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Killing Joke – I Am The Virus

Le pandemie rivelano le nostre debolezze allo stesso tempo che ci costringono a pensare diversamente.  La paura ha riportato l’azzurro nei cieli delle città più inquinate. Non respiriamo. I più preoccupati trattengono il respiro. La prossima crisi economica sarà senza dubbio ancora più crudele della crisi sanitaria. Ma i momenti di catarsi non cancellano solo il cielo. Emergono anche alcune verità.

Follia del capitalismo.

Il virus rivela la nostra più grande debolezza. Anche in democrazia, prevale la sfiducia. Abbiamo oltrepassato  il desiderio di trasparenza.

La globalizzazione, almeno, rende possibile variare le torture. In verità, nessun ulteriore progresso non ci salverà. Nient’altro che erigere confini o ritirarsi in se stessi. La caratteristica degli umani non è di subire il loro destino, ma di modellarlo. Scelta: correre rischi o prevedere.

Privarci della nostra umanità non ci curerà da nessun virus. Invece di tremare, siamo chiamati alla creatività nel risolvere le nuove sfide che esigono risposte immediate e lungimiranti.  

La globalizzazione è sotto pressione e qualunque cosa accada, quasi sicuramente adeguerà la logica orientata al mercato globale che abbiamo visto fino ad oggi. Questa crisi ridisegnerà i confini tra lo stato e il mercato delle democrazie, spingendoci probabilmente verso un certo livello di trasferimento industriale per proteggere le filiere di approvvigionamento e di produzione e sottolineando le iniziative nazionali a scapito del coordinamento internazionale. Ma potrebbe al contrario spingerci verso una maggiore governance attraverso le istituzioni internazionali, di fronte agli evidenti rischi per l’umanità nel suo insieme?

L’infezione ci ha messo alle corde. Tuttavia, dobbiamo continuare a sostenere un mondo basato sulle regole, democratico aperto e connesso, preservando al contempo il multilateralismo, perseguendo una globalizzazione realmente solidale e responsabile e stabilendo meccanismi di consapevolezza e compensazione che creino una risposta comune alle emergenze. Il modo in cui sfuggiamo a questa crisi determinerà in gran parte la nostra capacità di affrontare il futuro.

 


Potenza, Umanità E Trasformazione In Arancia Meccanica -‘A Clockwork Orange’

Basato sull’omonimo romanzo di Anthony Burgess del 1962 ,  A Clockwork Orange (dir. Stanley Kubrick ) segue Alex DeLarge – un adolescente i cui interessi principali sono lo stupro, l’ultraviolenza e Beethoven . Incontra i suoi “droog” ( Nadsat / gergo per “amici”) al Milk Bar di Korova per bere la bevanda allacciata, solo per farsi sorprendere a furto di macchina a tarda notte, combattimenti tra bande, cantando sotto la pioggia e casa irruzioni successive. Quando i suoi droog si voltano verso di lui e viene arrestato, ad Alex viene assicurato che vuole diventare bravo attraverso la Tecnica Ludovico. La procedura di lavaggio del cervello è “efficace” e all’inizio i risultati sembravano soddisfacenti. Tuttavia, dopo essere tornato nel mondo che lo odia, viene costretto a suicidarsi. Alex viene quindi mandato in ospedale dove torna ad avere una mentalità malvagia, e il film termina quando Alex lascia il pubblico con una delle battute più inquietanti della storia del cinema.

Il titolo

Straordinario soprattutto è il titolo apparentemente illogico del film. Burgess definisce un ‘”arancia meccanica” come “[che ha l’aspetto di un organismo adorabile con il colore e il succo, ma in realtà è solo un giocattolo di un orologio che deve essere avvolto da Dio o dal Diavolo o (poiché questo sta sostituendo sempre più entrambi) l’Onnipotente Stato.” In questo caso, Alex è l’arancia meccanica, mentre la tecnica Ludovico dello Stato lo carica e deduce il suo libero arbitrio. Il film è una dichiarazione contro il controllo, che mostra quanto troppo ci porti via dalla nostra umanità. Con il tentativo di suicidio di Alex e l’incapacità di diventare buono, Kubrick sta dicendo che un essere umano senza qualità umane interiori semplicemente non può esistere.

L’ultra-violenza

Il primo atto di ultraviolenza è di Alex e dei suoi droog quando picchiano un senzatetto. L’uomo esclama: “È un mondo puzzolente perché non c’è più legge e ordine. È un mondo puzzolente perché permette ai giovani di entrare nel vecchio come hai fatto tu ”. Questa scena viene utilizzata principalmente per stabilire com’è la loro società e dimostrare la natura a sangue freddo di Alex. Dal momento che è solo la seconda scena del film, il pubblico è facilmente scioccato ma si abitua facilmente alla violenza che verrà. Nel 1971, il pubblico fu completamente sorpreso da questa scena. Tuttavia, il pubblico moderno non è così scioccato; questo dimostra il genio di Kubrick. La scena era considerata violenza rivoluzionaria quando è venuta fuori per la prima volta, ma con una crescente quantità di violenza in televisione e nei film oggi,  Clockwork serve come base per il confronto con tutti i film futuri. Inoltre, la società sta diventando desensibilizzata alla violenza, e il  Clockwork ne è un’analogia completa. In altre parole,  A Clockwork Orange  è l’affermazione di Kubrick sulla nostra società, e non è lontano dalla realtà.

 

L’atto più terrificante e inquietante dell’ultra-violenza – probabilmente per l’eternità – è la scena ” Singing In The Rain ” (fatto divertente: l’attore Malcolm McDowell l’ha  improvvisato). Alex fa irruzione nella casa di uno scrittore, quindi inizia a violentare la moglie dello scrittore mentre canta il classico di Gene Kelly con i suoi droog che calmano lo scrittore allo stesso tempo. Alla fine della scena, vediamo esattamente dal punto di vista dello scrittore, guardando proprio sua moglie nuda che è tenuta ferma. Alex poi guarda direttamente la telecamera, dicendo “Viddy bene, fratellino.”

L’ultimo scatto è ciò che rende la scena così terrificante e intensa mentre diventiamo una persona senza potere. A causa di ciò, possiamo in seguito simpatizzare con Alex quando torna nella società dalla prigione e viene trattato come sudiciume.

 

Quando Alex ascolta i piani dei suoi droog di sorpassare il loro “leader” (che è lo stesso Alex), pratica l’ultra violenza su di loro nella scena iconica di Flat Block Marina , diventando successivamente superiore.

Il potere di Alex gli dà la possibilità di trasformare i suoi droog e praticare la violenza. Al contrario, i suoi droog seguono il leader perché non vedono altra scelta. Alex è paragonabile a un re, mentre i suoi droog sono i suoi sudditi.

 

L’ultimo atto di ultra-violenza di Alex prima di andare in prigione si svolge nella ricca casa della gatta. Alex funge da ladro di gatti e si intrufola attraverso un livello superiore, dove scopre che la gatta è molto resistente. Usa un’opera d’arte – una scultura del pene – per stuzzicare la furiosa gatta e ucciderla inavvertitamente. Ora che l’opposizione di Alex è più potente (rispetto ai suoi droog), la ferisce e la uccide per prosciugare il suo potere. Allo stesso modo, il potente leader di una nazione può mantenere il suo potere togliendo quello di tutti gli altri.

Non sapeva, i droog di Alex gli avrebbero frantumato un vasetto di latte in faccia e lo avrebbero ferito quando sarebbero arrivati ​​i poliziotti, lasciandolo lì da solo per essere portato in prigione. A questo punto, il pubblico è soddisfatto che Alex abbia ottenuto ciò che meritava. Tuttavia, la sensazione di tradimento è così potente che il pubblico non può fare a meno di provare compassione per lui. I nostri sentimenti divisi su Alex lo rendono uno dei personaggi più iconici e interessanti mai catturati nel film.

La prigione

La prigione di stato 84F, o “staja” come viene chiamata da Alex, è il luogo in cui il fedele narratore del film sconta la sua pena. Viene immediatamente messo a nudo e le sue cose vengono prese. Successivamente, sarà chiamato solo 655321 (il suo numero di prigione) da detenuti e ufficiali. L’identità di Alex è presa dai poteri della polizia; tuttavia, è ancora umano e non completamente controllato. Viene semplicemente represso nel tentativo di essere trasformato dalle persone al potere.

 

I detenuti più anziani suggeriscono che vogliono violentare Alex. Ora che non è superiore, Alex non può punire simili detenuti; questo riflette i ruoli nella scena di Flat Block Marina, con i vecchi detenuti che sostituiscono i droog. Questa volta, tuttavia, Alex non è in grado di riguadagnare la sua superiorità.

 

Alex viene infatuato dalla Bibbia, che è un fattore che contribuisce al suo status di detenuto modello. Tuttavia, è solo interessato all’omicidio, allo stupro e alla tortura che caratterizza. Grazie al potere della Bibbia, il cappellano della prigione crede che Alex si sia trasformato, quindi gli consente di sottoporsi alla Tecnica Ludovico.

La tecnica Ludovico

Alex è in una camicia di forza legata su una sedia con specula che tiene le palpebre aperte per guardare immagini violente per un lungo periodo. Nel frattempo, il medico pompa farmaci che inducono alla paura per creare per Alex un’associazione negativa con tali immagini. Alex sarà evitato quando pensa o sperimenta atti malvagi.

L’immagine è molto raccapricciante, assomiglia alla tortura piuttosto che all’aiuto. Alex urla “No. No! NO! Smettila! Smettila per favore! Ti scongiuro! Questo è peccato! Questo è peccato! ” Lo spettatore non può fare a meno di provare compassione per lui poiché viene trattato come un esperimento scientifico piuttosto che come un essere umano.

Attraverso questo condizionamento, Alex viene totalmente controllato per pensare a come lo Stato ritiene opportuno. Pertanto, viene trasformato in “un’arancia a orologeria” e manipolato per avere morale. Alex perde il suo libero arbitrio, nel senso che perde una delle qualità di base di un essere umano. Quindi, perde potere. Il male di Alex viene sconfitto attraverso il metodo immorale di condizionamento, e ciò che lo Stato considera “buono” in realtà risulta negativo quando ritorna nella società.

Il ritorno alla società

“Rilasciato” dal controllo, Alex ritorna nella società dopo essersi sottoposto essenzialmente al lavaggio del cervello. Non verrà più chiamato 655321, ma non è ancora Alex. In primo luogo, visita la sua casa dove viveva con i suoi genitori, solo per scoprire che un roomer ha preso il suo posto. Pee and Em (Pa e Ma) ora hanno paura di Alex e lo considerano una persona orribile dopo aver realizzato quello che ha fatto.

 

Successivamente, Alex vaga per le strade e inciampa sul senzatetto che lui ei suoi droog hanno picchiato prima. Alex è riconosciuto, quindi l’uomo e una folla di senzatetto lo picchiano come vendetta. Dato che Alex non ha il controllo per reagire con la violenza, deve arrendersi alla reazione.

 

Alex viene quindi salvato da due poliziotti, che si rivelano essere due dei suoi ex droog. Alex viene portato contro la sua volontà nei boschi dove i suoi droog torturano e cercano di affogarlo.

Con nuove posizioni di autorità, i suoi droog sono fuggiti dal comando di Alex e hanno scelto di trasformarsi in poliziotti. I droog sono ora potenti, specialmente considerando l’attuale stato di Alex, e possono scegliere da soli. L’attuale mancanza di libertà di Alex riflette il passato dei suoi droog.

 

Con il sangue su tutto il viso, Alex striscia fino alla casa più vicina, che è anche quella dello scrittore di cui ha violentato la moglie. Lo scrittore, ora su una sedia a rotelle, non riesce a riconoscere Alex e quindi lo porta dentro. Alex quindi fa un bagno e canta “Singin ‘in the Rain”, che canta anche quando ha violentato la moglie dello scrittore.

Questo dà l’identità di Alex allo scrittore, lasciandoci con uno dei più spaventosi sguardi di Kubrick in tutto il lavoro di Kubrick. Il fatto che sua moglie sia morta a causa del presunto trauma dello stupro rende l’immagine molto più spaventosa:

 

La mattina dopo, lo scrittore tratta Alex per una colazione. Insolitamente inquietante, osserva Alex mangiare. L’autore gli dice: “Prova il vino!”.

Alex lo fa e presto perde conoscenza.

 

Alex si sveglia in un’altra stanza e lo scrittore lancia la nona sinfonia di Beethoven da un livello inferiore. Avendolo letto nelle notizie, lo scrittore è consapevole dell’avversione di Alex nei confronti di Beethoven della tecnica Ludovico. Usa tale conoscenza a suo vantaggio e per dargli potere. In altre parole, è stato trasformato da uno storpio in qualcuno che forza il dolore insopportabile di Alex. Alex cerca di scappare dalla stanza, ma invano. Alla fine apre la finestra e salta giù, cadendo dritto a terra.

Il finale

La fine di A  Clockwork Orange ha Alex in ospedale dopo aver tentato di uccidersi. Ora che è libero dal lavaggio del cervello del governo, un funzionario del governo lo visita, facendo un accordo per coprire la responsabilità dello Stato per il suo tentativo di suicidio.

Il governo è considerato una delle entità più potenti. Nel frattempo, Alex è in una delle condizioni meno potenti su un letto d’ospedale. Tuttavia, Alex è superiore e prende il controllo. Il benessere del governo dipende dall’accordo di Alex con l’accordo per nascondere la storia. Pertanto, in questa situazione, Alex può cambiare il governo, parallelamente a come il governo lo ha cambiato.

 

Il colpo di chiusura di  Clockwork mostra che Alex fa sesso con due ragazze circondate da un’ambientazione nuziale e gente di classe che applaude. Contrariamente allo stupro, Alex immagina un metodo più “corretto” di piacere sessuale e ha “maturato”.

Questo è il punto in cui recita la frase finale di Alex. “Ero guarito, va bene” è pensato per essere un po ‘sarcastico, dato che la visione del sesso “curata” di Alex non è ancora né realtà né ciò che si potrebbe considerare “bene”. Allo stesso tempo, la sua cura è che è libero dal controllo e in grado di ripensare a se stesso, tornando al suo vero io. Avere una mentalità disturbata è meglio che essere condizionati a non farlo.

 

Alex è stato guarito dal suo io condizionato dal governo, ma non è stato guarito dal suo vero io. E va bene


Premio Internazionale per Covid-19 a Gatti e Montanari


Guerra e pace nel pensiero politico di Platone

Nell’antica Grecia, il rapporto tra guerra e pace aveva un significato ambiguo. La guerra era considerata come uno stato normale e la pace era vista solo come un’eccezione o una tregua temporanea durante un conflitto duraturo. Ma anche la pace e la stabilità politica sono state valutate: lo scopo della guerra non è mai stato il totale annientamento dell’avversario. Oltre a questa opposizione, c’era un equilibrio tra guerra e pace in questi tempi e questa concezione, ereditata dai tempi eroici, è durata fino all’inizio della guerra del Peloponneso. Questo evento ha ridefinito il rapporto tra guerra e pace. Il significato del conflitto è passato da polemos, come conflitto codificato tra città, a stasi, come guerra civile. La guerra era meno percepita come qualcosa di positivo e più persone apprezzavano la pace e la stabilità. Il pensiero politico di Platone fu sviluppato in questo contesto come una potenziale risposta a questa ridefinizione del conflitto, nonché alla minaccia di una concezione eccessiva e radicale della guerra. Tuttavia, Platone ha dovuto affrontare una sfida esigente. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori.

introduzione

Platone nacque nel 428/427 a.C. circa e morì nel 348/347 a.C. circa. Era cittadino di Atene ed era un contemporaneo del declino politico e militare di questa città. La causa principale di questo declino fu la guerra del Peloponneso (431-404) tra Atene e i suoi alleati (Lega del Peloponneso) e Sparta e i suoi alleati (Lega Delian). Questo evento cambiò radicalmente la storia di Atene perché la guerra del Peloponneso aveva indebolito irrimediabilmente il potere di Atene causando, all’interno della città, una nuova forma di conflitto chiamata “stasi” (spesso tradotto, in inglese, come “guerra civile”). La principale caratteristica della stasi è la rottura dell’equilibrio tra le diverse parti della città e la porta alla violenza e all’ingiustizia.

Platone fu testimone di gran parte di questi tragici eventi e nelle sue opere (specialmente nella Repubblica e nella Settima Lettera ) è possibile trovare alcune profonde riflessioni sul problema del rapporto tra politica e conflitto. Questa correlazione tra la storia di Atene e la filosofia di Platone è così sorprendente e distintiva che mi porta a porre la seguente domanda: è possibile supporre che Platone abbia cercato, nella sua filosofia, di affrontare alcuni dei problemi più importanti e stimolanti causati dal problemi politici del suo tempo? In altre parole: la filosofia politica di Platone è stata influenzata dal problema della stasi?

Per cercare di rispondere a questa domanda, difenderò la seguente tesi: Platone ha capito che la stasi rappresenta una nuova concezione del conflitto per il sistema politico di Atene e ha sviluppato la sua filosofia politica principalmente per cercare di risolvere questo problema. Più precisamente, mostrerò che la risposta di Platone alla sfida sollevata dalla stasi consiste nell’elaborazione di un nuovo modello politico di città (chiamato kallipolis e descritto nella Repubblica) e nella creazione di una classe di guerrieri chiamati “guardiani” incaricati di impedire che la stasi si ripeta.

Per difendere questa tesi, procederò secondo tre fasi principali. In primo luogo, chiarirò quali erano i principali problemi politici e militari dovuti alla stasi ai tempi di Platone. Quindi, presenterò la risposta di Platone a questi problemi (specialmente nella Repubblica). Infine, mostrerò i limiti delle risposte di Platone al problema della stasi.

La visione di Platone sulla crisi politica di Atene

Il pensiero politico di Platone fu influenzato dai cambiamenti politici verificatisi nel mondo greco tra la fine del V secolo e l’inizio del IV secolo a.C. In questo primo passo, sottolineerò come questi cambiamenti abbiano influenzato profondamente Platone.

La crisi di Atene come preludio alla filosofia politica di Platone

La guerra del Peloponneso e le sue conseguenze ad Atene, regnano i Trenta tiranni, rappresentano un grande divario nella storia di Atene. Da questo punto in poi, la concezione della guerra e della pace nel mondo greco è radicalmente cambiata da quella antica, basata su “polemos” (guerra codificata tra città), a una nuova basata sulla “stasi” (guerra civile).

Nell’antica Grecia la polemos era uno stato normale. Anche se la pace è stata elogiata, è stata concepita come uno stato temporaneo. La guerra, al contrario, era un aspetto normale della vita politica delle città. Polemos permise alle città di guadagnare potere indebolendo altre città, ma seguì una rigida codificazione, avvenendo solo durante una certa parte dell’anno. Polemos non fu una guerra di conquista o di sottomissione perché nessuna città aveva il potere di distruggere totalmente le altre città. I guerrieri dovevano rispettare un certo codice d’onore impedendo loro di schiavizzare gli avversari o saccheggiare i santuari. Per riassumere, questo tipo di conflitto era usato per garantire stabilità tra le città impedendo a una di esse di diventare troppo potente e dominare le altre.

La guerra del Peloponneso sfidò completamente questo modello di polemos e stabilì la stasi come una nuova concezione del conflitto come guerra totale. La stasi non si preoccupa più di mostrare etica o onore militare. Al contrario, si concentra solo sull’annientamento dell’avversario. Questo spostamento è profondamente radicato nei cambiamenti politici avvenuti nel V secolo a.C. In quel momento, Atene sconfisse gli eserciti persiani e stabilì la sua egemonia sulle altre città greche creando la Lega Delian, una coalizione militare controllata da Atene per aumentare il suo potere sulle altre città. Vista la situazione, Sparta, come principale avversario di Atene, dichiarò guerra ad Atene nel 431. Questo fu l’inizio della guerra del Peloponneso, che si concluse nel 404 con la sconfitta di Atene.  Questa guerra fu cruciale nella storia dell’antica Grecia perché, per la prima volta, il conflitto non avvenne tra guerrieri greci e non greci, ma tra i greci. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia.

In solo mezzo secolo, la concezione del conflitto cambiò radicalmente. Il conflitto non riguardava più la lotta contro una minaccia aliena, ma la guerra civile, la guerra tra persone che condividevano la stessa cultura (o, peggio ancora, persone della stessa città). Questo contesto costituisce la base del pensiero politico di Platone e mostra quanto fosse urgente definire una nuova concezione di guerra e pace per Atene al fine di evitare una nuova era di conflitti.

La visione di Platone sulla situazione politica del suo tempo

Platone era un giovane uomo subito dopo la sconfitta ateniese e durante il dominio dei Trenta tiranni. Assistendo a questa tragica era, Platone si rese conto di quanto potesse essere pericolosa la stasi per la città. Da questo, ha iniziato a elaborare le proprie riflessioni su quello che dovrebbe essere il miglior sistema politico per Atene al fine di evitare che eventi così tragici si ripetano. Il nucleo delle sue riflessioni sulle profonde connessioni tra politica, stasi e filosofia si trova nella Settima Lettera. Questa lettera può essere considerata la biografia filosofica di Platone. All’inizio di questa lettera, Platone descrive la sua vita come un giovane nato ad Atene e ci racconta come fosse disgustato dalla successione di diversi regimi politici ad Atene e dal fatto che tutti questi regimi non erano in grado di combattere l’ingiustizia e violenza e, infine,

Quando ero giovane avevo la stessa ambizione di molti altri: pensavo di entrare nella vita pubblica non appena avevo raggiunto la maggiore età. E alcuni avvenimenti negli affari pubblici mi hanno favorito, come segue. La costituzione che allora avevamo, essendo un anatema per molti, fu rovesciata; e fu istituito un nuovo governo composto da cinquantuno uomini, due gruppi – uno su undici e l’altro su dieci – per sorvegliare il mercato e svolgere altri compiti necessari rispettivamente in città e nel Pireo, e sopra di loro trenta altri ufficiali con poteri assoluti. Alcuni di questi uomini erano miei parenti e conoscenti e mi hanno invitato a unirmi a loro in quella che sembrava un’impresa adeguata. Il mio atteggiamento nei loro confronti non è sorprendente, perché ero giovane. Pensavo che avrebbero condotto la città fuori dalla vita ingiusta che stava vivendo e l’avrebbero stabilita sulla strada della giustizia, così che li osservavo con impazienza di vedere cosa avrebbero fatto. Ma mentre li guardavo dimostrarono in breve tempo che la precedente costituzione era stata una cosa preziosa. Tra le altre loro azioni hanno chiamato Socrate, un mio vecchio amico che non dovrei esitare a chiamare l’uomo più giusto di quel tempo, come uno di un gruppo inviato ad arrestare un certo cittadino che doveva essere messo a morte illegalmente, pianificando così rendere Socrate, volenti o nolenti, parte delle loro azioni. Ma ha rifiutato, rischiando il massimo pericolo piuttosto che essere associato nelle loro azioni empie. Quando ho visto tutto questo e altri come cose di non poca conseguenza, sono rimasto sconvolto e mi sono ritirato da quel regno di ingiustizia. Non molto tempo dopo fu rovesciata la regola dei Trenta e con essa l’intera costituzione; e ancora una volta ho sentito il desiderio, sebbene questa volta meno fortemente, di prendere parte agli affari pubblici e politici. Ora, durante quei giorni travagliati accaddero molte cose deplorevoli, e non sorprende che sotto la copertura della rivoluzione si vendicassero troppe vecchie inimicizie; ma in generale quelli che tornarono dall’esilio agirono con grande moderazione. Per caso, tuttavia, alcune persone potenti hanno portato in tribunale questo stesso amico Socrate, preferendo contro di lui un’accusa più spudorata, e che lui, tra tutti gli uomini, meritava di meno. Poiché i pubblici ministeri lo accusarono di empietà, e la giuria lo condannò e mise a morte l’uomo stesso che, nel momento in cui i suoi accusatori erano essi stessi in disgrazia ed esilio, si era rifiutato di partecipare all’arresto ingiusto di uno dei loro amici. Più riflettevo su ciò che stava accadendo, su che tipo di uomini erano attivi in ​​politica, sullo stato delle nostre leggi e dei nostri costumi, e più crescevo, più mi rendevo conto di quanto fosse difficile gestire giustamente gli affari di una città. Perché vidi che era impossibile fare qualsiasi cosa senza amici e fedeli seguaci; e trovare uomini pronti a portata di mano sarebbe stato un vero colpo di fortuna, poiché la nostra città non era più guidata dalle usanze e dalle pratiche dei nostri padri, mentre addestrarne di nuovi era tutt’altro che facile. E la corruzione delle nostre leggi scritte e dei nostri costumi procedeva a una velocità così sorprendente che mentre all’inizio ero stato pieno di zelo per la vita pubblica, quando notai questi cambiamenti e vidi quanto tutto fosse instabile, alla fine divenni abbastanza stordito; e sebbene non smettessi di riflettere su come si potesse ottenere un miglioramento nelle nostre leggi e nell’intera costituzione, tuttavia mi sono trattenuto dall’azione, aspettando il momento giusto (kairos). Alla fine sono giunto alla conclusione che tutti gli stati esistenti sono mal governati e la condizione delle loro leggi praticamente incurabile, senza qualche rimedio miracoloso e l’assistenza della fortuna; e fui costretto a dire, in lode della vera filosofia, che solo dalla sua altezza era possibile discernere quale fosse la natura della giustizia, né nello stato né nell’individuo, e che i mali della razza umana non sarebbero mai finiti fino a quando quelli che sono sinceramente e sinceramente amanti della saggezza entrano nel potere politico, o i governanti delle nostre città, per grazia di Dio (théia moira), imparano la vera filosofia.

In questo estratto, Platone fornisce una chiara testimonianza dei tempi difficili dopo la sconfitta ateniese e di come la democrazia fu sostituita dai Trenta tiranni. Spiega quindi come, alla fine, la democrazia sia stata ripristinata. Ma è più di una semplice testimonianza storica. Invece di descrivere semplicemente i fatti, Platone riflette anche sul modo di trovare un nuovo e migliore sistema politico per Atene. La sua riflessione può essere descritta in base a tre aspetti principali.

Innanzitutto, il pensiero politico di Platone è collegato alla storia. Il suo pensiero non consiste in una riflessione astratta su quello che dovrebbe essere il miglior regime politico in teoria, ma piuttosto nella ricerca di quello che potrebbe essere il miglior regime per Atene in base al contesto storico, politico e militare del suo tempo. Questo spiega perché Platone era, all’inizio, a favore dei Trenta tiranni perché pensava che sarebbero stati migliori del regime democratico che ha portato Atene alla sua perdita. Spiega anche perché Platone si era opposto ai Trenta tiranni dopo aver realizzato che questo regime era molto peggio della democrazia diffondendo la stasi all’interno della città. Ma quando è stata ristabilita la democrazia, questo sistema ha condannato a morte Socrate, portando Platone a ritirarsi da qualsiasi ambizione politica e ad aspettare circostanze migliori.

Questo fatto è strettamente collegato alla definizione di un criterio per il suo progetto politico: la giustizia. Platone non è mosso dall’ambizione egoistica di opportunismo, piuttosto vuole davvero trovare un modo per porre fine ai conflitti che devastano la città. Ogni tentativo di rivoluzione politica dovrà basarsi sulla giustizia come principio normativo in grado di ristabilire la pace all’interno della città. Pertanto, questo principio dovrà essere chiaramente definito e spiegato da Platone.

Il terzo aspetto della riflessione di Platone consiste nell’elaborazione di una serie di concetti filosofici al fine di cercare di risolvere il problema della stasi. Ci sono due concetti principali qui: kairos e théia moira. Kairos può essere definito come l’arte della congiuntura per lo statista. Un’azione politica avrà successo solo se si realizza nel giusto contesto (ad esempio: avere abbastanza persone dalla tua parte per supportarti) e al momento giusto. Tuttavia, è molto difficile trovare tali condizioni perché Platone descrive Atene come “praticamente incurabile”. Gran parte degli statisti e dei cittadini era stata profondamente corrotta dai precedenti regimi politici. Pertanto, per riformare la città, Platone dovrà prima concepire un modello politico in grado di proteggere i cittadini dall’ingiustizia. Ma come può una città corrotta che produce persone corrotte salvarsi da sola senza uomini virtuosi e non corrotti in grado di riformarla? Per far fronte a questa sfida, Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. secondo Platone, grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia per porre fine alla stasi. secondo Platone, grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi.

Questa analisi dell’inizio della Settima Lettera mostra che Platone era completamente consapevole della sfida provocata dalla stasi di Atene e che ha cercato di trovare un modo per ristabilire la pace e la giustizia all’interno della città. Tuttavia, qual è l’esatta concezione di giustizia di Platone? Come può essere posta in atto  questa concezione della giustizia? Per riassumere: la filosofia di Platone è davvero in grado di affrontare la sfida presentata dalla crisi storica e politica del suo tempo?

La “Repubblica” di Platone come risposta al problema della stasi

Nella seconda fase di questo articolo, discuterò la risposta di Platone al problema della stasi nella Repubblica. In primo luogo, mostrerò come viene concepita la stasi nella Repubblica e come Platone intende combatterla. Quindi, sottolineerò alcuni problemi nella risposta di Platone alla stasi.

Stasi nella Repubblica

Nella Repubblica Platone definisce la stasi in opposizione a polemos nel seguente testo:

Mi sembra che dato che abbiamo due nomi, “guerra” (polemos) e “guerra civile” (stasi), quindi ci sono due cose e i nomi si applicano a due tipi di disaccordi che sorgono in esse. Le due cose a cui mi riferisco sono ciò che è proprio e affine, da un lato, e ciò che è estraneo e strano, dall’altro. Il nome “guerra civile” si applica alle ostilità con la propria, mentre la “guerra” si applica alle ostilità con estranei.

Questo è certamente il punto.

Quindi vedi se anche questo è importante: dico che la razza greca è propria e affine, ma è strana ed estranea ai barbari. Giusto.

Quindi quando i greci combattono con i barbari o i barbari con i greci, diremo che sono nemici naturali e che tali ostilità devono essere chiamate guerra. Ma quando i greci combattono con i greci, diremo che sono amici naturali e che in tali circostanze la Grecia è malata e divisa in fazioni e che tali ostilità devono essere chiamate guerra civile. Ad ogni modo, sono d’accordo a pensarla in questo modo.

La posizione di Platone è abbastanza chiara. È accettabile solo la polemica come conflitto tra greci e barbari. La stasi deve essere assolutamente evitata. Tuttavia, Platone non riscrive semplicemente ciò di cui ha già discusso nella settima lettera menzionata in precedenza. Questo testo mostra che l’obiettivo della Repubblica è di sbarazzarsi della stasi proponendo un nuovo modello per l’organizzazione della città. Questo nuovo modello sarebbe quindi in grado di stabilire la giustizia e riportare la pace come un equilibrio armonioso tra le diverse parti della città (perché, al contrario, la stasi è ciò che crea una sorta di disarmonia nella città). Pertanto, per sbarazzarsi della stasi, Platone dovrà determinare come stabilire la giustizia come un giusto equilibrio tra le diverse parti della città.

Platone ha cercato di affrontare questa sfida nella Repubblica (370c) sostenendo che la giustizia all’interno della città può avvenire solo se i cittadini svolgono il compito per cui sono più adatti. In effetti, la giustizia è, per Platone, l’istituzione di un’armonia tra tutte le parti della città. Di conseguenza, Platone divide la città in tre parti in base alle capacità naturali dei suoi cittadini: i sovrani, i guardiani e gli ausiliari. Questo modello si chiama kallipolis. Coloro che appartengono alla classe dei guardiani sono guerrieri e atleti ben addestrati, eccellenti nel padroneggiare le tecniche di combattimento e, soprattutto, completamente dediti a difendere la città dai nemici dall’esterno per garantire giustizia. In altre parole, praticheranno solo polemos e non stasi.

Nel contesto della Repubblica, la soluzione di Platone sembra ambigua. Innanzitutto, è sorprendente affermare di assicurare la pace creando una classe di guerrieri. Quindi, Platone sembra raffigurare questi guardiani secondo standard che non esistono più ai suoi tempi. Paragona anche questi guerrieri agli eroi dei tempi arcaici e omerici. In questo senso, Platone vuole davvero provare a risolvere i problemi politici e militari del suo tempo? O preferisce riutilizzare una vecchia e forse obsoleta concezione di guerra e guerrieri?

Le ambiguità della risposta di Platone alla stasi

L’ipotesi di Platone di evitare la stasi creando una classe di cittadini dedicata alla difesa della città è sconcertante perché è collegata a riferimenti e codici, che sembrano essere obsoleti all’inizio del IV secolo a.C. Per sostenere questa obiezione, diamo un’occhiata all’antica storia greca. Secondo Claude Mossé, il tempo di Platone era caratterizzato dall’estensione dei compiti militari alle classi inferiori di cittadini e dal crescente significato della guerra navale. In effetti, la guerra all’inizio del IV secolo a.C. non era più il privilegio di pochi cittadini o un modo per gli uomini di dimostrare le proprie capacità, ma piuttosto un modo per la città di stabilire il proprio dominio sui suoi nemici. Questo cambiamento coincide con l’ascesa della guerra navale nel mondo greco e la mobilitazione dei cittadini più poveri durante i conflitti (ad esempio, i cittadini più poveri furono incatenati nelle galere). Al contrario, non esiste tale fenomeno nella Repubblica di Platone. La guerra non è per tutti ma solo per i guardiani che dimostrano le migliori qualità per questo.

Inoltre, Platone si riferisce alla tradizione omerica per descrivere questi guardiani. Ad esempio, Platone confronta gli onori dati ai guardiani con quelli assegnati ad Achille nell’Iliade (VII, 321–322):

In effetti, anche secondo Omero, è giusto onorare in tal modo quei giovani che sono buoni, perché dice che l’Ajax, quando si è distinto nella battaglia, “è stato premiato con il lungo taglio della spina dorsale”. E questo è un onore appropriato per un giovane coraggioso, dal momento che lo onorerà e aumenterà la sua forza.

In effetti, è possibile pensare che Platone, invece di cercare di creare un nuovo modello di guerriero in grado di affrontare i problemi di stasi contemporanei, preferisca fare riferimento a vecchi modelli potenzialmente obsoleti nella guerra post-Peloponnesiana ad Atene.

Per riassumere, Platone, al fine di risolvere il problema della stasi, suggerisce una soluzione altamente discutibile perché è profondamente radicata nelle concezioni antiche e potenzialmente obsolete della guerra. Questo fatto è cruciale perché riguarda la capacità della filosofia di Platone di affrontare il problema della stasi. Platone ha fallito? O è possibile trovare un modo per spiegare la sua scelta nella Repubblica? Vediamo come è possibile difendere la posizione di Platone.

Forza e debolezza della posizione di Platone sulla stasi

Anche se Platone era davvero bravo a osservare e descrivere la situazione storica del suo tempo, il suo piano per riformare Atene è discutibile poiché usa modelli di un’epoca passata. Tuttavia, è possibile trovare un modo per spiegare la posizione di Platone?

Un’eredità omerica e arcaica fu identificata nella concezione della guerra di Platone nella Repubblica. Tuttavia, alcune parti di questo dialogo mostrano che Platone non è pienamente a favore di questo retaggio ed è per questo che la sua posizione deve essere attentamente analizzata. Ci sono alcuni indizi nel dialogo che mostrano che il riferimento di Platone alla tradizione omerica e arcaica non è incondizionato.

In primo luogo, Platone ha, soprattutto nel secondo e nel terzo libro della Repubblica, un atteggiamento molto critico nei confronti della tradizione omerica. Ad esempio, quando Socrate e i suoi compagni esaminano che tipo di modelli dovrebbero essere usati per l’educazione dei bambini, condannano la tradizione omerica perché mostra uomini che agiscono da codardi o mancano di coraggio (387d-388d). È facile capire che tali modelli non possono essere usati per crescere i bambini che diventeranno i guardiani della città. Pertanto, il riferimento di Platone alla tradizione omerica deve essere considerato attentamente. Certamente, i guardiani sono paragonati agli eroi omerici e condividono valori con i guerrieri dei tempi omerici, ma non sono essi stessi guerrieri omerici.

Quindi, c’è un altro indizio che mostra che Platone è piuttosto critico nei confronti della tradizione omerica e arcaica: gli eroi di Omero e i guardiani di Platone non condividono le stesse motivazioni. I guerrieri omerici sono motivati ​​dai kléos. Kléos è un elemento importante del codice eroico omerico. Rappresenta la reputazione di coraggio e coraggio che il guerriero mira a ottenere esponendo la sua vita al pericolo sul campo di battaglia.  È essenzialmente un fenomeno individuale. Kléos è l’onore supremo che un guerriero può ottenere. Il guerriero combatte per il proprio orgoglio, per se stesso e non per la comunità. Al contrario, nella Repubblica di Platone, i guardiani vivono in comunità e il loro compito è quello di mantenere l’equilibrio, la pace e la felicità all’interno delle diverse parti della città, come affermato da Socrate nel seguente estratto:

Nell’istituire la nostra città, non miriamo a rendere tutti i gruppi straordinariamente felici, ma a rendere l’intera città così, per quanto possibile. Pensavamo che avremmo trovato la giustizia più facilmente in una città del genere e un’ingiustizia, al contrario, in quella che è governata peggio e che, osservando entrambe le città, saremmo stati in grado di giudicare la domanda in cui ci eravamo posti per così tanto tempo. Ci prendiamo, quindi, di modellare la città felice, non di scegliere alcune persone felici e di inserirle, ma di rendere felice l’intera città.

Il progetto Platonico mira a stabilire la felicità nella città attraverso la giustizia e non a valorizzare l’orgoglio individuale o il kléos. Più in generale, Platone non si riferisce alla tradizione omerica in modo nostalgico o ingenuo. I guardiani si dedicano alla difesa della città contro il dissenso interno (stasi) e i nemici dall’esterno (polémos). Creando una tale classe militare, l’obiettivo di Platone non era quello di valorizzare la guerra e il conflitto per se stessi, ma solo di rispondere a un problema del suo tempo: il pericolo della stasi. Ma perché Platone ha scelto di fare riferimento alla tradizione omerica se è anche abbastanza critico nei suoi confronti? Secondo me, Platone si riferisce alla tradizione omerica più per rendere comprensibile la sua opinione al più vasto pubblico che per rendere un omaggio incondizionato e ingenuo a Omero. È un modo per mantenere un continuum tra i vecchi modelli e i nuovi modelli che vuole creare. Platone è consapevole che qualsiasi tentativo di brutale rivoluzione in città porterà al disastro proprio come hanno fatto i Trenta Tiranni. Ripristinare la pace e l’equilibrio all’interno della città è possibile solo attraverso le riforme, e non la guerra, poiché Platone avverte chiunque sia disposto a cambiare la città attraverso una rivoluzione Settima lettera :

Lascia che non usi la violenza sulla sua patria per provocare un cambio di costituzione. Se ciò che ritiene migliore può essere realizzato solo dall’esilio e dal massacro degli uomini, lascia che mantenga la sua pace e prega per il benessere di se stesso e della sua città.

La filosofia politica di Platone qui è profondamente connessa ai problemi del suo tempo. Sicuramente, la guerra del Peloponneso e le sue conseguenze, il regime dei Trenta Tiranni, furono catastrofiche per Atene. Tuttavia, forzare le persone a un cambio di regime, anche se questo regime è teoricamente migliore, porterà senza dubbio al disastro e al caos.

Conclusione

In questo documento, ho cercato di mostrare come Platone avesse preso in considerazione il problema della stasi e abbia cercato di risolverlo nella sua filosofia politica.

Per raggiungere questo obiettivo, Platone ha sviluppato un nuovo modello di città (la kallipolis) basato su una rigida divisione dei compiti tra tre principali categorie di cittadini che dovrebbero garantire giustizia all’interno della città. Una di queste categorie, i guardiani, era dedicata alla difesa della città e al mantenimento della pace e della giustizia.

Tuttavia, la definizione di questa classe di guardiani era ampiamente basata su una tradizione e un retaggio omerici e arcaici. Questo aspetto è problematico e contraddittorio. Come è possibile per Platone cercare di risolvere un problema causato dalle circostanze storiche del suo tempo riutilizzando valori ed esempi relativi a un’epoca passata? La chiave è che Platone si riferisce a una vecchia tradizione per discutere del suo progetto politico e non elogia incondizionatamente i valori obsoleti. Al contrario, cerca di stabilire un continuum tra i tempi antichi e contemporanei. Proporre tale soluzione altrove sarebbe stato fatale per il suo progetto di rinnovamento del sistema politico di Atene e sarebbe stato un fallimento per il suo desiderio di stabilire la pace e la felicità in città.


Riflessioni sulla libertà e legislazione nelle leggi di Platone

Sviluppo e difendo una nuova interpretazione della legislazione nell’opera finale di Platone, le leggi. Platone sottolinea il libero status dei cittadini, affermando che l’ideale appropriato per una comunità politica composta da individui liberi è la deferenza volontaria alla legge. Esamino l’affermazione di Platone secondo cui, al fine di legiferare in conformità con questo libero status, il legislatore dovrebbe allegare preamboli alle leggi, spesso chiamati preludi legali. Critico due punti di vista importanti sullo scopo dei preludi: uno che sostiene che il loro scopo è quello di rendere saggi i singoli cittadini attraverso la persuasione razionale, e uno che sostiene che il loro obiettivo è quello di produrre conformità con mezzi non razionali. Sostengo che entrambi questi punti di vista hanno trascurato l’importante collegamento tra l’uso dei preludi e il loro scopo dichiarato, che è quello di considerare l’ascoltatore come libero. Anziché, Difendo la mia visione del loro scopo: i preludi promuovono la volontaria obbedienza alle leggi sulla base della loro saggezza, sebbene non influenzino la comprensione delle ragioni alla base della legge. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini.

L’idea di Platone di democrazia che fu concettualizzata intorno al 300 a.C. è abbastanza diversa dalla comprensione attuale della democrazia. Secondo Platone, la democrazia ha origine “quando i poveri vincono, uccidono o esiliano i loro avversari e danno agli altri pari diritti civili e opportunità di carica, con la nomina a carica di regola a sorte” (Platone, p. 292). In altre parole, per Platone solo i re filosofi avevano il diritto di governare una società e a parte loro la gente comune veniva percepita come barbara e non degna di governare. La percezione di Platone della democrazia era modellata dal suo background aristocratico. Per lui solo l’élite che era descritta come “oro” aveva il diritto di governare le persone normali che secondo Platone erano destinate a essere governate. Nella parola Platone, l’elite è una persona che nasce con la capacità e l’abilità di essere “oro”.

Platone credeva che chiunque non avesse doni eccezionali non potesse diventare un uomo buono se non fosse stato educato fin dall’infanzia in un buon ambiente e addestrato in buone abitudini. Platone afferma che “la democrazia con un gesto complicato spazza via tutto questo” (Platone, p. 294) e non si preoccupa di quali siano le abitudini e il background del suo politico; purché si professino amici della gente, vengono debitamente elogiati.

Le ragioni principali per cui Platone non vuole che le persone siano al potere sono le seguenti: in primo luogo, afferma che “le persone sono libere, c’è libertà e libertà di parola in abbondanza e ogni individuo è libero di fare ciò che gli piace” (Platone , p 295). Pertanto, le persone abuseranno della massima libertà e questo porterà lo stato al caos e all’instabilità. Platone si riferisce alla democrazia come “una forma anarchica piacevole della società” (Platone, p. 294) con molta varietà, che considera tutte le persone uguali, siano o meno uguali. In una società anarchica non c’è protezione dei diritti fondamentali delle persone e del caos completo. In una tale società senza legge e ordine, la violenza dilagerebbe e porterebbe inevitabilmente all’oppressione e alla tirannia.

In secondo luogo, dal punto di vista di Platone, una società democratica è un luogo di “caccia alla costituzione” in cui sono disponibili una moltitudine di costituzioni basate sugli interessi degli individui. Platone dice “è un negozio in cui si trovano molti modelli da mostrare” (Platone, p. 293). Nella parola di Platone, modello significa costituzioni intendono le leggi che le persone hanno creato da sole e che usano in base ai propri interessi. Mette in guardia dal lasciare le persone con i propri interessi. Pertanto, possiamo concludere che secondo Platone alla fine porta all’anarchia e alla tirannia in uno stato. In una società anarchica non esiste una legge e la persona potente è il leader. Ha la sua legge e la accoglie sulle persone. Fa “ciò che gli piace di più” e diventa un tiranno. Per evitare che una società diventi anarchia, dovremmo avere una regolamentazione su quella società.

Penso che ci sia bisogno di regolamentazione all’interno dello stato di diritto in una società democratica, ma Platone lo definisce in modo diverso. Secondo me, ogni cittadino di uno stato ha uguali diritti e responsabilità nei confronti del suo paese, simili alla parte d’élite (re filosofo) della società. Nella democrazia contemporanea, a differenza del tempo di Platone, l’intero potere appartiene alle persone. Tuttavia, Platone vuole che lo stato sia governato solo dal “re filosofo”, quindi negando i diritti di altri cittadini dello stato; questo rappresenta il nodo sul quale pensare  in riferimento all’idea di democrazia contemporanea.


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Conclusione e bibliografia

Abbiamo dimostrato che il rifiuto del neoliberismo dell’esistenza del popolo danneggia seriamente la libertà privata dell’individuo e non impedisce la trasformazione della maggioranza degli individui liberi in persone servili. Più in particolare, abbiamo dimostrato che proibire la restrizione pubblica della libertà (che è inerente al concetto di popolo) difendendo esclusivamente le restrizioni private della libertà (a) priva la maggioranza dei cittadini dell’eguale diritto alla coercizione, e quindi della parità libertà, e (b) promuove l’ascesa di diversi stati politici, una divisione tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Abbiamo anche dimostrato che il neoliberismo manca delle risorse per prevenire l’alienazione totale della libertà.

 

Nel confrontare il neoliberismo con le filosofie politiche di Locke e Kant, abbiamo dimostrato come il ruolo protettivo delle persone sia compatibile con la libertà individuale. Poiché richiede un uguale diritto di coercizione, consente la protezione della libertà individuale. Abbiamo anche dimostrato che questo non è un compito esclusivamente collettivo. Dipende anche da ogni cittadino. Nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire che la società politica sia libera ed eguale, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli (Locke, 1679 (1960)); Kant, ( 1793(1977)). Abbiamo concluso che, contro la fiducia del neoliberismo nei poteri dell’ordine spontaneo, l’autonomia politica individuale dipende dalla tutela pubblica delle libertà. Abbiamo anche sottolineato che, a meno che non vi sia una svolta politica verso il riconoscimento del popolo o dei popoli, insieme al riconoscimento del significato della loro deliberazione politica, il neoliberismo non può essere separato dalle scelte politiche illiberali e antidemocratiche. Allo stesso modo, se le relazioni degli individui si evolvono oltre l’esistenza delle persone e mancano di leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, non possiamo impedire lo sviluppo di relazioni servili e servili tra i cittadini. Il fatto che queste relazioni rimangano politicamente vietate negli stati neoliberisti, ad esempio nell’Unione europea, rivela solo che lo smantellamento del neoliberismo delle istituzioni politiche liberali e democratiche non è riuscito del tutto. In assenza delle persone, i diritti umani dipendono esclusivamente dagli interessi individuali; l’ordine spontaneo non può quindi impedire al neoliberalismo di scendere in schiavitù e servitù, vale a dire auto-schiavitù e auto-servitù.

Le ricerche future dovrebbero accertare come, a seguito dei devastanti effetti sociali e politici del neoliberismo sulla coesione pubblica, potrebbe essere possibile ricostituire un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ) e la sovranità del popolo (Pyke, 2001 ) sotto la globalizzazione.

 

Le ricerche future dovrebbero anche continuare a valutare il pericoloso processo di ciò che molti chiamano refeudalizzazione sotto il neoliberismo (Supiot, 2013 ; Szalai, 2017 ). Vale la pena confrontare l’alienazione feudale della libertà politica, ad esempio le diverse prospettive sul vassalaggio (Bloch, 1961 ), con forme contemporanee di stato politico inferiore.

Infine, la ricerca futura potrebbe valutare come, come reazione al disincanto con l’ascesa della burocrazia identificata da Weber, ( 1978 ), il neoliberismo potrebbe esprimere una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio non alienabile di libertà contro la “gabbia di ferro” burocratica.

 

 

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La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 8

La rete di sicurezza sociale

Sebbene le filosofie politiche di Locke e Kant non richiedano agli individui di diritto pubblico di promuovere positivamente il benessere sociale, economico e culturale degli altri, le loro prospettive sul pubblico sfidano l’indifferenza verso la crescente povertà e disuguaglianza di cui stiamo attualmente assistendo sotto il neoliberismo (Greer, 2014 ; Stiglitz, 2013 ). Parlano anche contro l’autoritarismo statale provocato dal neoliberismo (Brown, 2015 ; Bruff, 2014 ; Kreuder – Sonnen e Zangl, 2015 ; Orphanides, 2014 ; Schmidt and Thatcher, 2014). Naturalmente, potremmo essere in disaccordo sull’entità del successo o del fallimento delle costruzioni politiche teoriche di una personalità politica di Locke e Kant, intese in analogia con un unico corpo. Alcuni criticano la natura illiberale della volontà generale di Kant (ad esempio il tradimento da parte dei rappresentanti dell’interesse della gente per il contratto sociale liberale; Badiou, 2016 ). Tuttavia, queste debolezze non sfidano né la libertà individuale, né le persone, né il ruolo inter coprotettivo delle persone e del diritto pubblico. Anzi, ci ricordano il significato politico di “corpo politico”.

 

Nonostante il loro forte impegno per il ruolo protettivo del popolo, insieme alla consapevolezza della nostra responsabilità politica per l’equità delle regole pubbliche che riguardano tutti noi , Locke e Kant non spiegano pienamente la necessità della nozione di popolo quando si tratta alla produzione di una rete di sicurezza sociale creata dalla volontà del popolo sovrano. Inoltre, non considerano le procedure democratiche per arrivare al sostegno collettivo per una rete di sicurezza sociale. Con le differenze tra democrazie antiche e moderne riconosciute (Bobbio, 1988 ), il fatto che Locke e Kant approvino il tratto chiave della democrazia, l’esistenza di un popolo (l’intero corpo dei cittadini) con il diritto di prendere decisioni collettive (Bobbio, 1988), non li rende democratici, almeno nel nostro senso moderno (Bobbio, 1988 ).

 

Seguendo le nostre premesse e riconoscendo i vari modi in cui la globalizzazione influisce su stati e persone, i governi democratici dovrebbero stabilire procedure democratiche a livello nazionale e internazionale per garantire il sostegno collettivo alla rete di sicurezza politica e sociale. Questi includono leggi pubbliche basate sulla volontà delle persone che forniscono a ciascun individuo un insieme unico di libertà per quanto riguarda l’uso di beni materiali che impongono a ciascuno un insieme unico di restrizioni. Queste libertà e restrizioni garantiranno che gli individui abbiano un uguale potere coercitivo per impedire che diventino persone servili e, correlativamente, per impedire a qualcuno di loro di diventare un signore dispotico. Esse richiedono anche l’assunzione della natura cooperativa del benessere individuale, e quindi la ricerca della giustizia sociale per quanto riguarda i frutti di tale cooperazione. È auspicabile anche la traduzione politica del diritto comune ai risultati della cooperazione sociale attraverso politiche pubbliche a tutela dei diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute. Ciò richiede la “partecipazione diretta o indiretta dei cittadini e il maggior numero possibile di cittadini alla formazione delle leggi” (Bobbio, 1988, p. 38). Ancora una volta, è necessario rifondere il principio politico dei servizi forniti (non acquistati) come norma di benessere pubblico e sociale. Infine, richiede la consapevolezza del fatto che in assenza di un organo politico per proteggere e far rispettare le libertà individuali, gli individui mancheranno delle risorse personali, sociali e istituzionali per sfruttare la propria libertà .


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 7

L’ascesa del populismo

C’è una mancanza di consenso sulla definizione di populismo (Collier, 2001 ). Tuttavia, può essere descritto come un approccio organizzativo o strategico (Weyland, 2001 ) e ideologia (Freeden, 2016 ; MacRae, 1969 ; Mudde, 2013; Mudde and Kaltwasser, 2013). La prospettiva organizzativa del populismo sottolinea l’importanza del leader personale, che basa il proprio potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati (Weyland, 2001). A sua volta, come ideologia, cioè un insieme di credenze, valori, atteggiamenti e idee, il populismo combina (non sempre in modo coerente e chiaro) caratteristiche politiche, economiche, sociali, morali e culturali con diverse caratteristiche che appaiono insieme, come enfasi sul carisma del leader: “il populista può esigere i più alti principi nel comportamento, morale e politico, degli altri pur essendo assolto da tali standard” (MacRae, 1969 , p. 158). Al di là di queste caratteristiche, tuttavia, e nonostante il fatto che il concetto di popolo “puro” e di élite corrotta possa essere inquadrato in diversi modi (Canovan, 1999 ), il popolo puro e omogeneo e le élite corrotte e omogenee sono concetti fondamentali alla base dell’ideologia populista (Mudde, 2004 ).

 

Poiché i funzionari neoliberisti non considerano le rivendicazioni politiche dei cittadini e dei popoli e non hanno il diritto di affrontare le conseguenze politiche, economiche e sociali delle loro politiche, la percezione che i politici neoliberali siano elite corrotte è in aumento (Mudde e Kaltwasser, 2013 ). Ciò ha aiutato i leader populisti a sostituire i politici neoliberali, permettendo al populismo di colmare il vuoto che è risultato dal fallimento di coloro che erano al potere nel rispondere alle affermazioni del popolo.

 

Sebbene il rapporto tra neoliberismo e populismo meriti di essere esaminato, l’esclusione del popolo, insieme al diritto alla reciproca coercizione, è un punto di tacito accordo tra neoliberismo e forze politiche antidemocratiche e antidemocratiche (Weyland, 1999). I leader populisti hanno impiegato modelli moderni e razionali di liberalismo economico, come il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni per minare le associazioni intermedie, i burocrati radicati e i politici rivali che cercano di limitare la loro latitudine personale, di attaccare influenti gruppi di interesse, politici e burocrati e di combattere le gravi crisi in America Latina e in Europa orientale negli anni ’80 (Weyland, 1999 ). A loro volta, gli esperti neoliberisti usano attacchi populisti su interessi speciali per combattere l’interventismo statale e considerano l’ascesa di nuove forze politiche, compresi i populisti, cruciali per una determinata riforma del mercato (Weyland, 1999). Dobbiamo quindi stare attenti a non criticare l’autoritarismo neoliberista mentre trascuriamo i poteri nascosti che supportano segretamente il disprezzo del neoliberismo per il popolo, come le mafie (Schneider e Schneider, 2007 ). In effetti, coloro che lo fanno possono provare piacere nel vedere la colpa dell’autoritarismo ricadere esclusivamente sulle spalle della teoria e della pratica neoliberiste, sebbene anch’esse appoggino una forma di governo e l’amministrazione dell’apparato statale che elimina il popolo.

 

Quando le relazioni individuali si evolvono in assenza del popolo e delle leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, si può solo prevedere un aumento delle forme illiberali e antidemocratiche di resistenza alle politiche neoliberali (Gill, 1995 ; Hickel, 2016 ). Come Locke, ( 1679 (1960): II, p. 225) mise chiaramente:

 

Grandi errori nella parte dominante, molte leggi sbagliate e scomode e tutte le scivolate della fragilità umana nasceranno dal Popolo, senza ammutinamento o mormorio. Ma se un lungo treno di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso modo, rendono il disegno visibile al Popolo, e non possono che sentire, ciò che giacciono e vedere, dove stanno andando; non c’è da meravigliarsi, che debbano quindi ingannarsi e sforzarsi di mettere la regola in tali mani, il che potrebbe assicurare loro i fini per i quali il governo fu inizialmente eretto.

 

Se accettiamo che (a) l’impoverimento e la disuguaglianza sono in aumento; (b) i governi si rifiutano di fornire rimedi politici a questo impoverimento; (c) e le scelte politiche dei cittadini vengono trascurate in una lunga serie di abusi, non sorprende che i cittadini senza voce possano provare a mettere il potere dominante in mani illiberali che raggiungeranno lo scopo per il quale il governo è stato istituito per la prima volta: assicurare il comune bene pubblico. Sotto la trasformazione neoliberista delle regole private in regole pubbliche, i cittadini stanno assistendo a un continuo disprezzo per il loro benessere collettivo (vedi il rapporto tra l’elezione di Donald Trump e il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura della ruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin; Walley, 2017 ).

 

Invece di accogliere le reazioni populiste, tuttavia, dovremmo essere chiari sul fatto che il dirottamento antidemocratico e antidemocratico della rivolta dei cittadini contro il neoliberismo non rispetta in alcun modo la necessità di regole pubbliche. Un appello all’istituzione e alla protezione del diritto pubblico è un appello alla sovranità personale e istituzionale liberale e democratica , che differisce fondamentalmente dal populismo e dal modello neoliberale di sovranità (Decano, 2015 ; Foucault, 2008 ). Questa affermazione rifiuta anche la scelta politica (e da incubo) tra neoliberismo e populismo. Anzi, anche se il rapporto tra democrazia liberale e populismo merita un’indagine sulla propria sovranità , liberale e democratica elimina la distinzione tra persone pure e omogenee contro élite corrotte e omogenee. Rifiuta anche l’idea del leader / protettore personale e benevolo, che basa il loro potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati.

 

In primo luogo, sebbene la distinzione tra élite corrotte e persone pure indichi giustamente il problema della legittimità del potere dei sovrani, il popolo non è un corpo omogeneo o puro, qualunque sia il criterio di appartenenza (etico, etnico, razziale, economico) . Lungi dal riferirsi a un corpus indifferenziato e omogeneo , il popolo è un organo politico eterogeneo, che include differenze di genere, razziali ed economiche (insieme al disaccordo su fini personali e collettivi) e che alla fine comporta diritti e doveri individuali non alienabili ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Sieyes, 1789 (1989)).

 

In secondo luogo, la soluzione a questo divario non è la sua eliminazione attraverso l’immediata relazione tra il leader e le persone pure, omogenee. Nella tradizione politica liberale, non esiste un potere politico immediato. Il liberalismo politico di Rawls, ( 1993 ), ad esempio, evidenzia il divario tra i principi politici della società (ad esempio, i principi di giustizia), che sono integrati nelle sue istituzioni politiche di base (ad esempio, costituzioni) e nelle istituzioni “esecutive” ( parlamenti, tribunali, governi) e gli individui nella vita di tutti i giorni. Di conseguenza, la sovranità del popolo significa in definitiva che, a livello politico, locale, nazionale, internazionale o globale, le relazioni dei cittadini sono sempre mediate dalla legge incorporata nelle loro istituzioni pubbliche (Locke, 1679(1960); Kant, 1793 (1977); Rawls, 1993 ).

 

Anche se ci sono molti punti di disaccordo ideologico riguardo al concetto di popolo, innescato principalmente dal suo uso da parte di figure controverse dal punto di vista del liberalismo, come il concetto di volontà generale di Rousseau, nella filosofia politica di Locke e Kant la sovranità del popolo non significa che le persone possano perseguire i suoi desideri immediati e sfrenati. Una carta dei diritti o dei principi costituzionali vincola sempre la volontà del popolo (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). In assenza di tali restrizioni, la gente può diventare essa stessa un despota, un pericolo che è stato riconosciuto almeno dai tempi di Aristotele ( 2002 ; vedi anche Cicerone 1999 ; Locke, 1679 (1960); Rawls,1971 , 1993 ).

 

In terzo luogo, nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire una società politica di persone libere e uguali, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli, come i leader populisti (vedi l’affermazione di Locke relativa al protezione costituzionale dei diritti politici degli individui (Locke, 1679 (1960)) e rifiuto di Kant del potere politico paternalistico e dispotico (1793 (1977)).

 

La teoria liberale mette in discussione l’opposizione manichea neoliberista e populista sottostante tra interessi personali e volontà generale del popolo (“o c’è una volontà generale o la libertà individuale è repressa”, “se c’è libertà individuale, la volontà generale è esclusa”). Se, nel proteggere il popolo omogeneo dalle élite corrotte, i populisti approvano la prima alternativa e se l’esclusione neoliberista del popolo corrisponde alla seconda, entrambi gli approcci rimangono ciechi alla responsabilità politica delle persone libere. In definitiva, sia imponendo agli altri la ricerca senza limiti ed egoistica del benessere, sia facendo appello alla volontà illimitata del popolo, entrambi minano la libertà politica degli individui.

 

Per questi motivi, la sovranità personale e istituzionale liberale e democratica è più di una pretesa infantile di protezione dello stato contro l’irresponsabilità politica e la cecità nei confronti dei contributi pubblici al benessere privato individuale. È una rivendicazione della propria responsabilità politica, per se stessi e per gli altri, poiché questa affermazione è chiaramente formulata nelle filosofie politiche di Locke e Kant.

 

 


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 1

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico. Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano in stato di licenza. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche e arbitrarie positive e negative sulla libertà, mina la libertà individuale. La teoria neoliberista consente solo restrizioni private alla libertà. Contro queste ipotesi neoliberiste, sosteniamo che il rifiuto delle restrizioni pubbliche alla libertà non promuove la libertà individuale. Al contrario, crea le condizioni in cui gli individui liberi diventano servili e le disuguaglianze politiche si radicano, in cui i cittadini sono divisi tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Tracciando le conseguenze del neoliberismo, sosteniamo che se non prendiamo sul serio sia le persone come categoria politica sia il diritto alla coercizione uguale e reciproca, la libertà individuale sarà a rischio. L’articolo sostiene che il neoliberismo alla fine porta alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà . Con la scomparsa della volontà popolare arriva la totale scomparsa di alcuni cittadini , che vivono in una società spontanea come se fossero apolidi o senza legge. Per comprendere meglio le connessioni tra il rifiuto del concetto di popolo, le restrizioni private alla libertà e la promozione del cittadino servile, questo documento considera la filosofia politica di Hayek e Nozick. Considera anche le idee chiave di Locke e Kant, teorici che, nonostante le differenze tra le loro prospettive filosofiche, e nonostante il fatto che entrambi fornissero un’ispirazione cruciale per l’economia politica di Hayek e il libertarismo di Nozick, hanno sottolineato il ruolo protettivo delle persone rispetto all’individuo libertà.

 

Introduzione

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano sotto uno stato di licenza, cioè uno stato di libertà senza restrizioni. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche alla libertà, mina la libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Pertanto, oltre a promuovere l’idea di individui atomizzati privati ​​e negare l’esistenza del “popolo” (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), la teoria neoliberista consente solo restrizioni private (positive e negative) alla libertà (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ).

 

Contro questa ipotesi neoliberista (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), sosterremo che rifiutare il concetto di popolo e le restrizioni pubbliche alla libertà preservando la legge generale, la sua funzione protettiva e le istituzioni e gli strumenti coercitivi per far rispettare la legge neoliberale pone un una seria minaccia alla libertà individuale e alla fine rischia di ridurre la maggior parte degli individui liberi a servili – e in alcuni casi senza legge – persone.

 

La letteratura ha già dimostrato l’incompatibilità tra neoliberismo e la nozione di popolo come categoria politica e realtà (Brown, 2015 ; Dean, 2008 ). È stato anche dimostrato l’impatto dell’esclusione del popolo dal neoliberismo e la sua dipendenza dal concetto di pubblicità senza pubblico (Queiroz, 2017 ). A questo proposito, la letteratura ha affrontato il modo in cui il neoliberismo favorisce lo sviluppo di una cittadinanza docile e disciplinata (Foucault, 2008). Tuttavia, le conseguenze politiche dell’esclusione delle persone e il ruolo protettivo che svolge nella conservazione dello stato politico – vale a dire la trasformazione di individui liberi in persone servili e, in definitiva, prive di legge – devono ancora essere affrontate, in particolare da un punto di vista politico-filosofico.

 

L’importanza di questo problema è chiara. C’è stata molta enfasi sulla natura economica del neoliberismo, che ha oscurato il fatto che, più che una posizione economica, il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ). Sebbene il neoliberismo sia diventato profondamente legato all’economia (Hall, 2011 ; Read, 2009 ), ciò è dovuto principalmente al fatto che la sua comprensione teorica dello stato come istituzione politica è fatta in analogia con il mercato economico e la conseguente ridefinizione politica di gli scopi e la portata di quest’ultimo (Foucault, 2008). Pertanto, senza trascurare il significato dell’analisi economica neoliberista, spostando l’attenzione sul carattere politico del neoliberismo, miriamo a rivelare le sue basi politico-filosofiche e a tradurre i suoi presunti aspetti puramente economici nella sfera politica. Come vedremo, l’imposizione di equilibrio fiscale, il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni (Barro, 2009 ) sono collegati non solo all’aumento della povertà e disuguaglianza, ma anche alla trasformazione dei cittadini liberi in persone dipendenti e servili.

 

I principi filosofici sottostanti formulati nell’economia politica, nella filosofia politica e nella teoria giuridica di Hayek, così come nel libertarismo di Nozick, si sono riversati nella politica. Sebbene, come dimostrano frequentemente studi empirici, vi sia sempre un divario tra affermazioni teoriche e realtà pratica, questi principi forniscono ora, a livello nazionale e internazionale, il contenuto sostanziale della legge (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein , 2007 ; Overbeek, 1993 ).

 

Per questi motivi, non intendiamo valutare il valore “esegetico” delle opinioni filosofiche di Hayek e Nozick (per esempio la lettura errata di Hayek della filosofia etica e politica di Kant; Gray, 1989 ). Allo stesso tempo, qui non possiamo esplorare le basi materiali importanti dell’ideologia neoliberale, vale a dire attività neoliberali concrete, processi e potenti forze sociali e politiche neoliberali, come le multinazionali (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Harvey, 2005 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993). Invece, miriamo a dimostrare che le ipotesi filosofiche alla base dell’economia politica di Hayek e del libertarismo di Nozick ci consentono di chiarire il legame tra l’esclusione del popolo come categoria politica e la promozione del neoliberismo di una cittadinanza servile.

 

Per comprendere meglio questa connessione, questo documento prenderà in considerazione i concetti Lockiani e Kantiani del popolo. Nonostante le differenze tra le filosofie politiche di Locke e Kant (Gray, 1989 ; Williams, 1994 ), per entrambi i pensatori il popolo ha la funzione di proteggere la libertà individuale contro il potere dispotico, una condizione che viene comunemente definita come obbligo politico sotto la libertà. Hayek e Nozick fanno esplicito riferimento alle basi Lockiane  e Kantiane delle loro opinioni, ad esempio il test di universalizzazione kantiana per stabilire la validità delle regole astratte dello stato di mercato (Hayek, 1976). L’uso da parte di Nozick della comprensione kantiana della persona come fine in sé per giustificare il rifiuto dei principi sostanziali della giustizia (Nozick, 1974 ) fornisce un ulteriore motivo per considerare in dettaglio le concezioni della gente di Locke e Kant.

 

Esistono ovviamente importanti differenze tra il nostro attuale contesto sociale, politico e tecnologico, che è caratterizzato dalla globalizzazione, e gli stati nazionali moderni di Locke e Kant. Dovremmo anche considerare le differenze tra il modo in cui concepiamo il popolo, ad esempio se definiamo i popoli in termini di comunanza nazionale (Miller, 2000 ) o se dovremmo sottolineare il ruolo della politica democratica nel creare questo senso di appartenenza politica ( Habermas, 2008 ). Altrettanto significativo è il fatto che, contrariamente al neoliberismo, il liberalismo di Locke dipende dall’homo politicus e dal juridicus piuttosto che dall’homo economicus, che genera tensioni significative tra la sua visione basata sui diritti e le vedute moderne basate sugli interessi (Foucault, 2008 ). Allo stesso modo, non trascuriamo né le controverse dichiarazioni e pratiche di Locke e Kant, ad esempio l’esclusione di Kant dei non proprietari dal contratto sociale (Kersting, 1992 ), né i limiti delle costruzioni teoriche della personalità politica di Locke e Kant (Badiou, 2016). Le debolezze delle democrazie passate, espresse nell’esclusione della donna dalla pari cittadinanza, nell’esistenza della schiavitù e nelle perversioni populiste contemporanee della democrazia, non implicano tuttavia che dobbiamo abbandonare l’ideale del potere politico democratico. Gli aspetti negativi delle filosofie politiche di Locke e Kant non dovrebbero cancellare il loro forte impegno, da una prospettiva liberale, all’importanza del concetto di popolo quando si tratta di proteggere la libertà individuale.

 

Infine, non desideriamo ignorare le concezioni passate del popolo, come le concezioni greco-romane, le concezioni repubblicane (Cicerone, 1999 ; Habermas, 2000 ; Rousseau, 1762 (1964)), le concezioni marxiste (Badiou, 2016 ) e altre alternative attuali. Nonostante le loro differenze, condividono alcune caratteristiche con l’approccio liberale, come l’assegnazione di un ruolo protettivo alle persone. Di fronte alle conseguenze politiche dell’esclusione del popolo da parte del neoliberismo, dovremmo appellarci a ciò che Rawls ( 1993 ) definisce il consenso sovrapposto, cioè l’accordo sul popolo come categoria politica per diversi motivi.

 

Il documento è organizzato come segue. La prima sezione fornisce una breve presentazione dei concetti principali e del rifiuto del neoliberismo delle restrizioni pubbliche alla libertà e del diritto alla coercizione uguale e reciproca. Nella seconda sezione, mostriamo che, contrariamente alle ipotesi neoliberiste, lungi dal favorire la libertà individuale, la restrizione esclusivamente privata della libertà implica una distinzione politica tra coloro che obbediscono e coloro che governano. Implica anche la divisione dei cittadini tra coloro che obbediscono e coloro che comandano, dove a questi ultimi viene data una disparità di protezione da parte del governo e quindi una disparità di partecipazione nel potere coercitivo pubblico. Allo stesso modo, comporta l’introduzione di due categorie politiche familiari, originariamente schierate nella società politica neoliberista: l’autocontrollo da un lato e la cittadinanza invisibile e senza voce dall’altro. Alla fine del documento, forniamo un breve resoconto del ruolo protettivo del popolo come organo politico quando si tratta della libertà individuale. Dimostriamo che garantendo il diritto uguale e reciproco della coercizione, le persone come corpo proteggono la libertà individuale.


La democrazia – Giorgio Gaber


Uno stralcio di Luce Irigaray

Nella nostra epoca, uomini e donne si incontrano nella vita pubblica, e una politica giusta non può basarsi sull’istituzione familiare in quanto tale, ma su un rapporto di condivisione civile fra generi maschile e femminile. Questa convivenza civile fra uomo e donna permette d’altronde di rifondare la famiglia su parole e diritti corrispondenti a una reale maturità civile da parte della donna come dell’uomo. (…)

Una politica democratica non comincia da una somma di sì, con una folla che elegge che governerà, ma può soltanto basarsi su un due che non si riduce a uno + uno individui astratti, ma un due che esiste tra un uomo e una donna che si incontrano si rispettano della loro irriducibilità.

Ho capito che diciamo cose diverse credendo di dire le stesse cose. (…) aggiungerò soltanto una cosa: l’universale è a due : è donna, è uomo. E si trova infine nell’incontro fra questi due universali, è in quest’incrocio, o in questa culla, naturale e culturale, che l’umanità può nascere e rinascere.

Questa nascita o rinascita è possibile nella fedeltà a noi stessi, donna e uomo, e nell’ascolto dell’altro, con cui condividiamo il compito di generare l’umanità, non solo come figli naturali, ma anche come figli spirituali, come umanità e Storia presenti e futuri.

Luce Irigaray, La democrazia comincia a due, Bollati Boringhieri