Nelle società antiche e moderne, il genere ha sempre avuto influenza come dimensione sociale intrinseca. Con lo sviluppo delle teorie femministe, il concetto di “genere” è diventato una costruzione; una costruzione sociale che, a sua volta, costruisce la società (Butler 1990). In una recente borsa di studio, gli studi di genere si sono intersecati con la teoria urbana per esaminare come il genere agisce come costruttore e costruzione all’interno delle città. Tali studi ritengono che il genere svolga un ruolo attivo e costitutivo nello sviluppo urbano (Jarvis, Cloke & Kantor 2009, p. 1; Foxhall & Neher 2012).
L’antica civiltà nota come “Mesopotamia” presenta un panorama intrigante per lo studio del genere. Indicato principalmente come la terra tra il Tigri e l’Eufrate, il termine “Mesopotamia” descrive un’ampia costruzione geo-temporale che comprende le antiche culture che occupavano l’attuale Iraq e la Siria settentrionale (vedi figura 1). La Mesopotamia ha inaugurato i primi esempi di scrittura, leggi, imperi e, naturalmente, civiltà urbana. Eppure, si è discusso poco del ruolo costitutivo del genere nelle città mesopotamiche.
Le rappresentazioni culturali del genere in Mesopotamia erano incredibilmente complesse e rimangono ampiamente dibattute. Il numero di generi culturalmente costruiti è ambiguo e l’espressione sociale di questi generi era spesso fluida (Mardas 2016, pp. 22-25). Nonostante questa ambiguità, c’erano evidenti differenze nell’espressione e nello status dei generi maschile e femminile. Il presente articolo valuterà l’espressione spaziale del genere femminile nelle prime città mesopotamiche. L’attenzione si concentrerà sul genere femminile e le sue rappresentazioni, poiché gli studi sull’urbanistica primitiva si concentrano spesso su movimenti e istituzioni orientati al maschio.
La posizione delle donne nei primi stati e città è spesso affrontata come una questione di libero arbitrio (Al-Zubaidi 2004); tuttavia, negli studi mesopotamici, raramente viene affrontato come una questione di spazio. Ad oggi, non esiste una borsa di studio che valuti la divisione di genere dello spazio nelle città mesopotamiche. Inoltre, gli studi sulle donne in Mesopotamia spesso risentono del solo esame di come le donne potrebbero aver operato nelle famiglie o nei templi, ma non di come la città fosse costruita attorno al genere. Lo scopo di questa ricerca è quello di indagare l’esperienza femminile nella condizione urbana attraverso l’inquadramento della sfera ‘pubblica’ e ‘privata’. Per facilitare ciò, prenderò in considerazione come nuovi modelli di archeologia sensoriale possano chiarire le dinamiche spaziali nei contesti mesopotamici.
La cronologia di questo studio cade tra il periodo antico accadico e quello antico babilonese, secondo la datazione tradizionale di c. 2334-1595 aC (Chadwick 2005). Ciò include il sottoperiodo di Ur III, c. 2119-2004, e le dinastie Isin-Larsa, c. 1974-1763 (Chadwick 2005). Sebbene questa cronologia si verifichi dopo che le prime città sono emerse in Mesopotamia, contiene le prove più complete per lo studio dell’urbanistica primitiva.
Durante il periodo antico accadico, le città aumentarono notevolmente in termini di popolazione e dimensioni, sviluppando contemporaneamente sistemi sofisticati e burocratici di amministrazione statale che lasciarono dietro di sé una ricchezza di informazioni testuali. Il successivo periodo antico babilonese, a partire dal c. 2000, è considerato il miglior set di dati per confrontare le città mesopotamiche, poiché molti siti sono stati abbandonati alla fine di questo periodo e gli scavi hanno portato alla luce vasti complessi residenziali e templari (Stone 2018, pp. 250-251; Ur 2012, pp. 546 ).
La città è una costruzione spaziale. Lo spazio in sé non è una “cosa assoluta”: è prodotto socialmente dall’interazione tra gli agenti umani e il loro ambiente (Anderson 1999, pp. 5-6; Tilley 1994, p. 10). La percezione dello spazio è fondamentale per l’esperienza umana del mondo e sono emerse molteplici teorie in diverse discipline che tentano di affrontarlo.
Tradizionalmente, lo spazio nelle città è stato analizzato attraverso la dicotomia teorica tra sfera “pubblica” e “privata”. Gli spazi che si verificano al di fuori della famiglia, coinvolti in processi economici, religiosi o civici, sono tipicamente distinti come “pubblici”; mentre gli spazi interni che si verificano all’interno delle famiglie sono tipicamente distinti come “privati” (Hansen 1987). Il primo è solitamente considerato spazio mascolinizzato, mentre il secondo è solitamente considerato spazio femminilizzato (Hubbard 2017, pp. 120-124). È interessante notare che questa dicotomia consolidata non è un prodotto della modernità. Le idee di pubblico e privato sono emerse nel mondo greco-romano, forse articolate per la prima volta dalla distinzione di Aristotele tra l’ oikos (la casa) e la polis (la città) (Hansen 1987, p. 107).
Gli spazi pubblici e privati sono inestricabili dalle strutture culturali in cui esistono. Dalla fine degli anni ’90, la teoria antropologica ha sempre più cercato di esaminare la cultura attraverso la lente delle percezioni sensoriali umane. Antropologia sensoriale, rifiuta la divisione cartesiana di mente e corpo, proponendo invece un’interrelazione sensoriale tra mente, corpo e ambiente (Howes 2005, p. 7). Tale interrelazione consente di considerare la percezione come sistemi culturali. Gli antropologi sensoriali considerano la percezione come un comportamento appreso che differisce tra le culture, come è dimostrato dagli studi etnografici delle società non occidentali (Classen 2005; Geurts 2002, pp. 43-48). Alla base della teoria della percezione sviluppata culturalmente c’è l’implicazione che gli esseri umani non percepiscono o percepiscono sempre allo stesso modo.
Gli studi sensoriali della cultura sono relativamente nuovi per la disciplina dell’archeologia. In questo documento, mi baserò sull’innovativo studio di Shepperson del 2017, Sunlight and Shade in the First Cities , in cui ha applicato il suo modello di “archeosensorium” alle antiche città mesopotamiche. Questo modello si delinea come una forma di antropologia sensoriale che considera le percezioni per strutturare l’ambiente costruito, mentre a sua volta l’ambiente costruito struttura anche le percezioni (Shepperson 2017, pp. 23-25). Secondo questo approccio, le città influenzano l’esperienza vissuta di un individuo costruendo ciò che percepisce e comelo percepiscono (Shepperson 2017, p. 24). Il mio punto di partenza da Shepperson è che considero gli spazi urbani coinvolti nella costruzione di come le donne venivano percepite. Nello spiegare lo spazio, prenderò in considerazione i fattori nell’ambiente costruito che strutturano attivamente la percezione, come le implicazioni dell’occupazione di spazi bui o ombreggiati.
Essendo la prima civiltà urbana, non sorprende che le città siano onnipresenti in tutti i corpora letterari mesopotamici. Funzionano come più che semplici ambientazioni urbane di sfondo, diventando spesso paesaggi interattivi e tropi altamente evocativi. Non guardare oltre l’intero genere della letteratura sumera dedicato a “City Laments”. Le evocazioni testuali delle città mesopotamiche spesso trasmettono una vivida delimitazione tra la sfera pubblica e quella privata. Forse l’espressione più celebre delle dinamiche di genere nella divisione pubblico/privato si trova nell’Epopea di Gilgamesh, quando Enkidu scatena la sua diatriba contro la prostituta Shamhat:
‘[Ti] maledirò con una potente maledizione,
la mia maledizione ti affliggerà di tanto in tanto!
Una famiglia in cui dilettarsi [non devi] acquisire,
[mai] risiedere in [mezzo] a una famiglia!
Nella [camera] delle giovani donne non siederai…’
(George 1999, 7.104-107)
Significativamente, la prima maledizione di Enkidu nella diatriba fa presagire che Shamhat non sarà in grado di “dilettarsi” nella sfera domestica. Posizionare questa specifica maledizione all’inizio della diatriba è molto eloquente in quanto costituisce il precedente per il resto del discorso. Si potrebbe interpretare la diatriba in modo consecutivo, nel senso che le seguenti maledizioni, che includono il pestaggio di Shamhat, si verificano perché le manca una famiglia. Ne emergono due implicazioni: una è che la sfera privata rappresenta la sicurezza spaziale per le donne e la seconda è che è il dominio più preferibile dal punto di vista di una donna.
Con il progredire della diatriba, i termini usati per ritrarre Shamhat sono spesso esplicitamente spaziali. Non è in grado di sedersi “nella camera delle giovani donne” e si siede invece all'”incrocio delle autostrade” (George 1999, 7.108-116). È condannata a dormire in “un campo di rovine” ea stare “all’ombra del bastione” (George 1999, 7.116-118). Tutti questi luoghi maledetti sono apertamente pubblici, a dimostrazione del fatto che essere fuori casa era un destino terribile, se non il più terribile per le donne. Inoltre, ciò indica che l’essere relegati alla sfera pubblica è stata persino un’esperienza indesiderabile per alcune prostitute. Bottero (2001) descrive l’incontro tra Enkidu e Shamhat come prova del “doloroso destino” della “donna pubblica” in Mesopotamia; confermando che per le donne la sfera pubblica era di gran lunga meno preferibile rispetto a quella privata.
Sebbene queste righe suggeriscano che la casa fosse un luogo più sicuro e desiderabile per le donne, non richiedono che le donne abitassero esclusivamente la sfera domestica. Inoltre, Enkidu sembra suggerire che alcuni tipi di donne (seppur sfortunate) circolassero effettivamente negli spazi pubblici. Tuttavia, ci sono ulteriori prove testuali che dipingono la sfera privata come il dominio appropriato e preferibile per le donne.
Diversi testi del corpus sumerico raffigurano uno spazio all’interno della famiglia chiamato “dominio della donna”, a volte “alloggio delle donne” o “proprietà delle donne”. La frase appare in La maledizione di Agade in un distico di similitudini usate per ritrarre la dea Inanna: “Come un giovane che costruisce una casa per la prima volta, come una ragazza che stabilisce il dominio di una donna” (ETCSL 2.1.5, righe 10- 24). Qui la costituzione del dominio è distinta dalla costruzione della casa, ergo il dominio della donna non può essere la casa stessa e sembra occupare uno spazio domestico interno. Un testo didattico noto come Le istruzioni di Shuruppak, distingue anche tra i due: ‘Dì a tuo figlio di venire a casa tua; di’ a tua figlia di andare negli alloggi delle donne». (ETCSL 5.6.1, righe 124-125). Anche altri casi di “dominio delle donne” sembrano indicare un’area separata all’interno della struttura della famiglia.
Questa nozione di dominio o quartiere testimonia l’esistenza di uno spazio fisico definito all’interno della casa. Ma un tale spazio può essere localizzato nella documentazione archeologica? E se è così, come possiamo studiare l’esperienza vissuta delle sue occupanti? Tali domande rimangono difficili da indagare a causa della natura delle prove di questo periodo in Mesopotamia; i testi sono spesso frammentati e pongono potenziali problemi ermeneutici, mentre la documentazione archeologica è problematica a causa delle tecniche utilizzate negli anni ’20 e ’30 quando furono scavati i siti principali. Tuttavia, suggerirei che alcune prove testuali possano illuminare alcuni aspetti dell’esperienza femminile nella sfera domestica.
Nel suo articolo del 2016, Matuszak sostiene che i testi letterari sumeri ritraggono i doveri domestici come l’essenza della femminilità e che il lavoro più appropriato per le donne era quello di essere una casalinga. Ciò è evidenziato principalmente in un poema di dibattito sumerico inedito chiamato Two Women B (2WB); in cui le due relatrici si insultano a vicenda per le loro carenze nei confronti dei compiti domestici. Il testo è il prodotto delle antiche scuole scribali babilonesi ed è uno dei pochi documenti che trattano della natura del lavoro domestico in Mesopotamia (Matuszak 2016, p. 229). Una delle relatrici accusa ripetutamente l’altra di “comprare sempre birra, portando cibo già pronto” (Matuszak 2016, p. 238). La ripetizione dell’insulto suggerisce la natura aspra dell’essere incompetente in cucina come donna. Matuszak analizza che portare ‘cibi già pronti’ sembra essere sinonimo di mancanza di cura per la propria famiglia. L’incapacità di prendersi cura della casa e della famiglia è un tema comune in 2WB,e in effetti, i testi sumerici sembrano mettere ampiamente in guardia contro l’incompetenza femminile nei doveri domestici. Il compito domestico della preparazione del cibo è rilevante qui, poiché forni e utensili da cucina sono identificabili nella documentazione archeologica.
Comprendere come le donne abitavano la sfera privata richiede di esaminare se l’accesso e la restrizione delle donne fossero moderati dalla struttura stessa della famiglia. La nozione di privacy, così come è connotata nel termine ‘sfera privata’, è spesso teorizzata come il controllo dell’accesso e delle informazioni tra persone o gruppi (Moore 2003, pp. 216-218; Westin 1967, p. 7). Se accettiamo che la famiglia fosse il dominio preferibile di una donna, la prossima preoccupazione da affrontare è come la famiglia mesopotamica controllava l’accesso e la restrizione attraverso la privacy.
Il design della casa dominante dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese è noto come la casa a corte mesopotamica. La casa a corte riflette una tipologia residenziale in cui tutte le stanze del complesso sono incentrate su una o talvolta più corti scoperte (Petruccioli 2006). Qualsiasi discussione sulle case a corte moderne o antiche di solito riconosce che le case a corte danno la priorità alla privacy. Nella sua discussione sulle residenze private nell’antica babilonese Ur, Woolley osservò che le case erano costruite secondo un tipo ideale. Woolley credeva che questo ideale fosse basato su tre fattori: clima, desiderio di privacy domestica e schiavitù domestica (Woolley e Mallowan 1976, p. 23).
Non tutte le case mesopotamiche sono state progettate attorno a un cortile aperto. Le vecchie case accadiche a Tell Asmar erano incentrate su una stanza principale che si sospetta fosse coperta. Come il cortile, questa stanza principale era il centro delle attività quotidiane ed era lo spazio attraverso il quale si poteva accedere a tutte le altre stanze (Hill 1967, p. 148). Le case private di Tell Asmar sono più antiche delle residenze a corte di Ur e Nippur e le loro differenze riflettono le distinzioni culturali tra la Mesopotamia settentrionale e quella meridionale. Comparativamente, tuttavia, le case di Tell Asmar condividono molte somiglianze visive e architettoniche con i tipi di cortile meridionali.
Shepperson (2017) sottolinea che l’interazione e la comunicazione dipendono in gran parte dalla visibilità e la visibilità è dettata dalla luce disponibile in uno spazio. L’illuminazione ridotta è collegata alla privacy nella maggior parte delle società e una variazione dell’illuminazione all’interno delle famiglie causa disuguaglianze nella comunicazione (Shepperson 2017, p. 128). Nelle residenze mesopotamiche la principale fonte di luce era il cortile scoperto; il resto della casa riceveva luce attraverso le porte che si aprivano sul cortile e sulla strada (Shepperson 2017, p. 119). Ciò che affascina delle case a corte mesopotamiche è che non c’è quasi traccia di finestre (Van de Mieroop 1997, p. 81). Woolley ha spiegato questa anomalia come un metodo per tenere fuori la polvere, massimizzando al contempo la privacy (Woolley e Mallowan 1976, p. 24).
Nonostante la mancanza di un cortile aperto come fonte di luce, le case di Tell Asmar dimostrano anche una propensione alla privacy. Una tavoletta di argilla rinvenuta a Tell Asmar, interpretata come pianta di una casa residenziale, mostra la preferenza di avere un solo portale esterno che si apra sulla strada (Delougaz et al 1967, tavola 65). Come descrive Hill (1967), questo progetto molto probabilmente serviva alla funzione di privacy, perché non c’è un cortile aperto per fornire luce e ventilazione, sembra che la porta non sia stata collocata lì per ragioni climatiche. Complessivamente, postulerei che la mancanza di finestre e porte che si affacciano sulla strada rifletta il desiderio di proteggere le attività interne della casa dalla vista del pubblico.
A causa dei metodi al momento degli scavi, molte caratteristiche dell’architettura domestica mesopotamica non sono identificabili dalle planimetrie del sito. Fortunatamente, le prove di forni per il pane sono state conservate e registrate in molte delle case residenziali nel sito antico babilonese di Nippur. Poiché esiste un chiaro legame testuale tra le donne e la cucina, le stanze con i forni sono indicative di un’area di attività domestica femminile. Inoltre, nei siti mesopotamici, oggetti usati per la filatura e la tessitura sono spesso scoperti in prossimità di forni per il pane (Brusasco 2007, p. 27). Anche la filatura e la tessitura sono spesso descritte dai testi mesopotamici come compiti esclusivamente femminili. In 2WB , una donna denigra l’altra dicendo “non può pettinare la lana, non può azionare un fuso” (Matuszak 2016, p. 246). Altri riferimenti in2WB suggerisce anche che l’incompetenza nel lavoro tessile fosse un difetto significativo per una donna. Poiché il lavoro tessile è chiaramente associato alle donne e tali prove archeologiche si trovano solitamente vicino ai forni, il posizionamento dei forni probabilmente indica un’area frequentata dalle donne. Il livello di privacy nelle stanze in cui si trovano i forni potrebbe quindi indicare come la privacy abbia modellato l’uso dello spazio domestico da parte delle donne.
Un metodo spesso utilizzato negli studi archeo-spaziali, noto come “analisi degli accessi”, valuta il livello di privacy in una stanza contando il numero di porte. L’analisi dell’accesso si basa sullo studio di Hillier e Hanson (1984) che ha tentato di codificare il modello sociale dello spazio. In qualità di fornitori di luce, Shepperson sostiene che le porte nelle case mesopotamiche non erano solo finestre di fortuna. Invece, le porte avrebbero funzionato fisicamente e simbolicamente come limitatori di accesso e interazione (Shepperson 2017, p. 128).
Utilizzando la pubblicazione del sito di Stone’s Nippur del 1987, ho creato un set di dati per analizzare la privacy di tutte le stanze nei complessi residenziali che contenevano forni. Li chiamerò “stanze-forno” poiché non ci sono prove sufficienti per confermare il loro utilizzo come spazi cucina. Queste stanze sono state analizzate in base a quante porte possiedono e se sono associate a uno spazio aperto. Per “spazio aperto” intendo un cortile o un’area stradale esterna.
Non tutte le case di Nippur contenevano forni e non tutte quelle che lo contenevano sono state incluse in questa analisi. Ad esempio, non è stato possibile includere la Casa U nell’area TB perché gli scavi non hanno trovato tracce di porte. Il 94,4% delle stanze analizzate era associato a uno spazio aperto, che aumenterebbe in una certa misura l’illuminazione e la comunicazione. Tuttavia, la maggior parte delle stanze nelle famiglie mesopotamiche era situata accanto al cortile, quindi questa percentuale elevata ha poca rilevanza.
Il dato più significativo è venuto dal numero di porte censite nelle sale forni. Come si evince dal grafico seguente, rispetto alla media di controllo, i locali forni presentano una media inferiore di porte. La media di controllo è stata determinata dal numero di porte in tutte le stanze identificabili senza forni.
Fig. 2. Numero medio di porte nei locali analizzati. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).
Fig. 3. Grafici delle porte contate nelle stanze. Fonte: autore basato sui dati di Nippur Neighborhoods (Stone 1987).
Questo confronto da solo suggerisce che le stanze del forno avevano livelli inferiori di accessibilità e luce. Più alta anche la percentuale di locali forno che avevano una sola porta: il 56% aveva una sola porta. Comparativamente, solo il 34% delle stanze senza forni aveva una porta (mostrata sotto).
La più bassa media di porte e la più alta percentuale di stanze con una sola porta potrebbero essere più che casuali nelle stanze dei forni. Poiché le porte limitavano l’accesso e l’illuminazione, sembra probabile che le stanze in cui lavoravano le donne fossero progettate per essere più appartate. Questa mancanza di accesso si manifesta anche nella collocazione di queste stanze lontano dall’ingresso della casa (vedi Stone 1987).
A Tell Asmar, gli scavatori hanno notato che i forni per il pane erano solitamente collocati vicino alle porte. Come accennato però, queste case non avevano cortile aperto e si pensa che i forni fossero posti vicino alla porta per la ventilazione (Hill 1967, p. 149). Comparativamente, le case private di Nippur avevano cortili per la ventilazione, tuttavia la collocazione di forni in spazi meno accessibili aumenterebbe comunque la temperatura della casa poiché non c’erano finestre. Per questo motivo, direi che la collocazione dei forni potrebbe dimostrare un potenziale tentativo di clausura delle attività delle donne. In combinazione con le rappresentazioni testuali degli alloggi delle donne e delle attività domestiche, sembra probabile che le case mesopotamiche fossero progettate per limitare l’accesso alle aree delle donne. Tuttavia, Vorrei anche riconoscere che la limitazione dell’accesso potrebbe essere stata solo un fattore di considerazione nell’organizzazione dello spazio privato; è anche difficile valutare la misura in cui il genere ha influenzato l’ambiente costruito se considerato insieme ad altri fattori, come il clima e la ventilazione.
Tuttavia, secondo un approccio archeosensoriale, la ragione di queste apparenti restrizioni potrebbe essere un tentativo di controllare come le donne venivano percepite dagli estranei. Limitando il numero di porte in queste stanze, la visibilità degli occupanti e degli oggetti verrebbe ridotta a causa del minor livello di luce. La collocazione delle stanze del forno lontano dagli ingressi e dai vestiboli significa un tentativo di segregare le aree dove lavoravano le donne dalle stanze dove sarebbero stati accolti gli estranei. È possibile che questa organizzazione spaziale impedisse anche ai visitatori maschi di vedere e interagire con i membri femminili della casa.
A Tell Asmar le case sarebbero state quasi del tutto buie a causa della mancanza di finestre e cortili. Un tale progetto avrebbe limitato gli spettatori dalla strada a vedere le donne che svolgevano le loro attività quotidiane all’interno. Insieme alle prove di Nippur, questo controllo della visibilità esemplifica una grave limitazione posta all’azione delle donne che vivevano in famiglie familiari. Suggerisce che all’interno della famiglia le donne abitassero lo spazio in base a come sarebbero state percepite, ammesso che fossero percepite. Non è quindi irragionevole affermare che la percezione sensoriale delle donne fosse probabilmente un fattore nell’organizzazione spaziale della sfera privata. Di conseguenza, potrebbero esserci state restrizioni spaziali per le donne all’interno delle famiglie familiari. Tali restrizioni implicano che le donne avevano un’agenzia limitata nella sfera privata,
Allontanando la discussione dalla famiglia, la sezione seguente si concentrerà su come le donne sono state ritratte nella loro occupazione degli spazi urbani pubblici. A differenza delle antiche città greche e romane, che utilizzavano rispettivamente l’ agorà e il foro come sfere di questioni pubbliche, le città mesopotamiche hanno poche prove di spazi designati simili (Steinert 2014, pp.129-130). Invece, questioni amministrative, commerciali e civiche si sono verificate in luoghi in tutta la città mesopotamica, in particolare le strade principali, le porte della città e le taverne (Steinert 2011). Alla luce di ciò, esaminerò singoli elementi della sfera pubblica, comprese strade e taverne, utilizzando prevalentemente prove testuali.
Le strade nelle città mesopotamiche erano l’aspetto più esteso della sfera pubblica, in quanto comprendevano tutte le entità della città. Gli spazi aperti e le strade sono spesso difficili da studiare nella documentazione archeologica, poiché gli scavi mesopotamici tendono a favorire gli edifici (Steinert 2011, p. 330). Una tendenza comune nelle città delle regioni aride è la minimizzazione degli spazi aperti (Golany 1983, pp. 20-21). Ciò sembra vero secondo la pianificazione e i testi delle città mesopotamiche pre-ellenistiche, poiché la maggior parte dei documenti ha pochi riferimenti a piazze cittadine, mercati o aree di riunione (Steinert 2011, p. 330). Steinert (2014, p. 125) specifica che mentre le strade servivano da spazi per le attività pubbliche, simboleggiano anche uno “spazio negativo” per gli aspetti marginali e persino minacciosi della società.
Le leggi 27 e 30 del codice legale di Lipit-Ishtar (LL) descrivono una prostituta come “della strada” (Roth 1997, pp. 31-32). Questa associazione familiare appare nel corso della storia nelle società moderne e antiche, sebbene non sia chiaro che sia iniziata in Mesopotamia. Nel mito sumerico di Enlil e Sud , Enlil trova Sud “in piedi per strada… orgogliosamente davanti al nostro cancello” e presume erroneamente che sia una prostituta (ETCSL 1.2.2; Matuszak 2016, p. 233). Come discusso in precedenza, la maledizione di Enkidu contro Shamhat immagina la triste realtà di un emarginato prostituta, costretto a nascondersi agli incroci delle autostrade e dormire in un campo di rovine. Queste associazioni, tuttavia, non suggeriscono che le donne fossero scoraggiate dal circolare per le strade.
I testi suggeriscono che le strade diventano un luogo indesiderabile per le donne solo quando sono abitate in modo inappropriato. Le Istruzioni di Shuruppak ritraggono l’andare in cerca di preda o il roaming come un comportamento femminile archetipico nelle strade: “Entra costantemente in tutte le case, allunga il (suo) collo in ogni strada” (Matuszak 2016, p. 232). In alcuni dialoghi sumerici, “vagare per strada” significa non avere casa o famiglia; un inno spiega che le donne che “corrono per le strade” lo fanno perché sono state rifiutate da Inanna (Steinert 2014, p. 144). In 2WB, le caratteristiche del vagabondaggio come un insulto: “(Sei) perennemente in piedi nelle piazze della città e costantemente in giro per le strade” (Matuszak 2016, pp. 232-233). Sebbene le raffigurazioni possano variare, chiaramente vagare o aggirarsi per le strade era considerato un comportamento negativo ma comune delle donne. Sembra che la restrizione non riguardasse le donne che si associano per strada di per sé, ma riguardasse invece la temporalità. I testi attestano che se le donne trascorrevano troppo tempo in un locale pubblico, rischiavano di essere accusate di bighellonare, ficcanaso, senzatetto e prostituzione. Non sorprende che non ci siano testi che castigano gli uomini per stare in piedi.
Queste connotazioni negative devono ancora essere considerate insieme a prove non testuali. Alcune risposte possono essere conservate in archeosensorium. Come già detto, la privacy è legata alla visibilità, e la visibilità dipende dalla luce. La visibilità è dettata dalla visione, che è un’esperienza percettiva. Poiché gli esseri umani condividono le stesse percezioni sensoriali, abbiamo il potenziale per comprendere il ragionamento alla base della costruzione percettiva degli spazi. Le strade delle antiche città mesopotamiche sono riconoscibilmente strette, con visibilità limitata (Frankfort 1950, p. 100; Woolley e Mallowan 1976, p. 15). Questo è il risultato di una deliberata modellatura delle strade per mitigare gli effetti della luce solare. Per questo motivo, molte città mesopotamiche, comprese Ur e Nippur, hanno adottato un piano stradale a griglia diagonale (Shepperson 2009). In questa forma, le strade corrono da nord-ovest a sud-est e da nord-est a sud-ovest per consentire una distribuzione relativamente equa di luci e ombre in tutta la città (Golany 1983, pp. 12-13; Shepperson 2009). È interessante notare che le strade orientate a ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica. le strade che sono orientate per ricevere meno ombra sono spesso costruite per essere strette, profonde e tortuose per compensare (Shepperson 2009, p. 367). Si possono osservare parallelismi con le moderne città mediorientali, che utilizzano muri più alti e strade chiuse per massimizzare l’ombra, creando una ‘rete d’ombra’ (Kriken 1983, pp. 113-115). L’occorrenza comune di questo schema a griglia diagonale mostra una preferenza per le strade ombreggiate nella pianificazione urbana mesopotamica.
La qualità ombrosa delle strade mesopotamiche potrebbe aver contribuito alle rappresentazioni negative delle donne che le circolano; ad esempio, la visibilità limitata e la ristrettezza potrebbero aver fornito le condizioni ottimali per attività illecite come la prostituzione. Le pubblicazioni di Shepperson (2012; 2017) e Winter (1994) sono la ricerca più ampia sulla connessione tra il simbolismo della luce e l’ambiente costruito mesopotamico. Come ci si potrebbe aspettare, la luce del sole e la luce della luna nella cosmologia mesopotamica tipicamente connotano sacralità e spesso conferiscono potere a un sovrano o a una città (Winter 1994, pp. 123-124; Shepperson 2012; Shepperson 2017, pp. 50-53). Considerando che l’oscurità e l’assenza di luce di solito simboleggiano il pericolo e la perdita del sostegno divino; l’oscurità è anche associata agli inferi nella religione mesopotamica (Shepperson 2017, p. 55; Thavapalan 2018, pp. 11-12). L’ombra, tuttavia, non è l’assenza di luce solare, ma implica un grado ridotto di luce solare. In sumerico e accadico, le parole per ‘ombra’ e ‘ombra’ sono quasi sempre usate positivamente, evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di un riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade. evocando sicurezza e frescura indubbiamente connesse alla necessità di riparo in un clima arido (Black 1998, p. 93). Alcuni testi descrivono persino l’ombra come un’evocazione del favore divino, come un esercito protetto da un’ombra divina (Thavapalan 2018, p. 12). Questi attributi positivi dell’ombra sono in conflitto con le associazioni negative delle donne nelle strade.
È anche possibile che l’ombra e l’occultamento delle strade consentissero alle donne di sfuggire allo sguardo del marito o del tutore maschio. Le variazioni di visibilità possono causare disuguaglianze nella comunicazione e nell’accesso, esprimendo contemporaneamente le dinamiche di potere di un ambiente (Brighenti 2007, pp. 325-326). Occupando le aree meno visibili delle strade, una donna potrebbe vedere quelle negli spazi più visibili, mantenendo così una posizione visiva dominante. È questo potenziale di dominio visivo che potrebbe aver ispirato le opinioni negative e le superstizioni delle donne nelle strade. Le rappresentazioni negative suggeriscono che le donne erano intrinsecamente inaffidabili e dovevano essere monitorate dagli uomini. Senza gli occhi attenti di un tutore maschio per strada, le donne avevano l’opportunità di impegnarsi in attività illecite, furto e ficcanaso, come avvertono i testi.
Le taverne in Mesopotamia funzionavano come strutture altamente pubbliche, luoghi essenziali per il contatto sociale e la comunità. I termini accadici più comuni per taverna nel periodo antico babilonese sono bīt sābîm, casa dello spillatore, e la sua forma femminile bīt sābītim, casa del tapstress (Langlois 2016, p. 113; Cooper 2016, p. 218). La natura effettiva di questi stabilimenti e ciò che hanno comportato è alquanto in disaccordo tra gli studiosi. Un punto che molti accettano è che le taverne abbiano una cattiva e depravata reputazione in letteratura (Langlois 2016, pp. 117-118; De Graef 2018, p. 95). Cooper (2016) sostiene che alcune taverne gestite da locandiere potrebbero essere state bordelli, poiché le locandiere sono spesso oggetto di esame nei codici di legge. Argomenti di questo tipo sono la ragione per cui le taverne sono spesso dipinte come stabilimenti di condotta criminale e disordinata.
Nel corpus sumerico la prostituzione è spesso associata lessicalmente alle taverne. Un inno a Inanna narra: ‘quando mi siedo vicino al cancello della taverna, sono una prostituta’ (ETCSL 4.07.9, righe 16-22). Qui la dizione ritrae la prostituzione come avente un rapporto ontologico con le taverne: quando Inanna occupa uno spazio vicino a una taverna, diventa una prostituta. Un altro esempio si trova in La maledizione di Agade , dove una prostituta è descritta mentre si impicca all’ingresso di una taverna (ETCSL 2.1.5). La posizione dominante in opposizione a questa caratterizzazione viene dall’articolo di Assante del 1998, che etichettava la prostituta da taverna una “invenzione scolastica” e sosteneva che le taverne fossero luoghi rilassanti e sociali all’interno delle comunità mesopotamiche.
Assante (1998, p. 68) fa notare che non esiste una legge che vieti alle donne e ai bambini di entrare nelle osterie. Gli elenchi delle razioni indicano che sia gli uomini che le donne bevevano quotidianamente birra, la quale non poteva derivare tutta dalla produzione domestica (Assante 1998, p. 66). Inoltre, alcuni documenti citano le taverne come fornitrici di cibo e medicinali oltre che di birra, suggerendo che fornissero l’essenziale per la vita quotidiana e un luogo di socializzazione (Assante 1998, p. 68). In una certa misura, il ritratto di Assante è accurato in quanto sembra che le taverne funzionassero come un nesso essenziale all’interno delle comunità urbane mesopotamiche. Tuttavia, altre prove testuali contestano l’aspetto addomesticato di tali immagini. In un caso, il re Shamshi-Adad si lamenta in una lettera che i disertori del suo palazzo sono partiti “per festeggiare, per i bīt sābītim,e per fare baldoria» (Cooper 2016, p. 218). Anche le associazioni di prostituzione con osterie – che Assante contesta – suggeriscono decisamente un’atmosfera di turbolenza. Mentre sarei d’accordo con Cooper e De Graef sul fatto che le taverne avessero una cattiva reputazione, allo stesso tempo sembra che alle donne comuni non fosse proibito frequentarle.
È interessante notare che i testi di Sippar descrivono le sacerdotesse come ereditarie, acquistatrici e affittatrici di taverne; ci sono anche prove che le taverne fossero coinvolte nei rituali di iniziazione delle sacerdotesse naditu (De Graef 2018, pp. 95-99). La documentazione sulla proprietà della taverna proviene principalmente dai livelli anticobabilonesi nel sito di Sippar, con naditule sacerdotesse sono documentate come le principali proprietarie in questo periodo (Harris 1975, pp. 20-21). Il coinvolgimento economico delle sacerdotesse nelle taverne mesopotamiche è stato ampiamente discusso da De Graef (2018) e va oltre lo scopo del presente articolo. Tuttavia, considererei le taverne come una prova della circolazione delle donne e persino del dominio degli spazi pubblici. Come discusso, le taverne avevano apparentemente una reputazione turbolenta, sebbene non vi sia alcuna preoccupazione nei testi riguardo a questi stabilimenti che contaminano la reputazione delle donne. L’evidenza archeologica delle taverne è scarsa, ma secondo i documenti di Sippar, erano situate solitamente nelle piazze cittadine o su strade larghe (Harris 1975, p. 20). Tale posizionamento all’interno della città, unito all’evidenza di sacerdotesse proprietarie di taverne, sfuma l’affermazione che la famiglia fosse l’unico dominio per una donna.
Queste sezioni finali esamineranno se la sfera pubblica nel periodo in questione fosse considerata altamente pericolosa per le donne. La percezione di un rischio elevato nella sfera pubblica è utilizzata in molte culture per rafforzare le aspettative delle donne che lavorano in casa (Hubbard 2017, pp. 130-131). Alcuni studiosi hanno ipotizzato che alcune zone delle città mesopotamiche presentassero un elevato rischio di stupro per le donne, tra cui la strada, la taverna e le pubbliche piazze (Stol 2016, p. 263). Questa analisi si basa principalmente sulla legge §55 del codice assiro medio, che menziona gli stupri avvenuti in questi luoghi; tuttavia, questo codice di legge è stato scritto molto dopo il periodo antico babilonese e non ci sono menzioni simili nei codici di legge risalenti a periodi precedenti. Inoltre,
Non tutte le prove dal periodo antico accadico al periodo antico babilonese ritraggono la sfera pubblica come pericolosa. Una canzone sumera The Wiles of Womenpresenta un dialogo che raffigura una ragazza adolescente che gioca per strada di notte (Steinert 2014, p. 128). Il dialogo è tra due dei, uno che è un seduttore (Dumuzi) e uno che è una ragazza (Inanna); Dumuzi descrive Inanna “passeggiando con me per strada, al suono del tamburello e del flauto dolce ballava con me, cantavamo e il tempo passava” (Steinert 2014, p. 128). Non sono menzionati avvertimenti o presentimenti, il che implica che fosse culturalmente accettabile per le giovani donne circolare per le strade ed essere visibili in pubblico. Naturalmente, un racconto di divinità potrebbe non rappresentare accuratamente la realtà della gente comune e non contrasta con altre prove testuali che accusano le donne di aggirarsi per le strade. Tuttavia, sfida le rappresentazioni semplicistiche delle donne mesopotamiche prive di agenzia nella loro esperienza dello spazio pubblico.
Fondamentalmente, le prove qui presentate suggeriscono che le donne erano spazialmente limitate sia nella sfera pubblica che in quella privata delle città mesopotamiche. In quanto dominio appropriato e preferibile per le donne, la casa potrebbe essere stata costruita per delimitare aree di attività femminile, come dimostra la collocazione di forni in spazi meno accessibili. Tuttavia, le donne non erano proibite dalla sfera pubblica, infatti, l’evidenza della proprietà di taverne femminili suggerisce che le donne avevano il potenziale per dominare persino lo spazio pubblico. Le analisi dell’archeosensorium sia della casa che delle strade indicano una relazione tra l’ambiente costruito e le percezioni culturali delle donne. Il controllo della visibilità attraverso la riduzione al minimo della luce nelle famiglie potrebbe indicare una propensione a proteggere le donne dallo sguardo di estranei o visitatori maschi. Mentre per le strade, le connotazioni positive dell’ombra entrano in conflitto con le percezioni negative delle donne che le abitano; forse un risultato delle strade che forniscono una copertura sufficiente per attività illecite.
Probabilmente non sapremo mai fino a che punto il genere abbia influenzato la costruzione delle prime città mesopotamiche. Ed è importante riconoscere che, a causa della natura soggettiva e frammentaria delle prove di questo periodo, le affermazioni fatte in questo documento sono difficili da dimostrare. C’è anche una pletora di altre possibili strade per studiare il genere negli ambienti urbani mesopotamici, incluso l’esame di periodi storici al di fuori di quelli menzionati qui e l’analisi delle costruzioni di genere negli edifici religiosi. È necessaria anche una valutazione più ampia di come altri fattori sociali, come l’occupazione e la classe, abbiano un impatto sull’agenzia femminile nelle città. Nel complesso, le prove immaginano un paesaggio urbano in cui le donne avevano definito luoghi sociali che erano incarnati da luoghi spaziali definiti.
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