta nel campo dell’astronomia moderna. Le sue descrizioni di misurazioni e movimenti stellari sono state descritte come possibili prime osservazioni scientifiche. Infatti, un cratere su Mercurio è stato chiamato in suo onore nel 2015.

Le opere di Enheduanna erano scritte in cuneiforme, un’antica forma di scrittura che utilizzava tavolette di argilla, ma sono sopravvissute solo sotto forma di copie molto successive a partire dal 1800 a.C. circa, dal periodo antico babilonese e successivi. La mancanza di fonti precedenti ha sollevato dubbi per alcuni sull’identificazione di Enheduanna come autrice di miti e inni e sul suo status di funzionario religioso di alto rango. Tuttavia, la documentazione storica identifica chiaramente Enheduanna come compositrice di antiche opere letterarie, e questo è senza dubbio un aspetto importante delle tradizioni che la circondano.

A parte la poesia, gli archeologi hanno scoperto altre fonti per la vita di Enheduanna. Questi includono sigilli cilindrici appartenenti ai suoi servi e un rilievo in alabastro inciso con la sua dedica. Il Disco di Enheduanna fu scoperto dall’archeologo britannico Sir Charles Leonard Woolley e dal suo team di scavatori nel 1927.

Il Disco di Enheduanna.

Il disco è stato scartato e apparentemente deturpato nell’antichità , ma i pezzi sono stati recuperati attraverso gli scavi e la scena con lo scrittore è stata restaurata con successo. La scena raffigura la sacerdotessa al lavoro: insieme a tre attendenti maschi, osserva un’offerta di libagione versata da una brocca.

Enheduanna è situata al centro dell’immagine, con lo sguardo puntato sull’offerta religiosa, e la mano alzata in un gesto di pietà. L’immagine sul Disco sottolinea lo status religioso e sociale della sacerdotessa, che indossa un berretto e una veste a balze.

L’arte imita la vita

La poesia di Enheduanna contiene quelli che si pensa siano elementi autobiografici, come le descrizioni della sua lotta contro un usurpatore , Lugalanne. Nella sua composizione The Exaltation of Inanna, Enheduanna descrive i tentativi di Lugalanne di costringerla a rinunciare al suo ruolo nel tempio.

Rilievo del tempio di Inanna. 

Le suppliche di Enheduanna alla dea della luna furono apparentemente accolte con silenzio. Si è poi rivolta a Inanna, che è lodata per averla riportata in carica.

La sfida all’autorità di Enheduanna e la sua lode del suo divino aiutante trovano eco in altre sue opere, come nel mito noto come Inanna ed Ebih.

In questa narrazione, la dea Inanna entra in conflitto con una montagna altezzosa, Ebih. La montagna offende la divinità stando alta e rifiutandosi di inchinarsi davanti a lei. Inanna chiede aiuto a suo padre, la divinità Anu. Lui (comprensibilmente) le consiglia di non andare in guerra con la spaventosa catena montuosa.

Inanna, in forma tipicamente audace, ignora questa istruzione e annienta la montagna, prima di lodare il dio Enlil per la sua assistenza. Il mito contiene intriganti parallelismi con il conflitto descritto nella poesia di Enheduanna.

Nella figura di Enheduanna, vediamo una figura potente di grande creatività, la cui lode appassionata della dea dell’amore continua a riecheggiare nel tempo, 4000 anni dopo essere stata scolpita per la prima volta in una tavoletta di argilla.

Dea tra le lenzuola, prostituta per strada: esame delle divisioni di genere pubbliche e private nelle città mesopotamiche

Nelle società antiche e moderne, il genere ha sempre avuto influenza come dimensione sociale intrinseca. Con lo sviluppo delle teorie femministe, il concetto di “genere” è diventato una costruzione; una costruzione sociale che, a sua volta, costruisce la società (Butler 1990). In una recente borsa di studio, gli studi di genere si sono intersecati con la teoria urbana per esaminare come il genere agisce come costruttore e costruzione all’interno delle città. Tali studi ritengono che il genere svolga un ruolo attivo e costitutivo nello sviluppo urbano (Jarvis, Cloke & Kantor 2009, p. 1; Foxhall & Neher 2012).

L’antica civiltà nota come “Mesopotamia” presenta un panorama intrigante per lo studio del genere. Indicato principalmente come la terra tra il Tigri e l’Eufrate, il termine “Mesopotamia” descrive un’ampia costruzione geo-temporale che comprende le antiche culture che occupavano l’attuale Iraq e la Siria settentrionale (vedi figura 1). La Mesopotamia ha inaugurato i primi esempi di scrittura, leggi, imperi e, naturalmente, civiltà urbana. Eppure, si è discusso poco del ruolo costitutivo del genere nelle città mesopotamiche.

 

Le rappresentazioni culturali del genere in Mesopotamia erano incredibilmente complesse e rimangono ampiamente dibattute. Il numero di generi culturalmente costruiti è ambiguo e l’espressione sociale di questi generi era spesso fluida (Mardas 2016, pp. 22-25). Nonostante questa ambiguità, c’erano evidenti differenze nell’espressione e nello status dei generi maschile e femminile. Il presente articolo valuterà l’espressione spaziale del genere femminile nelle prime città mesopotamiche. L’attenzione si concentrerà sul genere femminile e le sue rappresentazioni, poiché gli studi sull’urbanistica primitiva si concentrano spesso su movimenti e istituzioni orientati al maschio.

La posizione delle donne nei primi stati e città è spesso affrontata come una questione di libero arbitrio (Al-Zubaidi 2004); tuttavia, negli studi mesopotamici, raramente viene affrontato come una questione di spazio. Ad oggi, non esiste una borsa di studio che valuti la divisione di genere dello spazio nelle città mesopotamiche. Inoltre, gli studi sulle donne in Mesopotamia spesso risentono del solo esame di come le donne potrebbero aver operato nelle famiglie o nei templi, ma non di come la città fosse costruita attorno al genere. Lo scopo di questa ricerca è quello di indagare l’esperienza femminile nella condizione urbana attraverso l’inquadramento della sfera ‘pubblica’ e ‘privata’. Per facilitare ciò, prenderò in considerazione come nuovi modelli di archeologia sensoriale possano chiarire le dinamiche spaziali nei contesti mesopotamici.

La cronologia di questo studio cade tra il periodo antico accadico e quello antico babilonese, secondo la datazione tradizionale di c. 2334-1595 aC (Chadwick 2005). Ciò include il sottoperiodo di Ur III, c. 2119-2004, e le dinastie Isin-Larsa, c. 1974-1763 (Chadwick 2005). Sebbene questa cronologia si verifichi dopo che le prime città sono emerse in Mesopotamia, contiene le prove più complete per lo studio dell’urbanistica primitiva.

Figura 1

Fig. 1. Mappa dei principali siti mesopotamici da c. 2334-1595. Fonte: autore basato sui dati di Ancient Locations (http://www.ancientlocations.net/).

Durante il periodo antico accadico, le città aumentarono notevolmente in termini di popolazione e dimensioni, sviluppando contemporaneamente sistemi sofisticati e burocratici di amministrazione statale che lasciarono dietro di sé una ricchezza di informazioni testuali. Il successivo periodo antico babilonese, a partire dal c. 2000, è considerato il miglior set di dati per confrontare le città mesopotamiche, poiché molti siti sono stati abbandonati alla fine di questo periodo e gli scavi hanno portato alla luce vasti complessi residenziali e templari (Stone 2018, pp. 250-251; Ur 2012, pp. 546 ).

Quadro interpretativo

La città è una costruzione spaziale. Lo spazio in sé non è una “cosa assoluta”: è prodotto socialmente dall’interazione tra gli agenti umani e il loro ambiente (Anderson 1999, pp. 5-6; Tilley 1994, p. 10). La percezione dello spazio è fondamentale per l’esperienza umana del mondo e sono emerse molteplici teorie in diverse discipline che tentano di affrontarlo.

Tradizionalmente, lo spazio nelle città è stato analizzato attraverso la dicotomia teorica tra sfera “pubblica” e “privata”. Gli spazi che si verificano al di fuori della famiglia, coinvolti in processi economici, religiosi o civici, sono tipicamente distinti come “pubblici”; mentre gli spazi interni che si verificano all’interno delle famiglie sono tipicamente distinti come “privati” (Hansen 1987). Il primo è solitamente considerato spazio mascolinizzato, mentre il secondo è solitamente considerato spazio femminilizzato (Hubbard 2017, pp. 120-124). È interessante notare che questa dicotomia consolidata non è un prodotto della modernità. Le idee di pubblico e privato sono emerse nel mondo greco-romano, forse articolate per la prima volta dalla distinzione di Aristotele tra l’ oikos (la casa) e la polis (la città) (Hansen 1987, p. 107).

Gli spazi pubblici e privati ​​sono inestricabili dalle strutture culturali in cui esistono. Dalla fine degli anni ’90, la teoria antropologica ha sempre più cercato di esaminare la cultura attraverso la lente delle percezioni sensoriali umane. Antropologia sensoriale, rifiuta la divisione cartesiana di mente e corpo, proponendo invece un’interrelazione sensoriale tra mente, corpo e ambiente (Howes 2005, p. 7). Tale interrelazione consente di considerare la percezione come sistemi culturali. Gli antropologi sensoriali considerano la percezione come un comportamento appreso che differisce tra le culture, come è dimostrato dagli studi etnografici delle società non occidentali (Classen 2005; Geurts 2002, pp. 43-48). Alla base della teoria della percezione sviluppata culturalmente c’è l’implicazione che gli esseri umani non percepiscono o percepiscono sempre allo stesso modo.

Gli studi sensoriali della cultura sono relativamente nuovi per la disciplina dell’archeologia. In questo documento, mi baserò sull’innovativo studio di Shepperson del 2017, Sunlight and Shade in the First Cities , in cui ha applicato il suo modello di “archeosensorium” alle antiche città mesopotamiche. Questo modello si delinea come una forma di antropologia sensoriale che considera le percezioni per strutturare l’ambiente costruito, mentre a sua volta l’ambiente costruito struttura anche le percezioni (Shepperson 2017, pp. 23-25). Secondo questo approccio, le città influenzano l’esperienza vissuta di un individuo costruendo ciò che percepisce e comelo percepiscono (Shepperson 2017, p. 24). Il mio punto di partenza da Shepperson è che considero gli spazi urbani coinvolti nella costruzione di come le donne venivano percepite. Nello spiegare lo spazio, prenderò in considerazione i fattori nell’ambiente costruito che strutturano attivamente la percezione, come le implicazioni dell’occupazione di spazi bui o ombreggiati.

La sfera privata

Topografia testuale

Essendo la prima civiltà urbana, non sorprende che le città siano onnipresenti in tutti i corpora letterari mesopotamici. Funzionano come più che semplici ambientazioni urbane di sfondo, diventando spesso paesaggi interattivi e tropi altamente evocativi. Non guardare oltre l’intero genere della letteratura sumera dedicato a “City Laments”. Le evocazioni testuali delle città mesopotamiche spesso trasmettono una vivida delimitazione tra la sfera pubblica e quella privata. Forse l’espressione più celebre delle dinamiche di genere nella divisione pubblico/privato si trova nell’Epopea di Gilgamesh, quando Enkidu scatena la sua diatriba contro la prostituta Shamhat:

‘[Ti] maledirò con una potente maledizione,
la mia maledizione ti affliggerà di tanto in tanto!
Una famiglia in cui dilettarsi [non devi] acquisire,
[mai] risiedere in [mezzo] a una famiglia!
Nella [camera] delle giovani donne non siederai…’
(George 1999, 7.104-107)

Significativamente, la prima maledizione di Enkidu nella diatriba fa presagire che Shamhat non sarà in grado di “dilettarsi” nella sfera domestica. Posizionare questa specifica maledizione all’inizio della diatriba è molto eloquente in quanto costituisce il precedente per il resto del discorso. Si potrebbe interpretare la diatriba in modo consecutivo, nel senso che le seguenti maledizioni, che includono il pestaggio di Shamhat, si verificano perché le manca una famiglia. Ne emergono due implicazioni: una è che la sfera privata rappresenta la sicurezza spaziale per le donne e la seconda è che è il dominio più preferibile dal punto di vista di una donna.

Con il progredire della diatriba, i termini usati per ritrarre Shamhat sono spesso esplicitamente spaziali. Non è in grado di sedersi “nella camera delle giovani donne” e si siede invece all'”incrocio delle autostrade” (George 1999, 7.108-116). È condannata a dormire in “un campo di rovine” ea stare “all’ombra del bastione” (George 1999, 7.116-118). Tutti questi luoghi maledetti sono apertamente pubblici, a dimostrazione del fatto che essere fuori casa era un destino terribile, se non il più terribile per le donne. Inoltre, ciò indica che l’essere relegati alla sfera pubblica è stata persino un’esperienza indesiderabile per alcune prostitute. Bottero (2001) descrive l’incontro tra Enkidu e Shamhat come prova del “doloroso destino” della “donna pubblica” in Mesopotamia; confermando che per le donne la sfera pubblica era di gran lunga meno preferibile rispetto a quella privata.

Sebbene queste righe suggeriscano che la casa fosse un luogo più sicuro e desiderabile per le donne, non richiedono che le donne abitassero esclusivamente la sfera domestica. Inoltre, Enkidu sembra suggerire che alcuni tipi di donne (seppur sfortunate) circolassero effettivamente negli spazi pubblici. Tuttavia, ci sono ulteriori prove testuali che dipingono la sfera privata come il dominio appropriato e preferibile per le donne.

Diversi testi del corpus sumerico raffigurano uno spazio all’interno della famiglia chiamato “dominio della donna”, a volte “alloggio delle donne” o “proprietà delle donne”. La frase appare in La maledizione di Agade in un distico di similitudini usate per ritrarre la dea Inanna: “Come un giovane che costruisce una casa per la prima volta, come una ragazza che stabilisce il dominio di una donna” (ETCSL 2.1.5, righe 10- 24). Qui la costituzione del dominio è distinta dalla costruzione della casa, ergo il dominio della donna non può essere la casa stessa e sembra occupare uno spazio domestico interno. Un testo didattico noto come Le istruzioni di Shuruppak, distingue anche tra i due: ‘Dì a tuo figlio di venire a casa tua; di’ a tua figlia di andare negli alloggi delle donne». (ETCSL 5.6.1, righe 124-125). Anche altri casi di “dominio delle donne” sembrano indicare un’area separata all’interno della struttura della famiglia.

Questa nozione di dominio o quartiere testimonia l’esistenza di uno spazio fisico definito all’interno della casa. Ma un tale spazio può essere localizzato nella documentazione archeologica? E se è così, come possiamo studiare l’esperienza vissuta delle sue occupanti? Tali domande rimangono difficili da indagare a causa della natura delle prove di questo periodo in Mesopotamia; i testi sono spesso frammentati e pongono potenziali problemi ermeneutici, mentre la documentazione archeologica è problematica a causa delle tecniche utilizzate negli anni ’20 e ’30 quando furono scavati i siti principali. Tuttavia, suggerirei che alcune prove testuali possano illuminare alcuni aspetti dell’esperienza femminile nella sfera domestica.

Nel suo articolo del 2016, Matuszak sostiene che i testi letterari sumeri ritraggono i doveri domestici come l’essenza della femminilità e che il lavoro più appropriato per le donne era quello di essere una casalinga. Ciò è evidenziato principalmente in un poema di dibattito sumerico inedito chiamato Two Women B (2WB); in cui le due relatrici si insultano a vicenda per le loro carenze nei confronti dei compiti domestici. Il testo è il prodotto delle antiche scuole scribali babilonesi ed è uno dei pochi documenti che trattano della natura del lavoro domestico in Mesopotamia (Matuszak 2016, p. 229). Una delle relatrici accusa ripetutamente l’altra di “comprare sempre birra, portando cibo già pronto” (Matuszak 2016, p. 238). La ripetizione dell’insulto suggerisce la natura aspra dell’essere incompetente in cucina come donna. Matuszak analizza che portare ‘cibi già pronti’ sembra essere sinonimo di mancanza di cura per la propria famiglia. L’incapacità di prendersi cura della casa e della famiglia è un tema comune in 2WB,e in effetti, i testi sumerici sembrano mettere ampiamente in guardia contro l’incompetenza femminile nei doveri domestici. Il compito domestico della preparazione del cibo è rilevante qui, poiché forni e utensili da cucina sono identificabili nella documentazione archeologica.

Topografia archeologica

Comprendere come le donne abitavano la sfera privata richiede di esaminare se l’accesso e la restrizione delle donne fossero moderati dalla struttura stessa della famiglia. La nozione di privacy, così come è connotata nel termine ‘sfera privata’, è spesso teorizzata come il controllo dell’accesso e delle informazioni tra persone o gruppi (Moore 2003, pp. 216-218; Westin 1967, p. 7). Se accettiamo che la famiglia fosse il dominio preferibile di una donna, la prossima preoccupazione da affrontare è come la famiglia mesopotamica controllava l’accesso e la restrizione attraverso la privacy.

Il design della casa dominante dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese è noto come la casa a corte mesopotamica. La casa a corte riflette una tipologia residenziale in cui tutte le stanze del complesso sono incentrate su una o talvolta più corti scoperte (Petruccioli 2006). Qualsiasi discussione sulle case a corte moderne o antiche di solito riconosce che le case a corte danno la priorità alla privacy. Nella sua discussione sulle residenze private nell’antica babilonese Ur, Woolley osservò che le case erano costruite secondo un tipo ideale. Woolley credeva che questo ideale fosse basato su tre fattori: clima, desiderio di privacy domestica e schiavitù domestica (Woolley e Mallowan 1976, p. 23).

Non tutte le case mesopotamiche sono state progettate attorno a un cortile aperto. Le vecchie case accadiche a Tell Asmar erano incentrate su una stanza principale che si sospetta fosse coperta. Come il cortile, questa stanza principale era il centro delle attività quotidiane ed era lo spazio attraverso il quale si poteva accedere a tutte le altre stanze (Hill 1967, p. 148). Le case private di Tell Asmar sono più antiche delle residenze a corte di Ur e Nippur e le loro differenze riflettono le distinzioni culturali tra la Mesopotamia settentrionale e quella meridionale. Comparativamente, tuttavia, le case di Tell Asmar condividono molte somiglianze visive e architettoniche con i tipi di cortile meridionali.

Shepperson (2017) sottolinea che l’interazione e la comunicazione dipendono in gran parte dalla visibilità e la visibilità è dettata dalla luce disponibile in uno spazio. L’illuminazione ridotta è collegata alla privacy nella maggior parte delle società e una variazione dell’illuminazione all’interno delle famiglie causa disuguaglianze nella comunicazione (Shepperson 2017, p. 128). Nelle residenze mesopotamiche la principale fonte di luce era il cortile scoperto; il resto della casa riceveva luce attraverso le porte che si aprivano sul cortile e sulla strada (Shepperson 2017, p. 119). Ciò che affascina delle case a corte mesopotamiche è che non c’è quasi traccia di finestre (Van de Mieroop 1997, p. 81). Woolley ha spiegato questa anomalia come un metodo per tenere fuori la polvere, massimizzando al contempo la privacy (Woolley e Mallowan 1976, p. 24).

Nonostante la mancanza di un cortile aperto come fonte di luce, le case di Tell Asmar dimostrano anche una propensione alla privacy. Una tavoletta di argilla rinvenuta a Tell Asmar, interpretata come pianta di una casa residenziale, mostra la preferenza di avere un solo portale esterno che si apra sulla strada (Delougaz et al 1967, tavola 65). Come descrive Hill (1967), questo progetto molto probabilmente serviva alla funzione di privacy, perché non c’è un cortile aperto per fornire luce e ventilazione, sembra che la porta non sia stata collocata lì per ragioni climatiche. Complessivamente, postulerei che la mancanza di finestre e porte che si affacciano sulla strada rifletta il desiderio di proteggere le attività interne della casa dalla vista del pubblico.

A causa dei metodi al momento degli scavi, molte caratteristiche dell’architettura domestica mesopotamica non sono identificabili dalle planimetrie del sito. Fortunatamente, le prove di forni per il pane sono state conservate e registrate in molte delle case residenziali nel sito antico babilonese di Nippur. Poiché esiste un chiaro legame testuale tra le donne e la cucina, le stanze con i forni sono indicative di un’area di attività domestica femminile. Inoltre, nei siti mesopotamici, oggetti usati per la filatura e la tessitura sono spesso scoperti in prossimità di forni per il pane (Brusasco 2007, p. 27). Anche la filatura e la tessitura sono spesso descritte dai testi mesopotamici come compiti esclusivamente femminili. In 2WB , una donna denigra l’altra dicendo “non può pettinare la lana, non può azionare un fuso” (Matuszak 2016, p. 246). Altri riferimenti in2WB suggerisce anche che l’incompetenza nel lavoro tessile fosse un difetto significativo per una donna. Poiché il lavoro tessile è chiaramente associato alle donne e tali prove archeologiche si trovano solitamente vicino ai forni, il posizionamento dei forni probabilmente indica un’area frequentata dalle donne. Il livello di privacy nelle stanze in cui si trovano i forni potrebbe quindi indicare come la privacy abbia modellato l’uso dello spazio domestico da parte delle donne.

Un metodo spesso utilizzato negli studi archeo-spaziali, noto come “analisi degli accessi”, valuta il livello di privacy in una stanza contando il numero di porte. L’analisi dell’accesso si basa sullo studio di Hillier e Hanson (1984) che ha tentato di codificare il modello sociale dello spazio. In qualità di fornitori di luce, Shepperson sostiene che le porte nelle case mesopotamiche non erano solo finestre di fortuna. Invece, le porte avrebbero funzionato fisicamente e simbolicamente come limitatori di accesso e interazione (Shepperson 2017, p. 128).

Utilizzando la pubblicazione del sito di Stone’s Nippur del 1987, ho creato un set di dati per analizzare la privacy di tutte le stanze nei complessi residenziali che contenevano forni. Li chiamerò “stanze-forno” poiché non ci sono prove sufficienti per confermare il loro utilizzo come spazi cucina. Queste stanze sono state analizzate in base a quante porte possiedono e se sono associate a uno spazio aperto. Per “spazio aperto” intendo un cortile o un’area stradale esterna.

Non tutte le case di Nippur contenevano forni e non tutte quelle che lo contenevano sono state incluse in questa analisi. Ad esempio, non è stato possibile includere la Casa U nell’area TB perché gli scavi non hanno trovato tracce di porte. Il 94,4% delle stanze analizzate era associato a uno spazio aperto, che aumenterebbe in una certa misura l’illuminazione e la comunicazione. Tuttavia, la maggior parte delle stanze nelle famiglie mesopotamiche era situata accanto al cortile, quindi questa percentuale elevata ha poca rilevanza.

Il dato più significativo è venuto dal numero di porte censite nelle sale forni. Come si evince dal grafico seguente, rispetto alla media di controllo, i locali forni presentano una media inferiore di porte. La media di controllo è stata determinata dal numero di porte in tutte le stanze identificabili senza forni.

figura 2

Fig. 2. Numero medio di porte nei locali analizzati. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).

Figura 3

Fig. 3. Grafici delle porte contate nelle stanze. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).

Questo confronto da solo suggerisce che le stanze del forno avevano livelli inferiori di accessibilità e luce. Più alta anche la percentuale di locali forno che avevano una sola porta: il 56% aveva una sola porta. Comparativamente, solo il 34% delle stanze senza forni aveva una porta (mostrata sotto).

La più bassa media di porte e la più alta percentuale di stanze con una sola porta potrebbero essere più che casuali nelle stanze dei forni. Poiché le porte limitavano l’accesso e l’illuminazione, sembra probabile che le stanze in cui lavoravano le donne fossero progettate per essere più appartate. Questa mancanza di accesso si manifesta anche nella collocazione di queste stanze lontano dall’ingresso della casa (vedi Stone 1987).

A Tell Asmar, gli scavatori hanno notato che i forni per il pane erano solitamente collocati vicino alle porte. Come accennato però, queste case non avevano cortile aperto e si pensa che i forni fossero posti vicino alla porta per la ventilazione (Hill 1967, p. 149). Comparativamente, le case private di Nippur avevano cortili per la ventilazione, tuttavia la collocazione di forni in spazi meno accessibili aumenterebbe comunque la temperatura della casa poiché non c’erano finestre. Per questo motivo, direi che la collocazione dei forni potrebbe dimostrare un potenziale tentativo di clausura delle attività delle donne. In combinazione con le rappresentazioni testuali degli alloggi delle donne e delle attività domestiche, sembra probabile che le case mesopotamiche fossero progettate per limitare l’accesso alle aree delle donne. Tuttavia, Vorrei anche riconoscere che la limitazione dell’accesso potrebbe essere stata solo un fattore di considerazione nell’organizzazione dello spazio privato; è anche difficile valutare la misura in cui il genere ha influenzato l’ambiente costruito se considerato insieme ad altri fattori, come il clima e la ventilazione.

Tuttavia, secondo un approccio archeosensoriale, la ragione di queste apparenti restrizioni potrebbe essere un tentativo di controllare come le donne venivano percepite dagli estranei. Limitando il numero di porte in queste stanze, la visibilità degli occupanti e degli oggetti verrebbe ridotta a causa del minor livello di luce. La collocazione delle stanze del forno lontano dagli ingressi e dai vestiboli significa un tentativo di segregare le aree dove lavoravano le donne dalle stanze dove sarebbero stati accolti gli estranei. È possibile che questa organizzazione spaziale impedisse anche ai visitatori maschi di vedere e interagire con i membri femminili della casa.

A Tell Asmar le case sarebbero state quasi del tutto buie a causa della mancanza di finestre e cortili. Un tale progetto avrebbe limitato gli spettatori dalla strada a vedere le donne che svolgevano le loro attività quotidiane all’interno. Insieme alle prove di Nippur, questo controllo della visibilità esemplifica una grave limitazione posta all’azione delle donne che vivevano in famiglie familiari. Suggerisce che all’interno della famiglia le donne abitassero lo spazio in base a come sarebbero state percepite, ammesso che fossero percepite. Non è quindi irragionevole affermare che la percezione sensoriale delle donne fosse probabilmente un fattore nell’organizzazione spaziale della sfera privata. Di conseguenza, potrebbero esserci state restrizioni spaziali per le donne all’interno delle famiglie familiari. Tali restrizioni implicano che le donne avevano un’agenzia limitata nella sfera privata,

La sfera pubblica

Allontanando la discussione dalla famiglia, la sezione seguente si concentrerà su come le donne sono state ritratte nella loro occupazione degli spazi urbani pubblici. A differenza delle antiche città greche e romane, che utilizzavano rispettivamente l’ agorà e il foro come sfere di questioni pubbliche, le città mesopotamiche hanno poche prove di spazi designati simili (Steinert 2014, pp.129-130). Invece, questioni amministrative, commerciali e civiche si sono verificate in luoghi in tutta la città mesopotamica, in particolare le strade principali, le porte della città e le taverne (Steinert 2011). Alla luce di ciò, esaminerò singoli elementi della sfera pubblica, comprese strade e taverne, utilizzando prevalentemente prove testuali.

Le strade della città

Le strade nelle città mesopotamiche erano l’aspetto più esteso della sfera pubblica, in quanto comprendevano tutte le entità della città. Gli spazi aperti e le strade sono spesso difficili da studiare nella documentazione archeologica, poiché gli scavi mesopotamici tendono a favorire gli edifici (Steinert 2011, p. 330). Una tendenza comune nelle città delle regioni aride è la minimizzazione degli spazi aperti (Golany 1983, pp. 20-21). Ciò sembra vero secondo la pianificazione e i testi delle città mesopotamiche pre-ellenistiche, poiché la maggior parte dei documenti ha pochi riferimenti a piazze cittadine, mercati o aree di riunione (Steinert 2011, p. 330). Steinert (2014, p. 125) specifica che mentre le strade servivano da spazi per le attività pubbliche, simboleggiano anche uno “spazio negativo” per gli aspetti marginali e persino minacciosi della società.

Le leggi 27 e 30 del codice legale di Lipit-Ishtar (LL) descrivono una prostituta come “della strada” (Roth 1997, pp. 31-32). Questa associazione familiare appare nel corso della storia nelle società moderne e antiche, sebbene non sia chiaro che sia iniziata in Mesopotamia. Nel mito sumerico di Enlil e Sud , Enlil trova Sud “in piedi per strada… orgogliosamente davanti al nostro cancello” e presume erroneamente che sia una prostituta (ETCSL 1.2.2; Matuszak 2016, p. 233). Come discusso in precedenza, la maledizione di Enkidu contro Shamhat immagina la triste realtà di un emarginato prostituta, costretto a nascondersi agli incroci delle autostrade e dormire in un campo di rovine. Queste associazioni, tuttavia, non suggeriscono che le donne fossero scoraggiate dal circolare per le strade.

I testi suggeriscono che le strade diventano un luogo indesiderabile per le donne solo quando sono abitate in modo inappropriato. Le Istruzioni di Shuruppak ritraggono l’andare in cerca di preda o il roaming come un comportamento femminile archetipico nelle strade: “Entra costantemente in tutte le case, allunga il (suo) collo in ogni strada” (Matuszak 2016, p. 232). In alcuni dialoghi sumerici, “vagare per strada” significa non avere casa o famiglia; un inno spiega che le donne che “corrono per le strade” lo fanno perché sono state rifiutate da Inanna (Steinert 2014, p. 144). In 2WB, le caratteristiche del vagabondaggio come un insulto: “(Sei) perennemente in piedi nelle piazze della città e costantemente in giro per le strade” (Matuszak 2016, pp. 232-233). Sebbene le raffigurazioni possano variare, chiaramente vagare o aggirarsi per le strade era considerato un comportamento negativo ma comune delle donne. Sembra che la restrizione non riguardasse le donne che si associano per strada di per sé, ma riguardasse invece la temporalità. I testi attestano che se le donne trascorrevano troppo tempo in un locale pubblico, rischiavano di essere accusate di bighellonare, ficcanaso, senzatetto e prostituzione. Non sorprende che non ci siano testi che castigano gli uomini per stare in piedi.

Queste connotazioni negative devono ancora essere considerate insieme a prove non testuali. Alcune risposte possono essere conservate in archeosensorium. Come già detto, la privacy è legata alla visibilità, e la visibilità dipende dalla luce. La visibilità è dettata dalla visione, che è un’esperienza percettiva. Poiché gli esseri umani condividono le stesse percezioni sensoriali, abbiamo il potenziale per comprendere il ragionamento alla base della costruzione percettiva degli spazi. Le strade delle antiche città mesopotamiche sono riconoscibilmente strette, con visibilità limitata (Frankfort 1950, p. 100; Woolley e Mallowan 1976, p. 15). Questo è il risultato di una deliberata modellatura delle strade per mitigare gli effetti della luce solare. Per questo motivo, molte città mesopotamiche, comprese Ur e Nippur, hanno adottato un piano stradale a griglia diagonale (Shepperson 2009). In questa forma, le strade corrono da nord-ovest a sud-est e da nord-est a sud-ovest per consentire una distribuzione relativamente equa di luci e ombre in tutta la città (Golany 1983, pp. 12-13; Shepperson 2009). È interessante notare che le strade orientate a ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica.

La qualità ombrosa delle strade mesopotamiche potrebbe aver contribuito alle rappresentazioni negative delle donne che le circolano; ad esempio, la visibilità limitata e la ristrettezza potrebbero aver fornito le condizioni ottimali per attività illecite come la prostituzione. Le pubblicazioni di Shepperson (2012; 2017) e Winter (1994) sono la ricerca più ampia sulla connessione tra il simbolismo della luce e l’ambiente costruito mesopotamico. Come ci si potrebbe aspettare, la luce del sole e la luce della luna nella cosmologia mesopotamica tipicamente connotano sacralità e spesso conferiscono potere a un sovrano o a una città (Winter 1994, pp. 123-124; Shepperson 2012; Shepperson 2017, pp. 50-53). Considerando che l’oscurità e l’assenza di luce di solito simboleggiano il pericolo e la perdita del sostegno divino; l’oscurità è anche associata agli inferi nella religione mesopotamica (Shepperson 2017, p. 55; Thavapalan 2018, pp. 11-12). L’ombra, tuttavia, non è l’assenza di luce solare, ma implica un grado ridotto di luce solare. In sumerico e accadico, le parole per ‘ombra’ e ‘ombra’ sono quasi sempre usate positivamente, evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di un riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade.

È anche possibile che l’ombra e l’occultamento delle strade consentissero alle donne di sfuggire allo sguardo del marito o del tutore maschio. Le variazioni di visibilità possono causare disuguaglianze nella comunicazione e nell’accesso, esprimendo contemporaneamente le dinamiche di potere di un ambiente (Brighenti 2007, pp. 325-326). Occupando le aree meno visibili delle strade, una donna potrebbe vedere quelle negli spazi più visibili, mantenendo così una posizione visiva dominante. È questo potenziale di dominio visivo che potrebbe aver ispirato le opinioni negative e le superstizioni delle donne nelle strade. Le rappresentazioni negative suggeriscono che le donne erano intrinsecamente inaffidabili e dovevano essere monitorate dagli uomini. Senza gli occhi attenti di un tutore maschio per strada, le donne avevano l’opportunità di impegnarsi in attività illecite, furto e ficcanaso, come avvertono i testi.

La Taverna

Le taverne in Mesopotamia funzionavano come strutture altamente pubbliche, luoghi essenziali per il contatto sociale e la comunità. I termini accadici più comuni per taverna nel periodo antico babilonese sono bīt sābîm, casa dello spillatore, e la sua forma femminile bīt sābītim, casa del tapstress (Langlois 2016, p. 113; Cooper 2016, p. 218). La natura effettiva di questi stabilimenti e ciò che hanno comportato è alquanto in disaccordo tra gli studiosi. Un punto che molti accettano è che le taverne abbiano una cattiva e depravata reputazione in letteratura (Langlois 2016, pp. 117-118; De Graef 2018, p. 95). Cooper (2016) sostiene che alcune taverne gestite da locandiere potrebbero essere state bordelli, poiché le locandiere sono spesso oggetto di esame nei codici di legge. Argomenti di questo tipo sono la ragione per cui le taverne sono spesso dipinte come stabilimenti di condotta criminale e disordinata.

Nel corpus sumerico la prostituzione è spesso associata lessicalmente alle taverne. Un inno a Inanna narra: ‘quando mi siedo vicino al cancello della taverna, sono una prostituta’ (ETCSL 4.07.9, righe 16-22). Qui la dizione ritrae la prostituzione come avente un rapporto ontologico con le taverne: quando Inanna occupa uno spazio vicino a una taverna, diventa una prostituta. Un altro esempio si trova in La maledizione di Agade , dove una prostituta è descritta mentre si impicca all’ingresso di una taverna (ETCSL 2.1.5). La posizione dominante in opposizione a questa caratterizzazione viene dall’articolo di Assante del 1998, che etichettava la prostituta da taverna una “invenzione scolastica” e sosteneva che le taverne fossero luoghi rilassanti e sociali all’interno delle comunità mesopotamiche.

Assante (1998, p. 68) fa notare che non esiste una legge che vieti alle donne e ai bambini di entrare nelle osterie. Gli elenchi delle razioni indicano che sia gli uomini che le donne bevevano quotidianamente birra, la quale non poteva derivare tutta dalla produzione domestica (Assante 1998, p. 66). Inoltre, alcuni documenti citano le taverne come fornitrici di cibo e medicinali oltre che di birra, suggerendo che fornissero l’essenziale per la vita quotidiana e un luogo di socializzazione (Assante 1998, p. 68). In una certa misura, il ritratto di Assante è accurato in quanto sembra che le taverne funzionassero come un nesso essenziale all’interno delle comunità urbane mesopotamiche. Tuttavia, altre prove testuali contestano l’aspetto addomesticato di tali immagini. In un caso, il re Shamshi-Adad si lamenta in una lettera che i disertori del suo palazzo sono partiti “per festeggiare, per i bīt sābītim,e per fare baldoria» (Cooper 2016, p. 218). Anche le associazioni di prostituzione con osterie – che Assante contesta – suggeriscono decisamente un’atmosfera di turbolenza. Mentre sarei d’accordo con Cooper e De Graef sul fatto che le taverne avessero una cattiva reputazione, allo stesso tempo sembra che alle donne comuni non fosse proibito frequentarle.

È interessante notare che i testi di Sippar descrivono le sacerdotesse come ereditarie, acquistatrici e affittatrici di taverne; ci sono anche prove che le taverne fossero coinvolte nei rituali di iniziazione delle sacerdotesse naditu (De Graef 2018, pp. 95-99). La documentazione sulla proprietà della taverna proviene principalmente dai livelli anticobabilonesi nel sito di Sippar, con naditule sacerdotesse sono documentate come le principali proprietarie in questo periodo (Harris 1975, pp. 20-21). Il coinvolgimento economico delle sacerdotesse nelle taverne mesopotamiche è stato ampiamente discusso da De Graef (2018) e va oltre lo scopo del presente articolo. Tuttavia, considererei le taverne come una prova della circolazione delle donne e persino del dominio degli spazi pubblici. Come discusso, le taverne avevano apparentemente una reputazione turbolenta, sebbene non vi sia alcuna preoccupazione nei testi riguardo a questi stabilimenti che contaminano la reputazione delle donne. L’evidenza archeologica delle taverne è scarsa, ma secondo i documenti di Sippar, erano situate solitamente nelle piazze cittadine o su strade larghe (Harris 1975, p. 20). Tale posizionamento all’interno della città, unito all’evidenza di sacerdotesse proprietarie di taverne, sfuma l’affermazione che la famiglia fosse l’unico dominio per una donna.

Pericolo elevato nella sfera pubblica?

Queste sezioni finali esamineranno se la sfera pubblica nel periodo in questione fosse considerata altamente pericolosa per le donne. La percezione di un rischio elevato nella sfera pubblica è utilizzata in molte culture per rafforzare le aspettative delle donne che lavorano in casa (Hubbard 2017, pp. 130-131). Alcuni studiosi hanno ipotizzato che alcune zone delle città mesopotamiche presentassero un elevato rischio di stupro per le donne, tra cui la strada, la taverna e le pubbliche piazze (Stol 2016, p. 263). Questa analisi si basa principalmente sulla legge §55 del codice assiro medio, che menziona gli stupri avvenuti in questi luoghi; tuttavia, questo codice di legge è stato scritto molto dopo il periodo antico babilonese e non ci sono menzioni simili nei codici di legge risalenti a periodi precedenti. Inoltre,

Non tutte le prove dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese ritraggono la sfera pubblica come pericolosa. Una canzone sumera The Wiles of Womenpresenta un dialogo che raffigura una ragazza adolescente che gioca per strada di notte (Steinert 2014, p. 128). Il dialogo è tra due dei, uno che è un seduttore (Dumuzi) e uno che è una ragazza (Inanna); Dumuzi descrive Inanna “passeggiando con me per strada, al suono del tamburello e del flauto dolce ballava con me, cantavamo e il tempo passava” (Steinert 2014, p. 128). Non sono menzionati avvertimenti o presentimenti, il che implica che fosse culturalmente accettabile per le giovani donne circolare per le strade ed essere visibili in pubblico. Naturalmente, un racconto di divinità potrebbe non rappresentare accuratamente la realtà della gente comune e non contrasta con altre prove testuali che accusano le donne di aggirarsi per le strade. Tuttavia, sfida le rappresentazioni semplicistiche delle donne mesopotamiche prive di agenzia nella loro esperienza dello spazio pubblico.

Conclusioni e limitazioni

Fondamentalmente, le prove qui presentate suggeriscono che le donne erano spazialmente limitate sia nella sfera pubblica che in quella privata delle città mesopotamiche. In quanto dominio appropriato e preferibile per le donne, la casa potrebbe essere stata costruita per delimitare aree di attività femminile, come dimostra la collocazione di forni in spazi meno accessibili. Tuttavia, le donne non erano proibite dalla sfera pubblica, infatti, l’evidenza della proprietà di taverne femminili suggerisce che le donne avevano il potenziale per dominare persino lo spazio pubblico. Le analisi dell’archeosensorium sia della casa che delle strade indicano una relazione tra l’ambiente costruito e le percezioni culturali delle donne. Il controllo della visibilità attraverso la riduzione al minimo della luce nelle famiglie potrebbe indicare una propensione a proteggere le donne dallo sguardo di estranei o visitatori maschi. Mentre per le strade, le connotazioni positive dell’ombra entrano in conflitto con le percezioni negative delle donne che le abitano; forse un risultato delle strade che forniscono una copertura sufficiente per attività illecite.

Probabilmente non sapremo mai fino a che punto il genere abbia influenzato la costruzione delle prime città mesopotamiche. Ed è importante riconoscere che, a causa della natura soggettiva e frammentaria delle prove di questo periodo, le affermazioni fatte in questo documento sono difficili da dimostrare. C’è anche una pletora di altre possibili strade per studiare il genere negli ambienti urbani mesopotamici, incluso l’esame di periodi storici al di fuori di quelli menzionati qui e l’analisi delle costruzioni di genere negli edifici religiosi. È necessaria anche una valutazione più ampia di come altri fattori sociali, come l’occupazione e la classe, abbiano un impatto sull’agenzia femminile nelle città. Nel complesso, le prove immaginano un paesaggio urbano in cui le donne avevano definito luoghi sociali che erano incarnati da luoghi spaziali definiti.


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Hathor

 

Hathor, la più famosa delle dee dell’antico  Egitto,  era conosciuta come “il Grande Uno dai molti nomi” e i titoli e gli attributi  a tale divinità erano numerosissimi tanto che per gli antichi Egizi influenzava ogni ambito della vita e della morte . Si pensa che il suo culto fosse diffuso anche nel periodo Predinastico  poichè  are essere stata rappresentata sulla  tavola di Narmer  Tuttavia, alcuni studiosi suggeriscono che la dea mucca teste raffigurato sulla tavolozza è di fatto Bat (un’antica dea mucca che è stato in gran parte assorbito dalla Hathor) o addirittura Narmer se stesso. Tuttavia, lei era certamente popolare dal Vecchio Unito come appare con Bastet nel tempio a valle di Chefren a Giza . Hathor rappresenta l’Alto Egitto e Bastet rappresenta Basso Egitto .

Lei era in origine una personificazione della Via Lattea, che è stato considerato come il latte che scorreva dalle mammelle di una mucca celeste (che collega lei con dado , Bat e mehetueret). Col passare del tempo ha assorbito gli attributi di molte altre dee, ma è anche più strettamente associata ad Iside , che in qualche misura usurpato la sua posizione come la dea più popolare e potente. Eppure rimase popolare nel corso della storia egiziana. Altri festival religiosi sono stati dedicati a lei e più bambini sono stati nominati dopo il suo rispetto a qualsiasi altro dio o una dea dell’Antico Egitto . Il suo culto non si limitava a Egitto e la Nubia. E ‘stata venerata in tutta l’area semitica Asia occidentale, Etiopia, Somalia e la Libia, ma era particolarmente venerato nella città di Byblos.

Era una dea del cielo, conosciuta come “Signora delle stelle” e “Sovrana delle Stelle” e legata alla Sirius (e quindi le dee Sopedet e Iside ). Il suo compleanno è stato celebrato il giorno in cui Sirius prima è salito in cielo (annuncia l’arrivo dell’inondazione). Nel  periodo tolemaico, era conosciuta come la dea della Hethara, il terzo mese del calendario egiziano.

Come “la Signora del Cielo” è stata associata al dado , Mut e la regina. Mentre come “l’infermiera Celeste”, ha nutrito il faraone sotto le spoglie di una mucca o come un fico platano (perché emana una sostanza bianco latte). Come “la Madre delle Madri” era la dea delle donne, la fertilità, i bambini e il parto. Lei aveva potere su qualsiasi cosa avesse a che fare con le donne di problemi con il concepimento o il parto, per la salute e la bellezza e le questioni di cuore. Tuttavia, non era adorata esclusivamente da donne e, a differenza degli altri dei e dee aveva sacerdoti sia maschi che femmina.

fonte: National geografhic

Hathor era anche la dea della bellezza e mecenate dei cosmetici. La sua tradizionale offerta votiva erano due specchi ed è stata spesso raffigurata su specchi e palette cosmetici. Eppure lei non è stata considerata vana o superficiale, anzi affermava con sicurezza la propria bellezza e bontà e amava le cose belle e buone. Era conosciuta come “l’amante della vita” ed è stata vista come l’incarnazione della gioia, amore, romanticismo, il profumo, la danza, la musica e l’alcol. Hathor era soprattutto collegata con la fragranza di mirra , considerata molto preziosa e incarnava tutte le qualità più fini del sesso femminile. Hathor era associata con il turchese, malachite, oro e rame. Come “la Maestra del Turchese” e la “signora di malachite” era la protettrice dei minatori e la dea della penisola del Sinai (la posizione delle famose miniere). Gli Egizi usavano il trucco degli occhi a base di malachite terra che aveva una funzione protettiva (per combattere le infezioni oculari) che è stato attribuito a Hathor.

Hathor

Era la patrona dei ballerini ed era associata con la musica suonata con le  percussioni, in particolare il sistro (che era anche un feticcio della fertilità). E ‘stata anche associata con la collana Menit (che può anche essere stato uno strumento a percussione) ed è stato spesso conosciuto come “il Grande Menit”. Molti dei suoi sacerdoti erano artigiani, musicisti e ballerini che hanno aggiunto alla qualità della vita degli egiziani e il suo adoravano esprimendo la loro natura artistica. Hathor era l’incarnazione della danza e della sessualità ed è stato dato l’epiteto di “Mano di Dio” (riferendosi al l’atto della masturbazione) e “Madonna della vulva”. Un mito racconta che Ra era diventato così scoraggiato che si rifiutava di parlare con tutti. Hathor (che non ha mai sofferto di depressione o dubbio) iniziò a ballare davanti a lui esponendo le sue parti intime, invogliandolo  a ridere ad alta voce e cosi gli tornò il buon umore.

Come la “signora del’Ovest” e la “signora del sicomoro del sud”, ha protetto ed assistito i morti nel loro viaggio finale. Gli alberi non erano all’ordine del giorno in Egitto, e la loro ombra è stato accolto da i vivi ei morti allo stesso modo. E ‘stata a volte raffigurato come distributrice di  acqua al defunto da un albero di sicomoro (un ruolo precedentemente associato con Amentet che è stata spesso descritta come la figlia di Hathor) e secondo il mito, lei (o Iside) ha utilizzato il latte dal sicomoro, per ridare la vista a Horus che era stato accecato da Set . A causa del suo ruolo nell’aiutare i morti, appare spesso sarcofagi con dado (l’ex sulla parte superiore del coperchio, il più tardi sotto il coperchio).

Ha occasionalmente ha preso la forma di “Sette Hathor”, che sono stati associati con il destino e chiromanzia. Si pensava che le “Sette Hathor” conoscevano la lunghezza di ogni vita del bambino dal giorno in cui è nato e messo in discussione le anime morte mentre viaggiavano verso la terra dei morti. I suoi sacerdoti in grado di leggere la fortuna di un bambino appena nato, e agire come oracoli per spiegare i sogni della gente. La gente  viaggiava per miglia a supplicare la dea per la protezione, l’assistenza e l’ispirazione. Le “Sette Hathor” sono state adorate in sette città: Waset (Tebe), Iunu (On, Heliopolis), Afroditopoli, Sinai, Momemphis, Herakleopolis, e Keset.  Possono essere state collegate alla costellazione delle  Pleiadi.

Tuttavia, era anche una dea della distruzione nel suo ruolo di Occhio di Ra – Il difensore del dio del sole. Secondo la leggenda, la gente ha iniziato a criticare Ra quando ha governato come Faraone. Ra ha deciso di mandare il suo “occhio” contro di loro (sotto forma di Sekhmet ). Ha cominciato a massacrare la gente a centinaia.  Raera essetato di sangue e non ascoltò l’invito di Hathor a fermare lo sterminio. L’unico modo per fermare il massacro fu quello di colorare la birra di rosso in modo che assomigliasse  al sangue e versare il composto sopra i campi di sterminio. Quando Ra bevve la birra, si ubriacò e assonnato dormì per tre giorni. Quando si svegliò con una sbornia non aveva il gusto per la carne umana e l’umanità fu salvato. Ra rinominò la sua Hathor e divenne una dea dell’amore e della felicità. Di conseguenza, i soldati  pregarono d Hathor / Sekhmet per dare loro la sua forza e la concentrazione in battaglia.

Il marito Horus l’anziano è stato associato al faraone, così Hathor è stato associato con la regina. Il suo nome è tradotto come “La Casa di Horus”, che si riferisce sia al cielo (dove Horus ha vissuto come un falco) e alla famiglia reale. Aveva un figlio di nome Ihy (che era un dio della musica e la danza) con Horus-Behdety e tre sono stati adorato a Dendera . Tuttavia, i suoi rapporti familiari sono diventati sempre più confusi col passare del tempo. E ‘stata probabilmente la prima c la moglie di Horus l’anziano e la figlia di Ra, ma quando Ra e Horus erano legati come la divinità composita Re- Horakty è diventata sia la moglie e la figlia di Ra.

Questo ha rafforzato la sua collaborazione con Iside , madre di Horus il bambino da Osiride . In Hermopolis  Thoth era il dio più importante, e Hathor è stata considerata come la moglie e la madre di Re-Horakhty (una divinità composita che si è fusa con Ra Hor-Akhty ).

Hathor, dal Papiro di Ani

Naturalmente, Thoth aveva già una moglie, Seshat (la dea della lettura, la scrittura, l’architettura e l’aritmetica), in modo da Hathor assorbito il suo ruolo tra cui in qualità di testimone nel giudizio dei morti. Il suo ruolo nell’accogliere i morti lei ha guadagnato un ulteriore marito – Nehebkau (il guardiano all’ingresso del mondo sotterraneo). Poi, quando Ra e Amon  si fusero, Hathor fu vista come la moglie di Sobek che è stato considerato come un aspetto della Amen-Ra. Eppure Sobek era anche associato con Seth , il nemico di Horus!

Ha preso la forma di una donna, oca, gatto, leone, malachite, di sicomoro,  fichi, per citarne solo alcuni. Tuttavia, più famosa manifestazione di Hathor è la mucca e anche quando lei appare come una donna che ha o le orecchie di una mucca, o un paio di eleganti corna. Quando è raffigurata  interamente come una mucca, ha sempre    gli occhi dipinti inn modo bellissimo. E’ spesso raffigurata in rosso (il colore della passione) anche se il suo colore sacro è turchese. E ‘anche interessante notare che solo lei e il dio nano Bes (che aveva anche un ruolo durante il parto) sono stati mai rappresentati in verticale (piuttosto che di profilo). Iside prese in prestito molte delle sue funzioni e la sua iconografia  è spesso difficile  essere sicuri quale delle due dee è raffigurata. Tuttavia, le due divinità sono distinte nei racconti mitologici. Iside era per molti versi una divinità più complessa che ha subito la morte del marito e ha dovuto combattere per proteggere il suo bambino, così ha capito le prove e le tribolazioni della gente e potrebbe riguardare loro. Hathor, d’altra parte, era l’incarnazione di potere e successo e non ha esperienza  dei dubbi. Mentre Iside fu misericordiosa, Hathor era risoluta nel perseguimento dei suoi obiettivi. 

L’antica dea egizia Nut

 

L’antico Egitto considerava la dea Nut una delle dee più amate. Conosciuta come la dea del cielo, deteneva il titolo di “colei che partorisce gli dei”. Dalla nascita alla morte, Nut ha svolto un ruolo importante nella mitologia egizia come barriera tra l’ordine della creazione e il caos.

Dea Madre

Dea Noce A. Parrot – La dea Nut

 

Gli egittologi ritengono che Nut fosse una dea del cielo originariamente adorata dalle prime tribù dell’area della Valle del Nilo. Nel Basso Egitto, la Via Lattea era vista come l’immagine celeste di Nut . Fu adottata nell’albero genealogico degli dei egizi come figlia di Shu, il dio dell’aria, e Tefnut, la dea dell’umidità. Divenne il cielo, mentre suo fratello Geb divenne il dio della terra.

Nella storia della creazione, gli egiziani vedevano Nut e Geb come amanti appassionati. Un tempo si abbracciarono così forte che nulla poteva frapporsi tra loro. Shu divenne geloso e separò i due. Shu divenne l’aria che si muove tra il cielo e la terra. Questa storia spiegava la separazione del cielo dalla terra . La separazione mitologica arrivò troppo tardi e Nut era incinta. Ha dato alla luce tutte le stelle e i pianeti. I suoi figli le sarebbero sempre stati vicini come lei era il cielo.

Nonostante una maledizione di suo padre che l’ha lasciata sterile, Nut ha sedotto il dio Thoth. Diede alla luce altri cinque figli nei giorni epagomenali del calendario egiziano . I suoi figli, Osiride , Haroeris, Set, Iside e Nephthys, divennero cinque divinità importanti in Egitto.

Giorno e notte

Due diversi miti egizi attribuiscono a Nut poteri vitali nella sequenza del giorno e della notte. In riferimento a Nut come amante, gli egiziani credevano che Nut e Geb si separassero durante il giorno. In serata, Nut sarebbe sceso sulla Terra per incontrare Geb. La sua assenza dal cielo ha provocato l’oscurità .

L’altro mito si riferisce a Nut come alla madre di Ra . Ra usa il suo corpo come percorso per il sole nel cielo. Ogni notte, Nut ingoia Ra . Dà alla luce Ra ogni mattina per ricominciare la giornata. I Testi delle Piramidi del faraone Pepi raccontano questa storia e rivelano Nut come la “Grande Dea del Cielo” . In questa forma, è la madre di tutta la vita e colei che riceve tutti gli spiriti.

Rappresentato in molti modi

L’aspetto di Nut variava in molti modi in tutto l’Egitto. Alcune immagini la ritraggono seduta con una brocca d’acqua in testa . Il geroglifico per il suo nome è anche una pentola d’acqua. Gli egittologi ritengono che la pentola dell’acqua rappresentasse un grembo materno.

 

Nut si è allungato su Shu e Geb

Nut si è allungato su Shu e Geb

 

Una delle forme più comuni di Nut la raffigura come un arco che si estende sulla terra . Questa versione di Nut si trova nella tomba di Ramses VI nella Valle dei Re . Il suo corpo forma un semicerchio con solo le dita delle mani e dei piedi che toccano il suolo. In alcune versioni, suo padre, Shu, la sostiene. Suo marito, Geb, si adagia sotto di lei e rappresenta le colline e le valli della terra. Stelle dorate ricoprono il suo corpo per rappresentare le anime dei suoi figli.

Il dado è spesso presente all’interno dei coperchi delle bare come simbolo del cielo sopra l’anima deceduta nell’aldilà. In questa forma, era conosciuta come la dea della morte . Quasi ogni sarcofago situato al Museo del Cairo presenta la figura o il volto di Nut all’interno del coperchio. Alcune bare la raffigurano con ali protettive, mentre altre la simboleggiano come una scala. Il suo ruolo nell’aldilà era strettamente legato alla visione di lei come madre definitiva . Il viaggio della morte avrebbe riportato i morti tra le braccia della dea-madre Nut, proprio come la notte avrebbe riportato Ra da lei.

 

Dea Nut con le ali distese su una baraDea Nut con le ali distese su una bara

Altre forme meno comuni la caratterizzano come una scrofa gigante con molti maialini da latte. Gli egiziani credevano che i suoi maialini fossero le stelle notturne, che Nut ingoiava ogni mattina. In altre rappresentazioni, è una dea vacca con gli occhi che rappresentano il sole e la luna .

Adorazione del dado

Sebbene il principale centro di culto di Nut fosse situato a Heliopolis, gli egiziani a Menfi adoravano Nut come una dea guaritrice in un santuario chiamato House of Nut . Un sicomoro simboleggiava la sua casa, ma in seguito fu sostituita nell’albero dalla dea Hathor . Nonostante fosse una parte centrale del culto egiziano, non aveva templi conosciuti costruiti esclusivamente per lei .

Nut sarebbe anche associato a Hathor a Dendera. I testi al Tempio della Nascita di Iside rivelano come Iside nacque a Dendera sotto l’occhio vigile di Hathor. I turisti vedono ancora iscrizioni e rilievi di Nut a Dendera che rivelano la sua importanza sia astronomica che religiosa come madre di tutta la creazione .

I fatti in breve

 

    • Dea del cielo
    • Una delle divinità egizie più antiche
    • Madre delle stelle, dei pianeti e dei corpi cosmici
    • Protettrice dei vivi e dei morti
    • Responsabile giorno e notte

Ciao Gina Lollobrigida, artista a tutto tondo

 

Un ritratto di Gina Lollobrigida.

 

Eccola che saluta dal sedile posteriore di una decappottabile alla vigilia del Festival di Cannes. Ed eccola di nuovo, mentre scende sull’asfalto da un jet a Parigi, la sua sciarpa che sventola perfettamente nella brezza della sera. E ancora, ammantata di smeraldo – vestito e anelli, entrambi – nella sua villa fuori Roma.

Un’attrice, sì, ma in qualche modo Gina Lollobrigida è sempre stata qualcosa di più di questo.

Mentre l’Italia si stava tirando fuori dalle macerie della seconda guerra mondiale e dalla opprimente oppressione del fascismo, Lollobrigida è emersa come il volto della dolce vita , una sirena che invita i romani a concedersi, celebrare e abbracciare ancora una volta.

“Rappresentava qualcosa di iconico, molto più importante del vero talento che spesso mostrava nel suo lavoro di attrice”, ha scritto il defunto autore Peter Bondanella nel suo libro “Cinema italiano”.

Mai fuori dai titoli dei giornali a lungo e con una vita catturata nei film e un’esplosione infinita di fotografie  celebri – scattate accanto a Mick Jagger, Andy Warhol o David Bowie – Lollobrigida è rimasta saldamente sulla cresta dell’onda fino alla sua morte lunedì.

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Gina Lollobrigida a una premiazione con Billy Wilder.

Billy Wilder posa con Gina Lollobrigida nel backstage degli Academy Awards del 1960.
(AMPAS)

L’ascesa alla celebrità di Lollobrigida fu rapida. Ha girato film in Europa e negli Stati Uniti, ha firmato un contratto a lungo termine a Hollywood con Howard Hughes, ha recitato al fianco di Yul Brynner, Frank Sinatra e Rock Hudson, ha tenuto compagnia a Salvador Dali, Fidel Castro e al pioniere del cardiochirurgo Christiaan Barnard, e ha avuto una carriera drama-fest con la connazionale Sophia Loren, una rivalità così feroce da chiedersi se in Italia ci fosse abbastanza ossigeno per loro due.

“Io sono fuoco. Sono un vulcano. Tutte le cose che faccio, le faccio con passione, fuoco e forza “, ha detto in un’intervista del 1994 con The Times. “Sono io.”

Nata a Subiaco, in Italia, nel 1927 (anche se a volte affermava che fosse il 1928), Lollobrigida era la seconda di quattro figlie di Giovanni e Giuseppina Lollobrigida. Quando gli attacchi aerei alleati distrussero la loro casa nei primi giorni della seconda guerra mondiale, la famiglia fuggì nel nucleo urbano di Roma.

 

Lollobrigida ha detto che i suoi ricordi d’infanzia erano di fame, difficoltà e sconvolgimento.

“So cosa vuol dire avere fame. So cosa significa perdere la casa. Ricordo quando avevo paura “, ha detto all’Associated Press nel 1994. “So cosa significa crescere senza avere un giocattolo”.

Stava studiando scultura all’Accademia di Belle Arti di Roma quando un agente di talento la notò e le offrì un contratto di modella e recitazione. Quando fu convocata negli studi di Cinecittà, il fulcro del cinema italiano, le furono offerte 1.000 lire per firmare.

 

“Ho detto loro che il mio prezzo richiesto era di 1 milione di lire, pensando che avrebbe posto fine a tutto”, ha detto Lollobrigida a Vanity Fair nel 2015. “Ma hanno detto di sì!”

Lollobrigida è stata scritturata in diversi film girati in Italia, inclusi alcuni per i quali non ha ricevuto alcun merito, prima di girare “Alina”, un melodramma in cui Lollobrigida usa la sua bellezza come arma principale in una pericolosa operazione di contrabbando. Tra gli altri, attirò l’attenzione di Hughes, l’eccentrico uomo d’affari, aviatore e magnate del cinema anticonformista.

Hughes ha subito invitato Lollobrigida a Hollywood per un provino. Nonostante avesse chiesto due biglietti aerei per essere accompagnata dal marito, quando il suo pacchetto di viaggio è arrivato a Roma, c’era solo un biglietto.

Suo marito, un medico di nome Milko Skofic, era tutt’altro che contento, ma alla fine cedette. “’Ha detto: ‘Vai. Non voglio che un giorno tu dica che non ti ho permesso di avere una carriera.’ Quindi sono andato da solo.

Hughes ha parcheggiato il 24enne in una suite al Town House Hotel, poi un lussuoso rifugio in mattoni e terracotta su Wilshire Boulevard. Le sono state consegnate sceneggiature e ha avuto sessioni con un voice coach e un istruttore di inglese.

I due andavano fuori a cena, spesso in ristoranti meno importanti, così Hughes poteva evitare i media che tanto temeva. Diverse volte, ha detto, hanno mangiato in macchina.

 

Gina Lollobrigida è in piedi sul retro di un'auto e firma autografi per una folla sorridente.

Gina Lollobrigida firma autografi durante il Festival di Cannes nel 1961.
(Anonimo / AP)

“Sapevo pochissimo inglese allora”, ha detto a Vanity Fair. “Howard Hughes mi ha insegnato le parolacce.”

Dopo 2 mesi e mezzo passati a respingere le sue avances e a tollerare il suo comportamento irregolare, Lollobrigida ha detto di aver firmato un contratto di sette anni solo per poter tornare a casa. Il patto ha reso difficile ed estremamente costoso per qualsiasi studio cinematografico americano – oltre alla RKO Pictures di Hughes – assumere Lollobrigida.

Non ha mai realizzato un solo film per Hughes e ha detto che era contenta di aspettare la fine del contratto in Europa, dove il lavoro non mancava.

Lollobrigida è diventata rapidamente una star in Europa, apparendo in quasi una dozzina di film prima che il suo ruolo in “Pane amore e fantasia” le valesse un premio BAFTA come migliore attrice straniera. È considerato da alcuni critici il suo ruolo migliore e più naturale.

“Ci sono riuscita nonostante Howard Hughes”, ha detto in un’intervista del 1999 con Age, un quotidiano australiano.

Nel 1953, è tornata a Hollywood ed è stata accoppiata con Humphrey Bogart in “Beat the Devil”, un’avventura / commedia diretta da John Huston e scritta da Truman Capote giorno per giorno durante le riprese in Italia. Ha segnato il primo film in lingua inglese di Lollobrigida e – come sarebbe diventato il suo destino – l’ha chiamata a interpretare il ruolo di una seduttrice. Sebbene il film abbia contribuito a presentare Lollobrigida in America, è stato un fallimento al botteghino.

Se la è cavata meglio tre anni dopo, quando è stata scelta per interpretare la manipolatrice e intrigante Lola in “Trapeze”, la storia di un acrobata storpio che cerca di convincere la grandezza del suo protetto sfacciato e facilmente distratto, ruoli ricoperti da Burt Lancaster e Tony Curtis. Il film, girato a Parigi, è stato un successo finanziario.

Lollobrigida ha continuato a collaborare con Yul Brynner in “Solomon and Sheba”, una storia biblica eccitata, e con Rock Hudson in “Come September”, una commedia romantica del 1961 su un uomo sposato e la sua amante che scoprono che la villa dove si incontrano ogni anno è stato trasformato in un ostello della gioventù. Sandra Dee e Bobby Darin sono tra i giovani turisti che soggiornano nell’ostello. Nonostante una trama sottile come una frittella, il film è andato bene.

E così sono andati gli anni ’60: commedia romantica dopo commedia romantica che ha abbinato Lollobrigida a star come Ernest Borgnine, Frank Sinatra, Sean Connery, Peter Lawford e Bob Hope. Se a volte i film erano dimenticabili – e Lollobrigida in seguito ammise che molti lo erano – sembravano solo lucidare il suo potere da star. Potrebbe non essere possibile nominare uno solo dei suoi film, ma tutti conoscevano La Lolla.

Mentre le offerte dei film di Hollywood rallentavano, Lollobrigida è tornata al cinema italiano, anche se ha ottenuto un ruolo nel 1984 nella soap opera in prima serata “Falcon Crest” e ha fatto un’apparizione obbligatoria in “The Love Boat”.

Nonostante tutti i suoi corteggiamenti e le sue amicizie e tutto il foraggio dei tabloid che si è trascinato dietro di lei, la persona che è diventata nota come “la donna più bella del mondo” si è sposata solo una volta, un’unione che si è conclusa nel 1971. O almeno così ha rigorosamente sostenuto .

 

Gina Lollobrigida sta all'aperto con le braccia aperte.

Gina Lollobrigida nel giorno del suo 95esimo compleanno l’anno scorso.
(Daniele Venturelli/Getty Images)

Ma un uomo di più di trent’anni più giovane di lei ha detto che i due si sono sposati tranquillamente a Barcellona, ​​in Spagna, nel 2010 e che una madre surrogata ha sostituito Lollobrigida perché era preoccupata che la cerimonia potesse trasformarsi in uno spettacolo mediatico.

L’uomo, Javier Rigau y Rafols, ha affermato che Lollobrigida ha firmato i documenti del matrimonio e che i testimoni potrebbero verificare l’unione. Le foto dei due insieme circolavano da anni.

Ha negato il matrimonio, tuttavia, e ha liquidato la licenza e altri documenti come una “frode orribile e volgare”. Ha intentato una causa in Italia e in Spagna e ha promesso di avviare “un’indagine internazionale”. La verità, ovunque potesse essere trovata, è stata rapidamente avvolta nelle controversie legali in corso al momento della sua morte.

Gli uomini sembravano scorrere nella vita di Lollobrigida come un torrente impetuoso. L’hanno inseguita e – insisteva lei – li ha tenuti tutti a bada.

 

“Sarebbe un bene per me come essere umano avere un uomo che possa consigliarmi”, ha detto al New York Times nel 1995. “Ma non posso avere tutto. Ho molti interessi, e forse questo è sufficiente”.

Uno dei suoi interessi erano i gioielli, che collezionava come se fosse una curatrice di musei. Ha visitato le miniere di diamanti in Africa ed è tornata a casa con una manciata di gemme. Ha comprato braccialetti d’oro tempestati di una galassia di rubini, zaffiri e smeraldi. È andata in India per acquistare collane. E si chiedeva apertamente se la sua ricerca di tale opulenza fosse il rovescio della medaglia di un’infanzia privata. Alla fine, ha venduto gran parte della sua collezione e ha donato il ricavato alla ricerca sulle cellule staminali.

Si è dilettata nella scultura e ha intrapreso una seconda carriera come fotografa, producendo cinque libri di foto. Nel 1973 volò a Cuba – armata, disse, di otto macchine fotografiche, 200 rullini e 10 paia di blue jeans – e ottenne un’intervista con Fidel Castro, che fu pubblicata sulla rivista italiana Gente e annunciata come un’esclusiva.

“Stavo prendendo il sole nel giardino della residenza quando è apparso un uomo e mi ha annunciato la presenza di Fidel. Mi ha sorriso, fingendo di non notare i miei vestiti succinti”, ha scritto. “Mi ha stretto la mano, dandomi il benvenuto a Cuba”.

Nel 1999, Lollobrigida si è candidata per un seggio al Parlamento europeo, ammettendo di avere poco interesse per la politica e di aver organizzato una campagna solo perché era stata invitata a farlo. Ha scrollato di dosso l’intera faccenda quando gli elettori hanno votato per candidati più seri. Nel 2022, ha annunciato che si sarebbe candidata per un seggio al Senato, citando lo sconvolgimento politico in Italia, ma ha perso la candidatura alla carica.

Durante la sua carriera, ha vinto più di una dozzina di premi. È stata nominata tre volte per un Golden Globe, vincendone uno nel 1961. Nel 1985 è stata nominata per l’Ordre des Arts et des Lettres, normalmente riservato ai cittadini francesi che hanno dato un contributo significativo alle arti. Il presidente francese Francois Mitterrand le ha conferito la Legion d’onore per i suoi successi e la National Italian American Foundation le ha conferito un premio alla carriera nel 2008.

Quando ha compiuto 90 anni, la città di Roma si è presentata a festeggiare nella storica Piazza di Spagna, e Lollobrigida ha svelato una scultura che era stata commissionata in suo onore. Per decenni aveva vissuto in una villa vicino all’antica via Appia (per non parlare di un ranch in Sicilia e una casa a Montecarlo) e quelli di Roma la vedevano come ambasciatrice per tutta la vita di tutto ciò che c’era di buono e glorioso in Italia.

“Sono solo 30 più 30 più 30”, ha detto ai giornalisti quando le è stato chiesto della sua longevità.

“Non ho mai cercato una rivalità con nessuno”, ha detto. “Ma, ancora una volta, sono sempre stato il numero 1.”

 

 

La storia femminista nascosta nel giorno della festa di Santa Lucia

Nei tarocchi associata alla carta “Regina di Bastoni”, conosciuta anche come Santa Lucia, Lucia è al centro di diverse storie ufficiali e storie non ufficiali. La maggior parte di questi dice che Lucia doveva sposarsi in un matrimonio combinato, ma poiché non voleva, le sono stati cavati gli occhi, o dalla sua stessa mano o da altri sotto tortura. In tutti i casi, i suoi occhi erano miracolosamente guariti. Pertanto, Lucia è associata alla guarigione e alla prevenzione di tutte le malattie degli occhi. Si narra infatti che il poeta Dante Alighieri attribuì a Santa Lucia la guarigione dei suoi occhi danneggiati dopo aver pianto alla morte della sua amata Beatrice (Lucia compare nel suo capolavoro Inferno ).

Altre leggende circondano Lucia, inclusi i tentativi di bruciarla viva a causa del suo rifiuto di sposarsi (le fiamme si sono spente spontaneamente) e il suo accompagnamento a Babbo Natale durante i giri di regali. Secondo The Encyclopedia of Mystics, Saints & Sages di Judika Illes :

“Prima della riforma del calendario gregoriano del 1582, la festa di Santa Lucia cadeva nel giorno più corto e più buio dell’anno, il solstizio d’inverno. Il nome Lucia deriva da una parola latina che significa ‘luce’. Lucia, la Portatrice di Luce governa quella notte più lunga. È considerato un momento ottimale per gli incantesimi, la divinazione e l’attività spirituale. In Austria , Lucy’s Light è un nome popolare per la seconda vista: capacità psichiche.”

La sua festa è il 13 dicembre.

Occhi di Lucia

Gli occhi sono uno dei principali simboli associati a Lucia. Viene spesso mostrata mentre trasporta un piatto con gli occhi su di esso, e i capitani dei pescherecci del Mediterraneo a volte dipingono gli occhi sulle prue in modo che le navi possano “vedere” mentre navigano nell’acqua. Ci sono anche amuleti a forma di occhio chiamati Los Ojitos de Santa Lucia, che si dice proteggano il malocchio e sono spesso regalati a neonati e bambini. Uno dei suoi botanici sacri è l’albero della tromba d’oro ( Tecoma stans ), noto anche come Occhi di Santa Lucia, che è una pianta contenente alcaloidi psicoattivi.

Forse la rappresentazione più familiare di Lucia è durante la festa di Santa Lucia in Svezia, dove le famiglie designano una ragazza per incarnare la santa (di solito la figlia maggiore o minore della famiglia). La ragazza si alza prima dell’alba e prepara colazione e caffè per il resto della famiglia indossando un abito bianco e una corona di candele accese.

L’immagine di lei vestita con una tunica bianca e una fascia rossa, con una corona di candele in cima alla testa, mi lasciò senza fiato. Volevo essere lei, la portatrice di una vacanza, la portatrice della colazione nelle processioni a lume di candela fino all’alba.

Era più che il simbolo di una festa: Santa Lucia era un percorso di protagonismo , non offerto di frequente alle ragazze.

Nella tradizione cattolica , Santa Lucia o Lucia di Siracusa ha una storia simile ad altre martiri dell’epoca. I resoconti della sua vita sono oscuri e contrastanti, ma condividono temi comuni: scelse le sue convinzioni cristiane su un fidanzamento imminente, subì torture, fu denunciata come strega e uccisa nel 304. Alcuni resoconti la descrivono con le braccia cariche di cibo per il povera e candele apposte sul suo capo per accendere in modo da poter portare il più possibile nelle catacombe, dove i cristiani si sarebbero nascosti.

Creduta per proteggerci dalla cecità, spirituale e non, Lucia è spesso descritta in agiografia con gli occhi su un piatto . La fascia rossa – indossata nelle celebrazioni di Santa Lucia, che iniziò la sua attuale iterazione nel 18° secolo in Svezia – rappresenta il sangue di Cristo. La ghirlanda con le candele in testa ricorda l’Avvento.

Come molte tradizioni cristiane, il giorno di Santa Lucia ha radici pagane. Nel calendario giuliano, il solstizio d’inverno veniva celebrato il 13 dicembre, allora ritenuta la notte più lunga dell’anno . Si presumeva che il periodo di Yule fosse pieno di pericoli. Soprattutto nel nord Europa, la gente credeva che i lunghi periodi di oscurità e freddo lasciassero le famiglie vulnerabili alle streghe.

Due figure comunemente citate come fonte di ispirazione per la Lucia contemporanea sono Lucia (nella tradizione svedese, la prima moglie di Adamo ( simile a Lilith ), che abbandonò Adamo per praticare la stregoneria, e Lussi, una demone o strega femminile accompagnata da un seguito di gnomi e spiriti chiamati Lussiferda.La missione di Lucia di “far luce” – una metafora della redenzione cristiana – ha portato alcuni a ipotizzare una connessione tra l’archetipo della ragazza-portatrice di luce e Giunone Lucina, una dea romana della nascita che ha portato gli esseri dall’oscurità necessaria del grembo in un’illuminazione più dura e più terrena.

Queste narrazioni in competizione si riflettono nel nome di Lucia: sia lux (luce) che Lucifero. La notte di Lussi, o Lussinatta, le famiglie restavano all’interno mentre gli spiriti e le streghe si univano, cavalcando di notte sopra di loro nell’aria invernale e minacciando chiunque avesse osato attraversarle. La storia della Lussinatta, o Lucy Night, è stata letteralmente imbiancata, con ragazze in Svezia e Norvegia che brandiscono prodotti da forno e vestite di bianco in quella che era conosciuta come (ed è tuttora) una delle notti magiche più potenti dell’anno.

A Lussinatta, le famiglie pregarono insieme per allontanare gli spiriti, ma approfittarono comunque del cambiamento nell’aria. Incoraggiate dal potere di Lussi, le giovani donne scolpirono croci nella corteccia verde dei salici per poi staccarle via il giorno di Capodanno e leggere cosa avrebbe riservato l’anno. I panini allo zafferano (Lussekatt) che vengono spesso serviti dalle ragazze ornate di ghirlande alle loro famiglie insieme a vin brulè e caffè erano originariamente chiamati Devil’s Cats, con lo scopo di allontanare streghe e demoni. Se inseguito da un cattivo, si diceva, potevi placarli lanciandoti un dolce panino sopra la spalla.

La figura di Lussi evoca stereotipi familiari sugli archetipi femminili e ansie culturali sulla femminilità.

La sua estetica da “dea dell’inverno” evoca nozioni di frigidità e la vasta oscurità del paesaggio invernale nordico. A volte chiamata “Lussi Hag”, era associata alle donne anziane e all’assenza di figli, mentre Lucia è, per definizione, giovane. Anche il suo entourage di Lussiferda era una minaccia, poiché denotava il potere e la leadership femminile. Inoltre, era associata subito a forme di piacere – feste notturne che proteggevano i festaioli dalla sua ira finché rimanevano svegli – e al lavoro domestico. Parte del compito spirituale di Lussi consisteva nell’incoraggiare le persone a portare a termine i compiti richiesti prima dell’avvicinarsi del periodo di svago.

Attraverso la costellazione di immagini, archetipi e figure legate al giorno di Santa Lucia, emerge il tema comune della lotta tra la luce e le tenebre. Nelle tradizioni giudaico-cristiane, questo spesso significa redenzione o possibilità del suo avvicinamento. Nelle pratiche pagane e Wiccan , tuttavia, luce e oscurità spesso si mescolano. Piuttosto che nemici agli opposti di un binario, producono una forma necessaria di tensione, imitando il flusso e riflusso delle stagioni e il ciclo di nascita e morte.

Mentre alcuni cristiani hanno cercato di negare i collegamenti tra la Santa Lucia di oggi e i suoi antenati nel mito e nel folklore, sono stato entusiasta di scoprirli.

 

Gli archetipi femminili, particolarmente potenti, sono spesso trascurati o letteralmente demonizzati. Piuttosto che giustapporre l’oscurità con la luce, e Lussinatta con il giorno di Santa Lucia, imparare la storia dietro le nostre tradizioni preferite può aiutarci a integrare narrazioni apparentemente disparate in un insieme molto più affascinante.

 

Neith, dea della guerra, dea della creazione, dea madre che inventò la nascita

 

Neith (aka Net, Neit o Nit) ed è una delle divinità più antiche dell’antico Egitto , adorata all’inizio del periodo predinastico (6000 – 3150 a.C. circa) e la cui venerazione continuò durante la dinastia tolemaica (323 – 30 a.C. ), l’ultimo a governare l’Egitto prima della venuta di Roma .

Era una dea della guerra, dea della creazione, dea madre che inventò la nascita e dea funeraria che si prendeva cura e aiutava a vestire le anime dei morti. Il suo centro di culto era a Sais nel delta del Nilo e continuò come la dea più popolare del Basso Egitto anche dopo che i suoi attributi furono in gran parte dati a Iside e Hathor e quelle dee divennero più popolari in Egitto. Neith ha continuato ad essere onorata come la dea protettrice di Sais nel corso della storia dell’Egitto poiché era considerata una grande protettrice del popolo della terra e la più efficace mediatrice tra l’umanità e gli dei.

Neith si dice sia stato presente alla creazione del mondo e, in alcune storie, anche la stessa creatrice che diede alla luce Atum (Ra) che poi completò l’atto della creazione. È sempre rappresentata come estremamente saggia e proprio come nella storia de Le contese di Horus e Set , dove risolve la questione di chi governerà l’Egitto e, per estensione, il mondo. È una delle quattro dee, insieme a Iside, Nefti e Serket , che appaiono sui vasi canopi nella tomba di Tutankhamon ed è probabilmente meglio conosciuta oggi per le sue statue lì.

Sta a vegliare su Duamutef, uno dei quattro figli di Horus, che custodisce i vasi canopi nelle tombe e appare anche insieme a Osiride , Anubi e Thoth come giusto giudice dei morti nell’aldilà. I suoi simboli sono l’arco e le frecce e una spada e uno scudo come dea della guerra, una navetta intrecciata come dea funeraria e la corona rossa del Basso Egitto come dea della creazione e dea madre. Neith è spesso raffigurata seduta sul suo trono con in mano uno scettro o un arco e due frecce. A volte è anche vista come una mucca, collegandola con Hathor o con la Grande Vacca che era la madre di Ra.AL TEMPO DELL’ANTICO REGNO NEITH ERA CONSIDERATA UNA SAGGIA VETERANA E L’AFFIDABILE MEDIATRICE DEGLI DEI E TRA GLI DEI E L’UMANITÀ.

Nome e origini

Neith è anche conosciuta con i nomi Net, Neit, Nit che, secondo la studiosa Geralidne Pinch, potrebbero significare “quella terrificante” a causa del suo immenso potere e della sua vasta portata (169). Era anche chiamata “madre degli dei”, “nonna degli dei” e “grande dea”.

La sua adorazione iniziò nel Basso Egitto intorno alla città di Sais e si pensa che in origine fosse una dea della caccia. Le prime raffigurazioni di lei la mostrano con arco e frecce ma, secondo Geraldine Pinch, questa era un’interpretazione successiva di un simbolo precedente: “Il curioso simbolo che rappresentava Neith in questi primi tempi potrebbe essere stato originariamente uno scarabeo scattante. Più tardi questo Il simbolo è stato reinterpretato come due frecce che attraversano uno scudo. Gli scarabei clic si trovano solitamente vicino all’acqua e Neith è stata spesso identificata con Mehet-Weret, una dea primordiale il cui nome significa il Diluvio Universale” .

Non c’è dubbio, tuttavia, che divenne una dea della guerra all’epoca del primo periodo dinastico (3150-2613 aC circa) poiché i nomi per lei di quel periodo includono “Neith La Guerriera”, “Neith ila Vittoriosa” e, da al tempo dell’Antico Regno (2613-2181 aC circa), era considerata una saggia veterana e l’affidabile mediatrice degli dei e tra gli dei e l’umanità. Lo studioso Iside, Nefti e Serket commenta questo:

Neith è una delle divinità più antiche conosciute dall’Egitto. Ci sono ampie prove che fu una delle divinità più importanti del periodo preistorico e primo dinastico e, in modo impressionante, la sua venerazione persistette fino alla fine dell’età faraonica. Il suo personaggio era complesso poiché la sua mitologia continuava a crescere in questo grande arco di tempo e, sebbene molti dei primi miti della dea siano indubbiamente persi per noi, l’immagine che siamo in grado di recuperare è ancora quella di una potente divinità i cui ruoli comprendevano aspetti di questa vita e l’aldilà. (156-157)

Secondo un mito, Neith ha preceduto la creazione ed era presente quando le acque di Nun hanno cominciato a vorticare al suo comando per dare origine al ben-ben (il tumulo primordiale) su cui Ra (Atum) si trovava per completare il compito. In un’altra versione della storia, Neith creò il mondo e poi andò direttamente a fondare la sua città di Sais, lasciando il resto del lavoro ad Atum. Al tempo della fine della dinastia tolemaica Neith era ancora riconosciuta come una forza creatrice di enorme potere che “creò il mondo pronunciando sette parole magiche” (Pinch, 170).

Era strettamente associata all’elemento creativo dell’acqua ed era “la personificazione delle fertili acque primordiali” ed era “la madre di tutti i serpenti e coccodrilli”, oltre ad essere la “grande madre che diede alla luce Ra e che istituì il parto quando prima non c’era stato il parto» (Pinch, 170). In altri miti ancora, è Neith, non Iside, la madre di Horus, il bambino divino e restauratore dell’ordine.

Statua in bronzo di Neith

Neith potrebbe essere stata originariamente una divinità della fertilità corrispondente alla dea Tanit che fu poi adorata in Nord Africa a Cartagine in quanto Ta-Nit in egiziano significa “la terra di Nit” e può anche essere interpretata come “dalla terra di Nit”, come era conosciuta quella regione. È anche associata ad Astarte di Fenicia e, tramite lei, a Ishtar di Mesopotamia . Erodoto afferma che il popolo di Sais era profondamente devoto a Neith come creatrice e preservatrice di tutto e la identificava con la dea greca Atena .

Platone commenta anche il legame tra Neith e Atena nel suo dialogo del Timeo dove scrive: “I cittadini [di Sais] hanno una divinità per loro fondatrice; è chiamata in lingua egiziana Neith ed è da loro affermata essere la la stessa che gli elleni chiamano Atena» (21e). La sua identificazione come la forza creativa più potente dell’universo è notata da Plutarco (c. 50 – 120 d.C.) che scrive che il tempio di Neith a Sais conteneva questa iscrizione: “Io sono tutto ciò che è stato, cioè e ciò che sarà. Nessun mortale ha ancora potuto vivere il velo che mi copre”. È interessante notare che il suo nome, tra le sue molte altre connotazioni, si ricollega alla radice della parola “tessere” che porta con sé il significato di “far esistere” o “creare” o “essere”.

Né la Grande Dea

La vita religiosa egiziana – che non era in alcun modo differenziata dalla vita quotidiana – era centrata sul concetto di ma’at (armonia ed equilibrio) e ci sono molte divinità oltre alla dea Ma’at che incarnano e sostengono questo concetto. Thoth, ad esempio, guarì e aiutò sia Horus che Set nella loro lotta per la supremazia del governo in modo che la gara fosse equilibrata.

Nessuno dei due ha svolto questa stessa funzione in quanto si dice che il suo sputo abbia creato il mostro serpente Apophis che ogni notte ha cercato di distruggere la barca del dio sole e così riportare l’ordine dell’universo al caos e, allo stesso tempo, era la madre di il dio sole e il suo protettore. È raffigurata mentre distrugge suo figlio Apophis e, allo stesso tempo, lo crea poiché è anche vista mentre protegge suo figlio Ra mentre ha creato il suo acerrimo nemico; in tutto questo si è raggiunto l’equilibrio.

Allo stesso modo, Neith ha inventato la nascita e ha dato la vita all’umanità, ma era anche presente alla morte di una persona per aiutarla ad adattarsi al nuovo mondo dell’aldilà. Aiutò a vestire i morti e ad aprire loro la via all’aldilà e alla speranza dell’immortalità e del paradiso nel Campo delle Canne . Poiché era associata alla tessitura, si legò alle dee Tatet e Nefti che aiutarono a preparare le anime dei morti ad andare avanti e anche a Qebhet che si prendeva cura dei morti e si assicurava che avessero acqua fresca da bere in attesa del giudizio.

Come con molte, se non tutte, le divinità egizie, Neith faceva parte della vita di una persona dalla nascita fino alla morte e nell’aldilà. Non si è mai soli nell’universo perché gli dèi osservavano, proteggevano e guidavano costantemente l’individuo sul proprio sentiero e quel sentiero era eterno, non importa quanto temporale potesse sembrare alle persone sulla terra.

Petto canopico

Il culto della dea

Neith era adorata in tutto l’Egitto ma più ardentemente a Sais e nel Basso Egitto. Faceva parte della Triade di Latopolis a Esna insieme a Khnum (“Il Grande Vasaio” che ha modellato gli esseri umani) e Heka (dio della magia e della medicina ) in sostituzione della dea Menhet che potrebbe essere stata in realtà solo un aspetto di Neith. Era anche venerata come consorte di Set, dio del caos, in un altro esempio dell’importanza dell’equilibrio per la religione egizia .

In The Contendings of Horus and Set , Neith dice agli dei del tribunale che Horus dovrebbe essere dichiarato re dopo la morte e risurrezione di suo padre Osiride e che Set dovrebbe governare le terre selvagge oltre il confine dell’Egitto e ricevere due dee, Anat e Astarte, come consorti per tenergli compagnia. Era anche associata a Osiride e veglia sul suo corpo mummificato per tenerlo al sicuro da Set in modo che Iside e Nefti possano rianimarlo. In tutti questi aspetti, ancora una volta, è vista come mantenere l’equilibrio. Sebbene possa essere la consorte di Set, è anche amica del suo avversario Osiride e si schiera con il figlio di Osiride Horus contro Set nell’interesse della giustizia e dell’armonia. Questo sembra essere stato il suo ruolo principale fin dall’inizio della storia dell’Egitto, come nota Wilkinson scrivendo sulla sua longevità:

L’importanza di Neith nei primi tempi dinastici – come si vede nelle etichette della I dinastia, nelle stele funerarie e nei nomi delle sue sacerdotesse e delle regine contemporanee come Neithotep e Merneith – suggerisce che la dea fosse adorata sin dagli inizi della cultura egizia . In effetti, la prima rappresentazione di quello che si pensa sia un santuario sacro in Egitto è associata a Neith. 

La sua associazione con l’equilibrio può essere vista in alcune delle sue iconografie in cui è raffigurata con tre teste che rappresentano tre punti di vista e anche come una donna con un fallo eretto che rappresenta sia il maschio che la femmina. In queste raffigurazioni è anche vista con le ali spiegate e le braccia aperte in un abbraccio di tutti coloro che vengono da lei.

Il clero di Neith era di sesso femminile e il suo tempio a Sais, secondo Erodoto, era uno dei più imponenti di tutto l’Egitto. Il culto quotidiano di Neith sarebbe stato conforme alle usanze riguardanti tutti gli dei dove la sua statua nel santuario interno del tempio sarebbe stata curata dall’Alta Sacerdotessa (che sola poteva entrare nella stanza) e le altre camere curate da sacerdotesse minori. Le persone che venivano al tempio erano ammesse solo nei cortili esterni dove offrivano i loro sacrifici alla dea chiedendo il suo aiuto o ringraziando per l’aiuto prestato.

La sua festa annuale veniva celebrata il 13° giorno del 3° mese d’estate ed era conosciuta come La Festa delle Lampadine. In questo giorno arrivarono persone da tutto l’Egitto per rendere omaggio alla dea e offrirle doni. Di notte accendevano lampade che, secondo Erodoto, erano “piattini pieni di sale e olio, su cui lo stoppino galleggiava e ardeva tutta la notte” e anche coloro che non assistevano alla festa accendevano tali lampade nelle loro case, in altri templi , e nei palazzi in modo che tutto l’Egitto fosse illuminato tutta la notte ( Storie , II.62). Si pensava che queste lampade riflettessero le stelle nel cielo notturno che si diceva fossero divinità o percorsi verso quelle divinità.

Alla festa di Neith si pensava che il velo tra il regno terreno e la terra dei morti si fosse aperto e le persone potessero vedere e parlare con i loro amici e familiari defunti. Le luci sulla terra che rispecchiano le stelle hanno aiutato a aprire questo velo perché la terra e il cielo sarebbero apparsi uguali sia ai vivi che ai morti. Il festival ha toccato il mito di Osiride e il ruolo di Neith nella sua resurrezione quando ha aperto la strada ai morti per comunicare con i vivi nello stesso modo in cui aveva aiutato Iside e Nefti a riportare in vita Osiride.

Wilkinson osserva che “l’adorazione di Neith ha abbracciato praticamente tutta la storia dell’Egitto e lei è rimasta fino alla fine ‘Neith La Grande’” . Sebbene molti dei suoi attributi siano stati dati a Iside e Hathor, come notato in precedenza, la sua adorazione non è mai diminuita. Anche durante le epoche in cui divinità più popolari ricevevano maggiore attenzione, Neith continuò ad essere considerata con riverenza e timore reverenziale e la sua festa era considerata una delle più importanti dell’antico Egitto.

 

 

Bibliografia

  • Gibson, C. La vita nascosta dell’antico Egitto. Sarabanda, 2009.
  • Graves-Brown, C. Ballando per Hathor. Continuo, 2010.
  • Pinch, G. Mitologia egizia. Oxford University Press, 2004.
  • Platone. I dialoghi raccolti di Platone. Princeton University Press, 2005.
  • Plutarco. Le vite di Plutarco. Classici della benedizione, 2015.
  • Roberts, A. Hathor Rising: Il potere della dea nell’antico Egitto. Tradizioni interiori, 1997.
  • Shaw, I. La storia di Oxford dell’antico Egitto. Oxford University Press, 2006.
  • Wilkinson, RH Gli dei e le dee complete dell’antico Egitto. Tamigi e Hudson, 2017.

Come la Chiesa cattolica primitiva cristianizzò Halloween

Halloween può essere un affare secolare oggi, dominato da caramelle , costumi e dolcetto o scherzetto , ma la festa è radicata in un festival pagano celtico annuale chiamato Samhain (pronunciato “SAH-wane”) che è stato poi appropriato dalla Chiesa cattolica primitiva circa 1.200 anni fa.

Gli antichi Celti erano un assortimento di tribù e piccoli regni un tempo sparsi nell’Europa occidentale e centrale con lingue e culture distintive, spiega Frederick Suppe , uno storico specializzato in storia celtica e medievale alla Ball State University dell’Indiana.

Anche dopo che i romani conquistarono il loro regno, i Celti continuarono a sopravvivere e prosperare in luoghi come la Bretagna , la Cornovaglia , l’Irlanda, l’ Isola di Man , la Scozia e il Galles.

Halloween ispirato a Samhain

Samhain

Le origini di Halloween possono essere fatte risalire alla festa celtica di Samhain, una festa druidica che si tiene il 31 ottobre.

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Samhain , il festival celtico che è l’antenato di Halloween, era legato al modo di vedere il mondo dei Celti.

Tutti i popoli celtici concepivano una dicotomia fondamentale tra luce e oscurità, con i primi che rappresentavano valori positivi, fortunati, fruttuosi e i secondi che rappresentavano valori negativi, minacciosi e distruttivi”, spiega Suppe.

L’anno celtico è iniziato al tramonto alla fine del raccolto autunnale, è continuato attraverso l’oscurità dell’inverno e l’inizio della primavera nel chiarore della stagione estiva e si è concluso con il raccolto. Due grandi festività hanno diviso il loro anno: Beltane, che si è svolta dal 30 aprile al 1 maggio nel nostro calendario, e Samhain, che si è svolta dal 31 ottobre al 1 novembre.

Samhain è stato il momento in cui il mondo spirituale è diventato visibile agli umani e gli dei si sono divertiti a fare brutti scherzi ai mortali. Era anche un periodo in cui gli spiriti dei morti si mescolavano ai vivi.

I Celti credevano nel raccogliere tutti i loro raccolti da Samhain, “in modo che non sarebbe stato danneggiato dagli spiriti maligni o maliziosi che potevano tornare la prima sera della metà oscura dell’anno”, dice Suppe. “Le offerte simboliche del cibo raccolto dovrebbero essere offerte agli spiriti per placarli”.

Il papa adotta le tradizioni celtiche

Papa Gregorio I, Gregorio Magno

Papa Gregorio I, il Grande.

Ann Ronan Pictures/Collezionista di stampe/

L’importanza delle usanze precristiane per la vita delle persone, a quanto pare, non è stata persa dalla Chiesa cattolica primitiva. Papa Gregorio I, noto anche come San Gregorio Magno , che guidò la Chiesa dal 590 al 604 d.C., consigliò a un missionario che si recava in Inghilterra che invece di cercare di eliminare le usanze religiose dei popoli non cristiani, essi avrebbero dovuto semplicemente convertirsi loro ad uno scopo religioso cristiano. Ad esempio, “il sito di un tempio pagano potrebbe essere convertito per diventare una chiesa cristiana”, dice Suppe.

“Gli antichi Celti credevano che tutti i tipi di spiriti minacciosi fossero in giro per Samhain”, dice Suppe. “La chiesa cristiana altomedievale credeva nei santi, cristiani che erano notevoli per le loro devote credenze e vite religiose”. Ma i santi avevano anche un lato soprannaturale, come il loro coinvolgimento in eventi miracolosi.

La storia di Jack O'Lanterns

 Racconti e tradizioni raccapriccianti di Halloween

Giorno della morte

Giorno della morte

Così la Chiesa ha mescolato le tradizioni che coinvolgono spiriti celtici e santi cattolici. Nell’800 la Chiesa designò il 1 novembre come Festa di Ognissanti .

“Le vecchie credenze associate a Samhain non si sono mai estinte del tutto”, scrisse il folklorista Jack Santino in un articolo del 1982 per l’American Folklife Center. 

“Il potente simbolismo dei morti viaggianti era troppo forte, e forse troppo basilare per la psiche umana, per accontentarsi della nuova, più astratta festa cattolica in onore dei santi”.

Invece, la prima notte di Samhain, il 31 ottobre, divenne All Hallows Day Evening, la notte prima della venerazione dei santi. Quel nome alla fine si trasformò in Halloween, e divenne il momento in cui i cristiani potevano trasformare il simbolismo soprannaturale e i rituali di Samhain in un divertimento spettrale.

 

Jack O’Lantern, Le origini del dolcetto o scherzetto

Storia di Jack-o-Lanterns

Un gruppo di bambini ha messo un Jack O’Lantern illuminato su un palo di recinzione di una fattoria la notte di Halloween.

Immagini americane di Stock/Getty

Uno dei rituali adottati dai Celti era l’ intaglio della zucca , che aveva un significato religioso. “L’usanza jack-o-lantern consiste nel mettere il fuoco, che imita la buona magia del sole, all’interno di un ortaggio scavato, che rappresenta il raccolto”, dice Suppe. È stato fatto “nella speranza che la buona magia aiuterà a preservare il cibo raccolto durante la metà oscura dell’anno, fino a quando la prossima stagione di crescita potrebbe ricostituire le scorte alimentari della comunità”.

Più tardi, in Irlanda e in Scozia, la gente sviluppò l’usanza di usare lanterne vegetali scolpite in modo simile per spaventare il personaggio mitico di Stingy Jack , che vagava per la Terra perché il diavolo non lo avrebbe lasciato entrare all’inferno.

 

Allo stesso modo, “la pratica del dolcetto o scherzetto ha origine nell’usanza celtica di dare frammenti simbolici del raccolto agli spiriti che vagavano fuori dalle case la sera di Samhain, per placarli e impedire loro di fare cose distruttive al raccolto o per case,” dice Suppe. Una volta che il cristianesimo si era affermato nelle regioni celtiche, i giovani uomini non sposati sfilavano ad Halloween, andando nelle case e chiedendo doni agli spiriti.

“Questo era un momento in cui il duro lavoro della raccolta era terminato, quindi potevano concedersi qualche scherzo per sfogarsi”, dice Suppe. In Scozia, i gruppi di giovani uomini erano chiamati “guisers” (pronunciati “GEE-zers”) perché indossavano travestimenti, l’inizio dell’usanza di indossare costumi di Halloween.

Secoli dopo, le usanze di Halloween furono portate negli Stati Uniti da immigrati provenienti dall’Irlanda, dalla Scozia e da altre antiche patrie dei Celti. Come un articolo del 1894 su Christian Work  descrive la festa: Halloween è una notte “in cui streghe, spiriti maligni e tutti gli spiriti malvagi uscivano in oscuri e misteriosi festeggiamenti di mezzanotte”.

Antiche origini di Halloween

 

Halloween è una festa celebrata ogni anno il 31 ottobre e Halloween 2022 si svolgerà lunedì 31 ottobre. La tradizione ha avuto origine con l’antica festa celtica di Samhain , quando le persone accendevano falò e indossavano costumi per allontanare i fantasmi. Nell’VIII secolo Papa Gregorio III designò il 1 novembre come un’ora per onorare tutti i santi. Presto, la festa di Ognissanti incorporò alcune delle tradizioni di Samhain. La sera prima era conosciuta come All Hallows Eve e poi Halloween. Nel tempo, Halloween si è evoluto in una giornata di attività come dolcetto o scherzetto, intaglio di lanterne, raduni festivi, indossare costumi e mangiare dolcetti.

Le origini di Halloween risalgono all’antica festa celtica di Samhain (pronunciato seminatore). I Celti , che vissero 2000 anni fa, principalmente nell’area che oggi è l’Irlanda, il Regno Unito e la Francia settentrionale, festeggiarono il loro nuovo anno il 1° novembre.

Questo giorno segnò la fine dell’estate e il raccolto e l’inizio del buio e freddo inverno, un periodo dell’anno spesso associato alla morte umana. I Celti credevano che la notte prima del nuovo anno il confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti diventasse sfocato. La notte del 31 ottobre si celebrava Samhain, quando si credeva che i fantasmi dei morti tornassero sulla terra.

Oltre a causare problemi e danneggiare i raccolti, i Celti pensavano che la presenza degli spiriti ultraterreni rendesse più facile per i Druidi, o sacerdoti celtici, fare previsioni sul futuro. Per un popolo interamente dipendente dal volatile mondo naturale, queste profezie furono un’importante fonte di conforto durante il lungo e buio inverno.

Per commemorare l’evento, i druidi costruirono enormi falò sacri, dove le persone si riunivano per bruciare raccolti e animali come sacrifici alle divinità celtiche. Durante la celebrazione, i Celti indossavano costumi, tipicamente costituiti da teste e pelli di animali, e tentavano di raccontarsi le sorti dell’altro.

Al termine della celebrazione, hanno riacceso i fuochi del focolare, che avevano spento quella sera prima, dal sacro falò per proteggerli durante il prossimo inverno.

Nel 43 d.C., l’ Impero Romano aveva conquistato la maggior parte del territorio celtico. Nel corso dei 400 anni in cui governarono le terre celtiche, due feste di origine romana furono unite alla tradizionale celebrazione celtica di Samhain.

Il primo fu Feralia, un giorno di fine ottobre in cui i romani commemoravano tradizionalmente la morte dei morti. Il secondo è stato un giorno in onore di Pomona, la dea romana dei frutti e degli alberi. Il simbolo di Pomona è la mela, e l’incorporazione di questa celebrazione a Samhain probabilmente spiega la tradizione del dondolio per le mele praticata oggi ad Halloween .

 

Giornata di Ognissanti

Il 13 maggio 609 d.C. Papa Bonifacio IV dedicò il Pantheon a Roma in onore di tutti i martiri cristiani e nella chiesa occidentale fu istituita la festa cattolica di Tutti i martiri. Papa Gregorio III in seguito ha ampliato la festa per includere tutti i santi e tutti i martiri e ha spostato l’osservanza dal 13 maggio al 1 novembre.

Nel IX secolo, l’influenza del cristianesimo si era diffusa nelle terre celtiche, dove gradualmente si mescolò e soppiantò il più antico  rito celtico. Nel 1000 d.C., la chiesa celebrava il 2 novembre la Commemorazione dei defunti, un giorno in onore dei morti. Oggi è opinione diffusa che la chiesa stesse tentando di sostituire la festa celtica dei morti con una festività correlata, sancita dalla chiesa.

La festa dei defunti è stata celebrata in modo simile a Samhain, con grandi falò, sfilate e travestimenti da santi, angeli e diavoli . La celebrazione del giorno di Ognissanti era anche chiamata All-hallows o All-hallowmas (dall’inglese medio Alholowmesse che significa Ognissanti) e la notte prima, la tradizionale notte di Samhain nella religione celtica, iniziò a essere chiamata All-Hallows Vigilia e, infine, Halloween.

Halloween arriva in America

La celebrazione di Halloween era estremamente limitata nel New England coloniale a causa dei rigidi sistemi di credenze protestanti lì. Halloween era molto più comune nel Maryland e nelle colonie meridionali.

Quando le credenze e i costumi dei diversi gruppi etnici europei e degli indiani d’America si unirono, iniziò ad emergere una versione distintamente americana di Halloween. Le prime celebrazioni includevano “feste di gioco”, che erano eventi pubblici organizzati per celebrare la vendemmia. I vicini condividevano storie di morti, raccontavano le reciproche fortune, ballavano e cantavano.

Le festività coloniali di Halloween prevedevano anche la narrazione di storie di fantasmi e di ogni tipo di malizia. Entro la metà del 19° secolo, le feste autunnali annuali erano comuni, ma Halloween non era ancora celebrato in tutto il paese.

Nella seconda metà del 19° secolo, l’America fu invasa da nuovi immigrati . Questi nuovi immigrati, in particolare i milioni di irlandesi in fuga dalla carestia delle patate irlandesi , hanno contribuito a rendere popolare la celebrazione di Halloween a livello nazionale.

 

Storia del dolcetto o scherzetto

Prendendo in prestito dalle tradizioni europee, gli americani iniziarono a vestirsi in costume e andare di casa in casa chiedendo cibo o denaro, una pratica che alla fine divenne la tradizione del “dolcetto o scherzetto” di oggi. Le giovani donne credevano che ad Halloween avrebbero potuto indovinare il nome o l’aspetto del loro futuro marito facendo trucchi con filati, spicchi di mele o specchi.

Alla fine del 1800, in America ci fu una mossa per trasformare Halloween in una festa più incentrata sulla comunità e sulle riunioni di vicinato che su fantasmi, scherzi e stregoneria . All’inizio del secolo, le feste di Halloween per bambini e adulti divennero il modo più comune per celebrare la giornata. Feste incentrate su giochi, cibi di stagione e costumi festivi.

I genitori sono stati incoraggiati dai giornali e dai leader della comunità a prendere qualsiasi cosa “spaventosa” o “grottesca” dalle celebrazioni di Halloween. A causa di questi sforzi, Halloween perse la maggior parte delle sue sfumature superstiziose e religiose all’inizio del ventesimo secolo.

Feste di Halloween

Negli anni ’20 e ’30, Halloween era diventata una festa secolare ma incentrata sulla comunità, con sfilate e feste di Halloween in tutta la città come intrattenimento in primo piano. Nonostante i migliori sforzi di molte scuole e comunità, durante questo periodo il vandalismo iniziò ad affliggere alcune celebrazioni in molte comunità.

Negli anni ’50, i leader della città avevano limitato con successo il vandalismo e Halloween si era evoluto in una vacanza rivolta principalmente ai giovani. A causa dell’alto numero di bambini piccoli durante il baby boom degli anni Cinquanta, le feste si spostavano dai centri civici delle città alle aule o a casa, dove potevano essere ospitate più facilmente.

Tra il 1920 e il 1950 fu ripresa anche la secolare pratica del dolcetto o scherzetto. Dolcetto o scherzetto era un modo relativamente poco costoso per un’intera comunità di condividere la celebrazione di Halloween. In teoria, le famiglie potrebbero anche impedire che si facciano loro brutti scherzi fornendo ai bambini del vicinato piccoli dolcetti.

Così è nata una nuova tradizione americana, che ha continuato a crescere. Oggi, gli americani spendono circa 6 miliardi di dollari all’anno per Halloween, diventando così la seconda festa commerciale più grande del paese dopo Natale .

Festa dei defunti e torte dell’anima

La tradizione americana del dolcetto o scherzetto di Halloween risale probabilmente alle prime sfilate della Commemorazione dei defunti in Inghilterra. Durante i festeggiamenti, i cittadini poveri elemosinavano il cibo e le famiglie davano loro pasticcini chiamati “dolci dell’anima” in cambio della loro promessa di pregare per i parenti morti della famiglia.

La distribuzione di dolci dell’anima è stata incoraggiata dalla chiesa come un modo per sostituire l’antica pratica di lasciare cibo e vino agli spiriti vagabondi. La pratica, che è stata definita “fare un’anima”, è stata infine ripresa dai bambini che visitavano le case del loro quartiere e ricevevano birra, cibo e denaro.

La tradizione di vestirsi in costume per Halloween ha radici sia europee che celtiche. Centinaia di anni fa, l’inverno era un periodo incerto e spaventoso. Le scorte di cibo spesso scarseggiavano e, per le molte persone che temevano il buio, le brevi giornate invernali erano piene di continue preoccupazioni.

Ad Halloween, quando si credeva che i fantasmi tornassero nel mondo terreno, le persone pensavano che avrebbero incontrato fantasmi se avessero lasciato le loro case. Per evitare di essere riconosciute da questi fantasmi, le persone indossavano maschere quando lasciavano le loro case dopo il tramonto in modo che i fantasmi li scambiassero per spiriti compagni.

Ad Halloween, per tenere i fantasmi lontani dalle loro case, le persone mettevano ciotole di cibo fuori dalle loro case per placare i fantasmi e impedire loro di tentare di entrare.

 

Gatti neri e fantasmi ad Halloween

Halloween è sempre stata una festa piena di mistero, magia e superstizione. È iniziato come un festival celtico di fine estate durante il quale le persone si sentivano particolarmente vicine a parenti e amici defunti. Per questi spiriti amichevoli, hanno messo dei posti a tavola, lasciato dolcetti sulla soglia di casa e lungo il ciglio della strada e acceso candele per aiutare i propri cari a ritrovare la via del ritorno nel mondo degli spiriti.

I fantasmi di Halloween di oggi sono spesso raffigurati come più temibili e malevoli, e anche le nostre usanze e superstizioni sono più spaventose. Evitiamo di incrociare percorsi con gatti neri , temendo che possano portarci sfortuna. Questa idea ha le sue radici nel Medioevo , quando molte persone credevano che le streghe evitassero di essere scoperte trasformandosi in gatti neri.

Cerchiamo di non camminare sotto le scale per lo stesso motivo. Questa superstizione potrebbe provenire dagli antichi egizi , che credevano che i triangoli fossero sacri (potrebbe anche avere qualcosa a che fare con il fatto che camminare sotto una scala pendente tende a essere abbastanza pericoloso). E intorno ad Halloween, soprattutto, cerchiamo di evitare di rompere gli specchi, di calpestare le crepe della strada o di versare sale.

 

Matchmaking di Halloween e rituali meno conosciuti

Ma che dire delle tradizioni e delle credenze di Halloween di cui i dolcetti o scherzetti di oggi si sono completamente dimenticati? Molti di questi rituali obsoleti si concentravano sul futuro invece che sul passato e sui vivi invece che sui morti.

In particolare, molti avevano a che fare con l’aiutare le giovani donne a identificare i loro futuri mariti e rassicurandole che un giorno, con un po’ di fortuna, entro il prossimo Halloween, si sarebbero sposate. Nell’Irlanda del 18° secolo, una cuoca di matrimoni potrebbe seppellire un anello nel suo purè di patate la notte di Halloween, sperando di portare il vero amore al commensale che l’ha trovato.

In Scozia, gli indovini raccomandavano a una giovane donna idonea di nominare una nocciola per ciascuno dei suoi corteggiatori e poi di gettare le noci nel camino. La noce che si è ridotta in cenere invece di scoppiare o esplodere, raccontava la storia, rappresentava il futuro marito della ragazza. (In alcune versioni di questa leggenda, era vero il contrario: la noce che bruciava simboleggiava un amore che non sarebbe durato.)

Un’altra storia narrava che se una giovane donna avesse mangiato un intruglio zuccherino a base di noci, nocciole e noce moscata prima di andare a letto la notte di Halloween avrebbe sognato il suo futuro marito.

Le giovani donne si gettavano le bucce di mela sulle spalle, sperando che le bucce cadessero sul pavimento sotto forma delle iniziali dei loro futuri mariti; hanno cercato di conoscere il loro futuro osservando i tuorli d’uovo che galleggiavano in una ciotola d’acqua e si sono fermati davanti agli specchi in stanze buie, tenendo in mano candele e guardando sopra le spalle per cercare i volti dei loro mariti.

Altri rituali erano più competitivi. In alcune feste di Halloween, il primo ospite a trovare una bava su una caccia alle castagne sarebbe stato il primo a sposarsi. In altri, il primo apple-bobber di successo sarebbe stato il primo in fondo al corridoio.

Naturalmente, sia che stiamo chiedendo un consiglio romantico o cercando di evitare sette anni di sfortuna, ognuna di queste superstizioni di Halloween si basa sulla benevolenza degli stessi “spiriti” la cui presenza i primi Celti sentivano così intensamente.