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L ‘ ” Iroke ” di Sayuri

La rappresentazione hollywoodiana del mondo delle geishe , con l’ orientalismo di  Edward Said [1] , ci ricorda un semplice fatto: le cose che ci sono sconosciute, saranno sempre fraintese / male interpretate / tradotte nella nostra lingua. Memoirs of a Geisha (2005) ci offre una visione a volo d’ uccello della cultura Geisha e un’interpretazione limitata della “sessualità” [2] (una parola che è stata coniata solo nel 18 ° secolo). Il tentativo di Hollywood di spiegare il concetto di ” Geisha ” si trasforma in una storia romantica di una donna colpita dall’amore, persa nel mondo della tratta di sesso. Il film riduce la geisha la cultura alla ricerca di una donna per un amore romantico padroneggiando le arti della pettinatura, truccando e manovrando i suoi rivali.

 

Questa non è una recensione del film, tuttavia, questo articolo prende in esame la parte più famosa delle ” Memorie di una geisha ” – “La danza della neve” e cerca di riportare la discussione sulle pratiche della geisha mondo. La veterana Geisha Mameha (interpretata da Michelle Yeoh ) nel film descrive la Geisha come un ‘”opera d’arte in movimento” che può davvero essere un meraviglioso punto di ingresso nel mondo dell’estetica. ” Gei ” nella parola Geisha sta per “arte” in giapponese e le geishe dedicano la loro vita a padroneggiare musica e danza tradizionali giapponesi.

Una delle scene più importanti del film è l’evento chiamato “La danza della neve” in cui Sayuri, la protagonista principale, conduce la sua prima esibizione dal vivo di fronte a una serie di sconosciuti, che incanta e intrattiene. È una procedura cerimoniale in cui una donna viene introdotta nel nuovo mondo. Questa forma di danza può essere interpretata in molti modi diversi: molti la considerano un’ascensione alla sorellanza con una danza pubblica, e per alcuni è considerata una transizione da una ragazza a una donna. Possiamo vedere pratiche parallele nel subcontinente indiano, ad esempio nella cerimonia dell’Arangetram . Questo ha segnato il debutto cerimoniale di un devadasi ed è diventato l’evento che segna un Bharatnatyam prima esibizione dal vivo della ballerina prima di entrare nel mondo delle esibizioni pubbliche.

 

 

Sayuri inizia la danza con semplici passaggi, limitando i movimenti del suo corpo a un’esibizione discreta con un insieme limitato di espressioni e movimenti fisici. Le sue emozioni sono per lo più enfatizzate dalle sue espressioni sommesse, dal movimento limitato del corpo e tuttavia da una potente presenza aggraziata sul palco. Si muove attraverso una serie di emozioni e accompagna il pubblico insieme a lei attraverso la storia di un amore non corrisposto.

 

Sono gli atti aggraziati della Geisha che vengono riconosciuti dal suo pubblico. Non è solo il fatto che balla, ma ci sono movimenti nella danza in cui si immerge completamente ( magn ) [4] nell’esibizione e non è più solo un oggetto per gli occhi che la guardano. In uno spazio pubblico, dove interpreta il suo ruolo di Geisha, raggiunge se stessa e sperimenta se stessa e il suo corpo parte per parte. Sia la mente che il corpo si esibiscono e ad un certo punto della danza la vediamo entrare in una modalità trance e offuscare la distinzione mente / corpo. Ma ciò di cui siamo testimoni nel film è la prospettiva di Hollywood di una trance / esperienza spirituale che sullo schermo viene tradotta / riflessa in forma.

Le pratiche di geisha (in questo caso specifico – The Snow Dance) sono una comprensione espansiva della sessualità, che in un certo senso de-sessualizza il corpo fisico; sposta lo sguardo dai genitali ed erotizza altre parti del corpo. Erotizza gli atti che possono o meno portare all’atto finale del sesso. ‘The Snow Dance’ esegue questi atti all’interno di una combinazione coreografica di danza e musica. L’erotismo in una modalità “performativa” usa l’estetica come una modalità di comunicazione e spiega le sue espressioni attraverso la danza e la musica. Le prestazioni delle geishe portano il minimalismo a un livello estremo. Non si esegue per erotizzare un atto, la performance stessa è l’atto erotico. Viene sperimentato con i propri sensi, non solo attraverso i sensi della vista e dell’udito, ma anche toccando, annusando e sentendo [5] .

‘The Snow Dance’ può aiutarci a sviluppare un linguaggio sulla sessualità incentrato sull’estetica. La danza può essere vista come una modalità di sessualità? La sessualità può essere eseguita su un palco, senza un pubblico; la sessualità femminile può essere vissuta senza un paio di occhi? La sessualità può riguardare aspetti del corpo che vanno oltre il dualismo mente-corpo? Le pratiche nella cultura Geisha cercano di rispondere ad alcune di queste domande e ci forniscono il concetto estetico di ” Iroke ” [6] , tradotto approssimativamente come erotismo. L ‘ ” Iroke ” si esprime nei gesti, nei movimenti e nell’atmosfera sottile della Geisha creati attraverso il contatto umano e l’intimità [7] . Iro di solito significa colore nel giapponese moderno, ma è popolarmente usato per indicare sesso eKe (o ki ) significa aria o sentimenti. Combinando i due personaggi insieme, come in ” Iroke “, il dizionario giapponese definisce la parola come sensualità, erotismo o desiderio e femminilità [3] . In una modalità dance, viene riflesso ed eseguito attraverso diverse parti del corpo: “una ciocca di capelli sciolti in una disposizione altrimenti perfetta”; “lo sguardo laterale, scambiato senza una parola, tra un uomo e una donna”: gesti che si svolgono nel “La danza della neve”.

 

L’essenza di ” Iroke ” non è così ovvia come mostrare il proprio corpo o lanciare un bacio al pubblico: è una seduzione inespressa che cattura le menti degli ascoltatori e degli spettatori attraverso le parole e le immagini eseguite nella danza. Il termine ” Iroke ” implica anche la femminilità o, nei termini di Judith Butler [8] , “ciò che rende una donna una donna” come la sua grazia, il suo fascino, la sua bellezza e bellezza – tutti considerati qualità positive che una donna possiede. Vediamo in gioco un genere che offre sempre qualità. L’attenzione si concentra sull’aspetto prestazionale del corpo e sulla sessualità.

 

La danza della neve è un’opportunità per riportare l’elemento esperienziale della sessualità e usare il linguaggio dell’estetica per soffermarsi su di esso. Le pratiche di geisha possono essere un modo per comprendere la sessualità in un modo molto più sano. Le geishe stanno “eseguendo il genere” e enfatizzando le qualità che sono considerate positive per questo genere specifico. La pratica della Geisha ci fornisce elementi di fluidità di genere attraverso elementi di estetica e ci obbliga a ripensare la nostra comprensione limitata sulla sessualità e ad allontanarci da un paradigma che accetta la divisione mente / corpo

Riferimenti

1.Sid, E., Orientalism , 1978. Said ha scritto che l ‘”orientalismo” era un modo per venire a patti con l’Oriente che si basa sul posto speciale dell’Oriente nell’esperienza occidentale europea.

2.Foucault, M., History of Sexuality, 1978 Foucault ha definito la comprensione orientale della sessualità come Ars Erotica.

3. Presentazione: Sensualità proibita: l’arte della geisha Yuko Eguchi, Università di Pittsburgh

4.Scritto termine che significa “smarrito in trance”.

5. La storica giapponese Julia Adeney Thomas scrive che i giapponesi tendono a pensare alla propria mente e al proprio corpo come inseparabili, diversamente dal modo di pensare cristiano: data la mancanza di tensione tra mente e corpo nel pensiero giapponese, i piaceri del corpo non sono mai stati dentro essi stessi consideravano una particolare fonte di peccaminosità, e quindi non erano mai opposti in modo così diretto alla bontà, allo spirito o alla società come nelle società dominate dal pensiero cristiano.

6. Il cantologo Yuko Tanaka afferma che Iroke è un concetto estetico sviluppato dalla cultura ozashiki di Geisha , Tanaka, Yuko. 1997 “Shunbon, ShungaKenkyu no Rinkai (Stato critico della ricerca Shunbon e Shunga).” A Bungaku (letteratura) , vol. 10, numero 3: 115-141

7. Dalby, Liza Crihfield. 2000 Little Songs of the Geisha: Ko-Uta giapponese tradizionale . Boston: Tuttle Publishing

8. Butler, Judith. 1990 Problemi di genere: il femminismo e la sovversione dell’identità . New York: Routledge.


Stefano Rodotà racconta #Foucault e le nuove forme del potere


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 7

L’ascesa del populismo

C’è una mancanza di consenso sulla definizione di populismo (Collier, 2001 ). Tuttavia, può essere descritto come un approccio organizzativo o strategico (Weyland, 2001 ) e ideologia (Freeden, 2016 ; MacRae, 1969 ; Mudde, 2013; Mudde and Kaltwasser, 2013). La prospettiva organizzativa del populismo sottolinea l’importanza del leader personale, che basa il proprio potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati (Weyland, 2001). A sua volta, come ideologia, cioè un insieme di credenze, valori, atteggiamenti e idee, il populismo combina (non sempre in modo coerente e chiaro) caratteristiche politiche, economiche, sociali, morali e culturali con diverse caratteristiche che appaiono insieme, come enfasi sul carisma del leader: “il populista può esigere i più alti principi nel comportamento, morale e politico, degli altri pur essendo assolto da tali standard” (MacRae, 1969 , p. 158). Al di là di queste caratteristiche, tuttavia, e nonostante il fatto che il concetto di popolo “puro” e di élite corrotta possa essere inquadrato in diversi modi (Canovan, 1999 ), il popolo puro e omogeneo e le élite corrotte e omogenee sono concetti fondamentali alla base dell’ideologia populista (Mudde, 2004 ).

 

Poiché i funzionari neoliberisti non considerano le rivendicazioni politiche dei cittadini e dei popoli e non hanno il diritto di affrontare le conseguenze politiche, economiche e sociali delle loro politiche, la percezione che i politici neoliberali siano elite corrotte è in aumento (Mudde e Kaltwasser, 2013 ). Ciò ha aiutato i leader populisti a sostituire i politici neoliberali, permettendo al populismo di colmare il vuoto che è risultato dal fallimento di coloro che erano al potere nel rispondere alle affermazioni del popolo.

 

Sebbene il rapporto tra neoliberismo e populismo meriti di essere esaminato, l’esclusione del popolo, insieme al diritto alla reciproca coercizione, è un punto di tacito accordo tra neoliberismo e forze politiche antidemocratiche e antidemocratiche (Weyland, 1999). I leader populisti hanno impiegato modelli moderni e razionali di liberalismo economico, come il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni per minare le associazioni intermedie, i burocrati radicati e i politici rivali che cercano di limitare la loro latitudine personale, di attaccare influenti gruppi di interesse, politici e burocrati e di combattere le gravi crisi in America Latina e in Europa orientale negli anni ’80 (Weyland, 1999 ). A loro volta, gli esperti neoliberisti usano attacchi populisti su interessi speciali per combattere l’interventismo statale e considerano l’ascesa di nuove forze politiche, compresi i populisti, cruciali per una determinata riforma del mercato (Weyland, 1999). Dobbiamo quindi stare attenti a non criticare l’autoritarismo neoliberista mentre trascuriamo i poteri nascosti che supportano segretamente il disprezzo del neoliberismo per il popolo, come le mafie (Schneider e Schneider, 2007 ). In effetti, coloro che lo fanno possono provare piacere nel vedere la colpa dell’autoritarismo ricadere esclusivamente sulle spalle della teoria e della pratica neoliberiste, sebbene anch’esse appoggino una forma di governo e l’amministrazione dell’apparato statale che elimina il popolo.

 

Quando le relazioni individuali si evolvono in assenza del popolo e delle leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, si può solo prevedere un aumento delle forme illiberali e antidemocratiche di resistenza alle politiche neoliberali (Gill, 1995 ; Hickel, 2016 ). Come Locke, ( 1679 (1960): II, p. 225) mise chiaramente:

 

Grandi errori nella parte dominante, molte leggi sbagliate e scomode e tutte le scivolate della fragilità umana nasceranno dal Popolo, senza ammutinamento o mormorio. Ma se un lungo treno di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso modo, rendono il disegno visibile al Popolo, e non possono che sentire, ciò che giacciono e vedere, dove stanno andando; non c’è da meravigliarsi, che debbano quindi ingannarsi e sforzarsi di mettere la regola in tali mani, il che potrebbe assicurare loro i fini per i quali il governo fu inizialmente eretto.

 

Se accettiamo che (a) l’impoverimento e la disuguaglianza sono in aumento; (b) i governi si rifiutano di fornire rimedi politici a questo impoverimento; (c) e le scelte politiche dei cittadini vengono trascurate in una lunga serie di abusi, non sorprende che i cittadini senza voce possano provare a mettere il potere dominante in mani illiberali che raggiungeranno lo scopo per il quale il governo è stato istituito per la prima volta: assicurare il comune bene pubblico. Sotto la trasformazione neoliberista delle regole private in regole pubbliche, i cittadini stanno assistendo a un continuo disprezzo per il loro benessere collettivo (vedi il rapporto tra l’elezione di Donald Trump e il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura della ruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin; Walley, 2017 ).

 

Invece di accogliere le reazioni populiste, tuttavia, dovremmo essere chiari sul fatto che il dirottamento antidemocratico e antidemocratico della rivolta dei cittadini contro il neoliberismo non rispetta in alcun modo la necessità di regole pubbliche. Un appello all’istituzione e alla protezione del diritto pubblico è un appello alla sovranità personale e istituzionale liberale e democratica , che differisce fondamentalmente dal populismo e dal modello neoliberale di sovranità (Decano, 2015 ; Foucault, 2008 ). Questa affermazione rifiuta anche la scelta politica (e da incubo) tra neoliberismo e populismo. Anzi, anche se il rapporto tra democrazia liberale e populismo merita un’indagine sulla propria sovranità , liberale e democratica elimina la distinzione tra persone pure e omogenee contro élite corrotte e omogenee. Rifiuta anche l’idea del leader / protettore personale e benevolo, che basa il loro potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati.

 

In primo luogo, sebbene la distinzione tra élite corrotte e persone pure indichi giustamente il problema della legittimità del potere dei sovrani, il popolo non è un corpo omogeneo o puro, qualunque sia il criterio di appartenenza (etico, etnico, razziale, economico) . Lungi dal riferirsi a un corpus indifferenziato e omogeneo , il popolo è un organo politico eterogeneo, che include differenze di genere, razziali ed economiche (insieme al disaccordo su fini personali e collettivi) e che alla fine comporta diritti e doveri individuali non alienabili ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Sieyes, 1789 (1989)).

 

In secondo luogo, la soluzione a questo divario non è la sua eliminazione attraverso l’immediata relazione tra il leader e le persone pure, omogenee. Nella tradizione politica liberale, non esiste un potere politico immediato. Il liberalismo politico di Rawls, ( 1993 ), ad esempio, evidenzia il divario tra i principi politici della società (ad esempio, i principi di giustizia), che sono integrati nelle sue istituzioni politiche di base (ad esempio, costituzioni) e nelle istituzioni “esecutive” ( parlamenti, tribunali, governi) e gli individui nella vita di tutti i giorni. Di conseguenza, la sovranità del popolo significa in definitiva che, a livello politico, locale, nazionale, internazionale o globale, le relazioni dei cittadini sono sempre mediate dalla legge incorporata nelle loro istituzioni pubbliche (Locke, 1679(1960); Kant, 1793 (1977); Rawls, 1993 ).

 

Anche se ci sono molti punti di disaccordo ideologico riguardo al concetto di popolo, innescato principalmente dal suo uso da parte di figure controverse dal punto di vista del liberalismo, come il concetto di volontà generale di Rousseau, nella filosofia politica di Locke e Kant la sovranità del popolo non significa che le persone possano perseguire i suoi desideri immediati e sfrenati. Una carta dei diritti o dei principi costituzionali vincola sempre la volontà del popolo (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). In assenza di tali restrizioni, la gente può diventare essa stessa un despota, un pericolo che è stato riconosciuto almeno dai tempi di Aristotele ( 2002 ; vedi anche Cicerone 1999 ; Locke, 1679 (1960); Rawls,1971 , 1993 ).

 

In terzo luogo, nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire una società politica di persone libere e uguali, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli, come i leader populisti (vedi l’affermazione di Locke relativa al protezione costituzionale dei diritti politici degli individui (Locke, 1679 (1960)) e rifiuto di Kant del potere politico paternalistico e dispotico (1793 (1977)).

 

La teoria liberale mette in discussione l’opposizione manichea neoliberista e populista sottostante tra interessi personali e volontà generale del popolo (“o c’è una volontà generale o la libertà individuale è repressa”, “se c’è libertà individuale, la volontà generale è esclusa”). Se, nel proteggere il popolo omogeneo dalle élite corrotte, i populisti approvano la prima alternativa e se l’esclusione neoliberista del popolo corrisponde alla seconda, entrambi gli approcci rimangono ciechi alla responsabilità politica delle persone libere. In definitiva, sia imponendo agli altri la ricerca senza limiti ed egoistica del benessere, sia facendo appello alla volontà illimitata del popolo, entrambi minano la libertà politica degli individui.

 

Per questi motivi, la sovranità personale e istituzionale liberale e democratica è più di una pretesa infantile di protezione dello stato contro l’irresponsabilità politica e la cecità nei confronti dei contributi pubblici al benessere privato individuale. È una rivendicazione della propria responsabilità politica, per se stessi e per gli altri, poiché questa affermazione è chiaramente formulata nelle filosofie politiche di Locke e Kant.

 

 


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 2

Il popolo contro la coercizione privata della libertà sotto il neoliberismo

Come concetto impreciso e nebuloso, non esiste un’unica forma “pura” di neoliberismo. Invece, ci sono varie articolazioni che compongono un’amalgama straordinariamente disordinata di idee e politiche neoliberiste in più siti (America Latina, Europa, Cina; Harvey, 2005 ), su più scale (nazionale, internazionale, transnazionale, globale; Brown, 2015 ; Hall, 2011 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993 ), e all’interno delle numerose versioni dello stato sociale (Kus, 2006 ). Inoltre, secondo England and Ward’s ( 2016) la tassonomia, il neoliberismo può essere pensato come una forma di statecraft che promuove la riduzione della spesa pubblica aumentando il completamento economico (Mudge, 2008 ) o come una forma di governamentalità che comprende pratiche sociali, culturali ed economiche che costituiscono nuovi spazi e soggetti (Foucault, 2008 ). Inoltre, il neoliberismo può essere visto come una reazione al disincanto identificato da Weber, ( 1978 ) in seguito all’ascesa della burocrazia. Il neoliberismo esprime una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio di libertà non alienabile contro una “gabbia di ferro” burocratica. Sebbene alcuni vedano il neoliberismo come una versione privatizzata del dispotismo economico e burocratico (Lorenz, 2012) o come burocrazia globale totalizzante (Hickel, 2016 ), questo reincanto può spiegare l’approvazione entusiastica dei principi neoliberali da parte di un ampio spettro di forze politiche e ideologiche, ad esempio dal partito laburista sotto Blair in Gran Bretagna, il DOCUP Schröder in Germania e seguaci di Pinochet in Cile.

 

Infine, il neoliberismo è stato visto come una concezione del mondo o una “visione totale della realtà” (Ramey, 2015 , p. 3), che deve essere applicata al regno politico e all’intera esistenza umana. Integrate nel senso comune, le sue idee principali derivano dall’esperienza quotidiana di acquisto e vendita di prodotti sul mercato, un modello che viene poi trasferito alla società. Come visione totale della realtà, il neoliberismo implica “una nuova comprensione della natura umana e dell’esistenza sociale [e] il modo in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti” (Leggi, 2009 , p. 28; vedi anche Foucault, 2008 ) .

 

Pur riconoscendo i criteri disparati per la definizione e la valutazione della teoria e della pratica neoliberiste, sosteniamo che il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ) che si è evoluta in parte in conformità con il quadro delle premesse teoriche di Hayek, ( 1976 ) politico Economia e Nozick, ( 1974 ) libertarismo filosofico. Ad esempio, i principi teorici neoliberali ora forniscono, a livello nazionale e internazionale, contenuti sostanziali alle costituzioni politiche (McCluskey, 2003 ), l’istituzione di leggi che governano l’esecutivo (Foucault, 2008 ; Read, 2009 ) e la riformulazione delle leggi che governano cittadini (LeBaron, 2008; McCluskey, 2003 ; Supiot, 2013 , pag. 141; Wacquant, 1999 ). Modellano anche la nostra comprensione del mondo e di noi stessi (ad esempio la riduzione del cittadino a un imprenditore; Peters, 2016 ). Pertanto, sebbene non vi sia società o stato puramente neoliberista – il neoliberismo si evolve all’interno di varie società in modi diversi (vedi Harvey, 2005 ) – la teoria politica neoliberista ci consente di chiarire le premesse politiche che sono alla base delle disparate versioni del neoliberismo.

 

Nel preservare lo stato politico, le premesse individualistiche neoliberiste non si adattano alla nozione di popolo , cioè i cittadini di una determinata comunità politica o di un corpo politico unitario ( demos o populus ), inteso come un ultimo legislatore intenzionale o sovrano (Locke, 1679 (1960)). La categoria del popolo è un criterio politico, che si riferisce all’atto principale della sovranità popolare: il loro dare legge a se stessi, sotto forma di diritti e doveri (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Rousseau , 1762 (1964); Sieyes, 1789(1989)). Mettendo da parte il rapporto tra criteri politici (Dahl, 1998 ; Rawls, 1999 ; Sieyes, 1789 [1989]) ed etnici (Habermas, 2000 , 2008 ), questo atto unifica le persone appartenenti a diverse etnie, culture e tradizioni linguistiche . I risultati di questo atto sono i diritti umani civili, politici e sociali che sono stati tradizionalmente il contenuto privilegiato delle leggi dei popoli (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Marshall, 1950 ; Rawls, 1971 , 1999 ).

 

È vero che le donne e gli schiavi sono stati storicamente esclusi dalla categoria del popolo. È inoltre innegabile che tale esclusione non è stata completamente superata e che sono emerse nuove categorie di esclusione, come l’età e l’esclusione digitale. Rimangono importanti differenze politiche tra i popoli sugli assi di classe (Badiou, 2016 ), genere (Elstain, 1981 ), razza (Wilson, 2012 ) e cittadinanza. Tuttavia, il contenuto delle leggi dei popoli ha fornito criteri politici per denunciare e ridurre, se non eliminare, queste esclusioni (ad esempio, in Sudafrica con la fine dell’apartheid).

 

Nonostante la complessità del rapporto tra lo stato e la sovranità del popolo (Habermas, 2008 ), il criterio politico sottolinea la subordinazione dello stato al popolo sovrano. Indica anche la riformulazione dei poteri degli Stati, “specificando che i loro legislatori non devono emanare determinate leggi o devono avanzare determinati obiettivi” (Pyke, 2001, p. 205). Ad esempio, invece di preservare esclusivamente la pace o l’efficienza economica e finanziaria, gli Stati dovrebbero garantire il benessere dei propri cittadini. In assenza di tali restrizioni, la sopravvalutazione degli obiettivi economici degli Stati (come la bassa inflazione, l’eliminazione delle barriere commerciali e il controllo delle valute estere e una regolamentazione minima del mercato del lavoro economico) può comportare il pregiudizio del benessere a livello nazionale ( Brodie, 2007 ) e internazionale (Beck, 2002 ).

 

Alcuni sostengono che gli stati nazionali forniscono un criterio per determinare l’appartenenza politica (Miller, 2000 ). Tuttavia, il criterio politico sottolinea il fatto che la propria relazione con un determinato stato nazionale dovrebbe essere basata su leggi comuni, non su differenze etniche o culturali. Rawls’s, ( 1999) l’approccio liberale alle relazioni internazionali contesta i principi di giustizia cosmopolita che sono ciechi alle differenze politiche (e morali) tra i popoli, ad esempio la differenza tra popoli liberali e dignitosi, in cui il primo si basa su una tradizione individualistica e il secondo su un tradizione “corporativa”. Nonostante i pericoli dell’estensione del potere sovrano all’ordine globale (ad esempio, il populismo) e l’incomprensione delle persone sulla piena importazione di fattori economici e politici, questo ordine dovrebbe rispettare la sovranità dei popoli. La “politica globale di rimozione dei confini” del neoliberismo (Beck, 2002 , p. 78) mina la sovranità del popolo (Beck, 2002 ; Overbeek, 1993). In effetti, la crescita del diritto internazionale influisce sui sistemi giuridici nazionali, limitando le scelte politiche di legislatori ed elettori e la concorrenza nei mercati globalizzati non consente alle nazioni o agli stati di regolare le proprie industrie e luoghi di lavoro. Come osserva Hickel, ad esempio, la liberalizzazione finanziaria crea le condizioni in base alle quali “gli investitori possono condurre referendum momento per momento sulle decisioni prese dagli elettori e dai governi di tutto il mondo, concedendo il loro favore ai paesi che facilitano la massimizzazione del profitto e puniscono quelli che privilegiano altre preoccupazioni , come salari dignitosi “(Hickel, 2016 , p. 147).

 

I popoli sono i principali “attori” nell’arena internazionale e globale, la loro sovranità, insieme al loro potere costituzionale, non possono rinunciare alle leggi comuni. Nonostante la questione cruciale dell’esistenza di meccanismi per far rispettare tali leggi, i diritti umani come la libertà dalla schiavitù e dalla schiavitù, l’omicidio di massa e il genocidio possono fornire il loro contenuto (Rawls, 1999 ). Sebbene la manipolazione politica della legge da parte di principi egemonici nazionali (Beck, 2002 ) e la questione dell’applicazione (Lane, et al. 2006) deve essere tenuto presente, l’approccio ai diritti umani è pertinente ai concetti di Locke e Kant delle persone. Esiste una differenza tra l’ordine nazionale alla base degli approcci di Locke e Kant alla sovranità del popolo e il nostro ordine internazionale e globale contemporaneo, i diritti umani possono creare, a livello nazionale, internazionale e globale, un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ; Lane et al. 2006 ; Rawls, 1999 ). Come criteri politici, i diritti umani precludono la risoluzione di conflitti politici persistenti sulla base di criteri etnici o nazionali, come accade rispettivamente con il populismo e il nazionalismo.

 

Dato questo intricato quadro teorico, nonché la complessità della nozione di popolo sovrano (Butler, 2016 ; Morgan, 1988 ; Morris, 2000 ), sottolineiamo che qualunque sia la sua portata, il popolo sovrano svolge un ruolo protettivo nei confronti dei cittadini “libertà in generale e contro il potere dispotico in particolare (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Locke, ( 1679 (1960)) e Kant, ( 1793([1977)) suppongono che il popolo sovrano garantisca la libertà individuale in qualsiasi associazione umana. Entrambi i pensatori ritengono sia che le associazioni umane (o società) di persone libere non possano negare i fatti politici di potere, obbedienza e comando (Locke, 1679 ([1960); Kant, 1793 (1977)) e che, in modo naturale (piuttosto che politico ) condizioni, la libertà individuale è illimitata. Poiché nello stato di natura è possibile che uno obbedisca incondizionatamente, avendo solo doveri, mentre l’altro a sua volta comanda incondizionatamente, avendo solo diritti, l’obbediente senza restrizioni non gode di protezione contro il potere senza restrizioni, almeno per quanto riguarda il loro diritto alla vita (Locke , 1679 ([1960); Kant, 1793(1977)). Da questa prospettiva, cioè dalla prospettiva della libertà individuale, la sfida pratica (anziché teorica) consiste nel concepire un’alleanza tra individui che non mina la loro libertà individuale. Il popolo come organo politico esprime precisamente questa alleanza: una costruzione interprotettiva che sostituisce lo stato di obbedienza e comando incondizionati.

 

Seguendo il modello controverso dell’atto contrattuale (Gough, 1957 ), gli individui trasferiscono al potere politico il loro diritto naturale alla libertà senza restrizioni. Questo trasferimento li trasforma in “un popolo, un corpo politico” (Locke, 1679 (1960), II, p. 89). In quanto membri del popolo, gli individui acconsentono ugualmente a limitare la propria libertà sotto un ordine politico e a preservare un uguale potere coercitivo, che impedisce loro di essere ridotti a persone servili e, correlativamente, impedisce a uno qualsiasi dei loro numeri di diventare un signore dispotico ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Come tali, stabiliscono il diritto pubblico—Un sistema di leggi per un popolo, cioè un aggregato di esseri umani o un aggregato di popoli (Kant, 1793 (1977)) – che consente loro di vivere in uno stato lecito.

 

Attraverso il diritto pubblico, cioè le leggi basate sulla loro volontà, il popolo fornisce a ciascun individuo un insieme unico di libertà riguardo all’uso dei beni materiali e impone a ciascuno un insieme unico di restrizioni (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Nel perseguire il proprio benessere personale, in quanto membri del popolo, gli individui non possono ignorare questo insieme comune di diritti e restrizioni. Nel perseguire il proprio benessere, gli individui sono anche, ma non esclusivamente, legati a richieste indipendenti dai loro interessi individuali.


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 1

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico. Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano in stato di licenza. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche e arbitrarie positive e negative sulla libertà, mina la libertà individuale. La teoria neoliberista consente solo restrizioni private alla libertà. Contro queste ipotesi neoliberiste, sosteniamo che il rifiuto delle restrizioni pubbliche alla libertà non promuove la libertà individuale. Al contrario, crea le condizioni in cui gli individui liberi diventano servili e le disuguaglianze politiche si radicano, in cui i cittadini sono divisi tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Tracciando le conseguenze del neoliberismo, sosteniamo che se non prendiamo sul serio sia le persone come categoria politica sia il diritto alla coercizione uguale e reciproca, la libertà individuale sarà a rischio. L’articolo sostiene che il neoliberismo alla fine porta alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà . Con la scomparsa della volontà popolare arriva la totale scomparsa di alcuni cittadini , che vivono in una società spontanea come se fossero apolidi o senza legge. Per comprendere meglio le connessioni tra il rifiuto del concetto di popolo, le restrizioni private alla libertà e la promozione del cittadino servile, questo documento considera la filosofia politica di Hayek e Nozick. Considera anche le idee chiave di Locke e Kant, teorici che, nonostante le differenze tra le loro prospettive filosofiche, e nonostante il fatto che entrambi fornissero un’ispirazione cruciale per l’economia politica di Hayek e il libertarismo di Nozick, hanno sottolineato il ruolo protettivo delle persone rispetto all’individuo libertà.

 

Introduzione

Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati ​​di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano sotto uno stato di licenza, cioè uno stato di libertà senza restrizioni. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche alla libertà, mina la libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Pertanto, oltre a promuovere l’idea di individui atomizzati privati ​​e negare l’esistenza del “popolo” (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), la teoria neoliberista consente solo restrizioni private (positive e negative) alla libertà (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ).

 

Contro questa ipotesi neoliberista (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), sosterremo che rifiutare il concetto di popolo e le restrizioni pubbliche alla libertà preservando la legge generale, la sua funzione protettiva e le istituzioni e gli strumenti coercitivi per far rispettare la legge neoliberale pone un una seria minaccia alla libertà individuale e alla fine rischia di ridurre la maggior parte degli individui liberi a servili – e in alcuni casi senza legge – persone.

 

La letteratura ha già dimostrato l’incompatibilità tra neoliberismo e la nozione di popolo come categoria politica e realtà (Brown, 2015 ; Dean, 2008 ). È stato anche dimostrato l’impatto dell’esclusione del popolo dal neoliberismo e la sua dipendenza dal concetto di pubblicità senza pubblico (Queiroz, 2017 ). A questo proposito, la letteratura ha affrontato il modo in cui il neoliberismo favorisce lo sviluppo di una cittadinanza docile e disciplinata (Foucault, 2008). Tuttavia, le conseguenze politiche dell’esclusione delle persone e il ruolo protettivo che svolge nella conservazione dello stato politico – vale a dire la trasformazione di individui liberi in persone servili e, in definitiva, prive di legge – devono ancora essere affrontate, in particolare da un punto di vista politico-filosofico.

 

L’importanza di questo problema è chiara. C’è stata molta enfasi sulla natura economica del neoliberismo, che ha oscurato il fatto che, più che una posizione economica, il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ). Sebbene il neoliberismo sia diventato profondamente legato all’economia (Hall, 2011 ; Read, 2009 ), ciò è dovuto principalmente al fatto che la sua comprensione teorica dello stato come istituzione politica è fatta in analogia con il mercato economico e la conseguente ridefinizione politica di gli scopi e la portata di quest’ultimo (Foucault, 2008). Pertanto, senza trascurare il significato dell’analisi economica neoliberista, spostando l’attenzione sul carattere politico del neoliberismo, miriamo a rivelare le sue basi politico-filosofiche e a tradurre i suoi presunti aspetti puramente economici nella sfera politica. Come vedremo, l’imposizione di equilibrio fiscale, il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni (Barro, 2009 ) sono collegati non solo all’aumento della povertà e disuguaglianza, ma anche alla trasformazione dei cittadini liberi in persone dipendenti e servili.

 

I principi filosofici sottostanti formulati nell’economia politica, nella filosofia politica e nella teoria giuridica di Hayek, così come nel libertarismo di Nozick, si sono riversati nella politica. Sebbene, come dimostrano frequentemente studi empirici, vi sia sempre un divario tra affermazioni teoriche e realtà pratica, questi principi forniscono ora, a livello nazionale e internazionale, il contenuto sostanziale della legge (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein , 2007 ; Overbeek, 1993 ).

 

Per questi motivi, non intendiamo valutare il valore “esegetico” delle opinioni filosofiche di Hayek e Nozick (per esempio la lettura errata di Hayek della filosofia etica e politica di Kant; Gray, 1989 ). Allo stesso tempo, qui non possiamo esplorare le basi materiali importanti dell’ideologia neoliberale, vale a dire attività neoliberali concrete, processi e potenti forze sociali e politiche neoliberali, come le multinazionali (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Harvey, 2005 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993). Invece, miriamo a dimostrare che le ipotesi filosofiche alla base dell’economia politica di Hayek e del libertarismo di Nozick ci consentono di chiarire il legame tra l’esclusione del popolo come categoria politica e la promozione del neoliberismo di una cittadinanza servile.

 

Per comprendere meglio questa connessione, questo documento prenderà in considerazione i concetti Lockiani e Kantiani del popolo. Nonostante le differenze tra le filosofie politiche di Locke e Kant (Gray, 1989 ; Williams, 1994 ), per entrambi i pensatori il popolo ha la funzione di proteggere la libertà individuale contro il potere dispotico, una condizione che viene comunemente definita come obbligo politico sotto la libertà. Hayek e Nozick fanno esplicito riferimento alle basi Lockiane  e Kantiane delle loro opinioni, ad esempio il test di universalizzazione kantiana per stabilire la validità delle regole astratte dello stato di mercato (Hayek, 1976). L’uso da parte di Nozick della comprensione kantiana della persona come fine in sé per giustificare il rifiuto dei principi sostanziali della giustizia (Nozick, 1974 ) fornisce un ulteriore motivo per considerare in dettaglio le concezioni della gente di Locke e Kant.

 

Esistono ovviamente importanti differenze tra il nostro attuale contesto sociale, politico e tecnologico, che è caratterizzato dalla globalizzazione, e gli stati nazionali moderni di Locke e Kant. Dovremmo anche considerare le differenze tra il modo in cui concepiamo il popolo, ad esempio se definiamo i popoli in termini di comunanza nazionale (Miller, 2000 ) o se dovremmo sottolineare il ruolo della politica democratica nel creare questo senso di appartenenza politica ( Habermas, 2008 ). Altrettanto significativo è il fatto che, contrariamente al neoliberismo, il liberalismo di Locke dipende dall’homo politicus e dal juridicus piuttosto che dall’homo economicus, che genera tensioni significative tra la sua visione basata sui diritti e le vedute moderne basate sugli interessi (Foucault, 2008 ). Allo stesso modo, non trascuriamo né le controverse dichiarazioni e pratiche di Locke e Kant, ad esempio l’esclusione di Kant dei non proprietari dal contratto sociale (Kersting, 1992 ), né i limiti delle costruzioni teoriche della personalità politica di Locke e Kant (Badiou, 2016). Le debolezze delle democrazie passate, espresse nell’esclusione della donna dalla pari cittadinanza, nell’esistenza della schiavitù e nelle perversioni populiste contemporanee della democrazia, non implicano tuttavia che dobbiamo abbandonare l’ideale del potere politico democratico. Gli aspetti negativi delle filosofie politiche di Locke e Kant non dovrebbero cancellare il loro forte impegno, da una prospettiva liberale, all’importanza del concetto di popolo quando si tratta di proteggere la libertà individuale.

 

Infine, non desideriamo ignorare le concezioni passate del popolo, come le concezioni greco-romane, le concezioni repubblicane (Cicerone, 1999 ; Habermas, 2000 ; Rousseau, 1762 (1964)), le concezioni marxiste (Badiou, 2016 ) e altre alternative attuali. Nonostante le loro differenze, condividono alcune caratteristiche con l’approccio liberale, come l’assegnazione di un ruolo protettivo alle persone. Di fronte alle conseguenze politiche dell’esclusione del popolo da parte del neoliberismo, dovremmo appellarci a ciò che Rawls ( 1993 ) definisce il consenso sovrapposto, cioè l’accordo sul popolo come categoria politica per diversi motivi.

 

Il documento è organizzato come segue. La prima sezione fornisce una breve presentazione dei concetti principali e del rifiuto del neoliberismo delle restrizioni pubbliche alla libertà e del diritto alla coercizione uguale e reciproca. Nella seconda sezione, mostriamo che, contrariamente alle ipotesi neoliberiste, lungi dal favorire la libertà individuale, la restrizione esclusivamente privata della libertà implica una distinzione politica tra coloro che obbediscono e coloro che governano. Implica anche la divisione dei cittadini tra coloro che obbediscono e coloro che comandano, dove a questi ultimi viene data una disparità di protezione da parte del governo e quindi una disparità di partecipazione nel potere coercitivo pubblico. Allo stesso modo, comporta l’introduzione di due categorie politiche familiari, originariamente schierate nella società politica neoliberista: l’autocontrollo da un lato e la cittadinanza invisibile e senza voce dall’altro. Alla fine del documento, forniamo un breve resoconto del ruolo protettivo del popolo come organo politico quando si tratta della libertà individuale. Dimostriamo che garantendo il diritto uguale e reciproco della coercizione, le persone come corpo proteggono la libertà individuale.


Ofelia, genere e follia

Il personaggio di Ofelia ha affascinato registi, attrici, scrittori e pittori sin dalla sua prima apparizione sul palco. Elaine Showalter discute della pazzia di Ofelia come una malattia prevalentemente femminile, mostrando come fin dai tempi di Shakespeare alla nostra epoca Ophelia sia stata oggetto di riflessione e sfida in vista di  idee in evoluzione sulla psicologia femminile e sulla sessualità.

Shakespeare ci fornisce pochissime informazioni circa il passato di Ofelia. Appare in solo cinque delle 20 scene del gioco e la sua tragedia è subordinata a quella di Amleto. È impossibile ricostruire la biografia di Ophelia dal testo. Secondo il critico Lee Edwards, “non possiamo immaginare la storia di Amleto senza Ofelia, ma Ophelia non ha letteralmente storia senza Amleto”. Eppure, Ofelia è la più rappresentata delle eroine di Shakespeare nella pittura, nella letteratura e nella cultura popolare. Negli ultimi 400 anni, è passata dai margini al centro del discorso post-shakespeariano, diventando sempre più la controparte femminile di Amleto come icona di conflitto e stress. Negli ultimi anni, è diventata una forte eroina femminista, sopravvivendo persino ad Amleto in alcune versioni fittizie della storia, per condurre una vita tutta sua.

Sul palcoscenico, le rappresentazioni teatrali di Ofelia sono state influenzate  dalle  teorie e le immagini dominanti sulla follia femminile, mentre storicamente le immagini di Ofelia hanno svolto un ruolo importante nella costruzione delle teorie mediche riguardo la  follia nelle giovani donne.  Teorie contrastanti e per   l’esperienza maschile e  per quella femminile: per gli elisabettiani, Amleto era il prototipo della malinconica follia maschile, associata al genio intellettuale e immaginativo; ma l’afflizione di Ofelia era erotomania o pazzia d’amore. Biologica ed emotiva nelle origini, è stata causata dal suo amore non corrisposto e dal suo desiderio sessuale represso – un’idea che è esplorata sia nel trattato sull’isteria di Edward Jorden, The Suffocation of the Mother (1603), sia in Anatomy of Melancholy di Robert Burton(1621). Sul palcoscenico, Ofelia  vestiva addirittura un bianco verginale per contrastare il nero erudito di Amleto, e nella sua scena folle entrò con i capelli arruffati, intonando canzoni oscene e spargendo i fiori, sdrammandosi simbolicamente. Inoltre annegare era una morte simbolicamente femminile.

Sul palcoscenico settecentesco, tuttavia, gli aspetti violenti della scena folle furono quasi eliminati e qualsiasi immagine della sessualità femminile fu nascosta. La signora Siddons nel 1785 interpretò la scena folle con dignità signorile e classica. Per gran parte del periodo, infatti, le obiezioni di Augustan alla levità e all’indecenza della lingua e del comportamento di Ofelia portarono alla censura della parte. Il suo ruolo era sentimentale e spesso assegnato a un cantante piuttosto che a un’attrice.

Ernest Hébert c. 1910

Ma i romantici del XIX secolo, specialmente in Francia, abbracciarono la pazzia e la sessualità di Ofelia che gli Augustiani negarono. Quando Charles Kemble fece il suo debutto a Parigi con l’ Amleto con la sua compagnia inglese nel 1827, la sua Ofelia era una giovane ingenua irlandese di nome Harriet Smithson. Nella scena folle, il personaggio entrò  inscena con  un lungo velo nero, suggerendo l’immaginario standard del mistero sessuale femminile nel romanzo gotico, con fiocchi sparsi  nei capelli. lasciando cadere  il velo per terra mentre cantava, l’attrice sistemava i fiori su sè stessa a forma di croce, come se preparasse  la tomba di suo padre, e mimava la sepoltura, un pezzo di scena che rimase in auge per il resto del secolo . La sua performance è stata ripresa in una serie di immagini di Delacroix che mostra un forte interesse romantico nei confronti della sessualità femminile e della follia. La Mort d’Ophélie (1843), mostrando Ophelia  a mezz’aria nel ruscello mentre il suo vestito scivola via dal suo corpo. L’annegamento di Ofelia, descritto solo nell’opera teatrale, è stato anche dipinto ossessivamente dai preraffaelliti inglesi, tra cui John Everett Millais e Arthur Hughes. L’Ophelia romantica si sente troppo, come Amleto pensa troppo;  annega in un eccesso di sentimento. Gli psichiatri del diciannovesimo secolo usarono Ophelia come caso di studio  per l’isteria e della frattura con la realtà nell’adolescenza sessualmente turbolenta. Come scrisse il dott. John Charles Bucknill, presidente dell’Associazione medico-psicologica nel 1859, “Ogni psichiatra di esperienza moderatamente estesa deve aver visto molte Ophelie”. Ritratti concreti messi in scena della pazzia  di tipo Ofelia,  furono colte  da manicomi e ospedali, hanno anticipato il fascino della trance erotica dell’isteria che poi  è stata studiata dal neurologo parigino Jean-Martin Charcot e dal suo studente Sigmund Freud. La vittoriana Ophelia – una giovane ragazza appassionata e visibilmente spinta alla pittoresca follia – contaminò lo stile di recitazione internazionale per i successivi 150 anni, da Helena Modjeska in Polonia nel 1871, al diciottenne Jean Simmons nel film Laurence Olivier di 1948.

Ma alcune attrici e scrittrici vittoriane stavano interpretando Ofelia in termini femministi. Ellen Terry la interpretò come una vittima di intimidazione sessuale. Le interpretazioni freudiane del XX secolo enfatizzavano i desideri sessuali nevrotici di Ofelia e accennavano alle sue incoscienti attrazioni incestuose con Polonio o Laerte. Intorno agli anni ’70, Ophelia sul palco divenne un paradigma  drammatico della patologia mentale, persino a collimare con la  schizofrenia (suzione del pollice,  battere la testa e sbavare). Interessante e d’uopo la riflessione su  Ofelia vive alla corte danese in un sistema le cui regole sono determinate dagli uomini. di Michel Foucault che usa il termine moralità degli uomini nella sessualità e nella verità :

“[…] le donne sono generalmente soggette a vincoli estremamente severi; e tuttavia questa moralità non si applica alle donne; non sono i loro doveri e obblighi […]. È una morale maschile: un pensiero morale, scritto, insegnato dagli uomini […]. Di conseguenza, una morale maschile in cui le donne appaiono solo come oggetti o, nel migliore dei casi, come partner, per modellare, educare e sorvegliare, quando sono in loro potere e da cui si deve astenersi, quando sono nel mondo Il potere di un altro (padre, coniuge, guardiano) lo sono.(L’Usage des plaisirs, 1984)

Ma allo stesso tempo, il femminismo offriva una nuova prospettiva a proposito della pazzia di Ofelia adducendo nuance di  protesta e ribellione. Per molti teorici femministi, la pazza  era un’eroina che si ribella contro gli stereotipi di genere e l’ordine sociale, a caro prezzo. L’applicazione più radicale di questa idea portata in scena sul palco è  stata l’opera di Melissa Murray, Ophelia (1979):  racconta la storia di Amleto, Ofelia fugge con una donna di servizio per unirsi a una comune di guerriglia femminista. Nel XXI secolo, ci sono state versioni e adattamenti politici ancora più estremi della rappresentazione – per esempio, Al-Hamlet Summit(2002), di Sulayman Al-Bassain, che immagina i personaggi di Shakespeare da una prospettiva islamica moderna e reimposta lo spettacolo in un regno arabo senza nome. Amleto diventa un militante islamista, mentre Ophelia diventa un kamikaze. Nei libri di psicologia popolare come Reviving Ophelia: Saving the Souls of Adolescent Girls (1994) di Mary Pipher, Ophelia è anche diventata un modello negativo dell’adolescente autodistruttiva nella società contemporanea. Pipher incoraggia le ragazze a diventare indipendenti, assertive e fiduciose. Nei romanzi d’amore di giovani adulti, come Dating Hamlet (2002), Ophelia: A Novel (2006), Falling for Hamlet(2011), Ofelia è diventata un’eroina: tracciare la struttura  di finta pazzia, finta morte e incredibili relazioni d’aiuto le hanno permesso di sopravvivere al trauma del fidanzamento con Amleto, e di scegliere la sua strada.

Ophelia ancora oggi potrebbe non avere un passato utile, ma ha un futuro infinito.


Video

Pedagogia pasoliniana

«L’educazione data a un ragazzo dagli oggetti, dalle cose, dalla realtà fisica – in altre parole dai fenomeni materiali della sua condizione sociale – rende quel ragazzo corporeamente quello che è e quello che sarà per tutta la vita. A essere educata è la sua carne come forma del suo spirito»

Pasolini

 

 

 


Il #Corpo. Luogo di #Utopia (Michel #Foucault – conferenza radio 1966)


“Les hétérotopies” et “L’utopie du corps” were two radio conferences broadcast by France culture station on December 7 and 11, 1966 as part of the Culture française radio program produced by Robert Valette.

© INA – Institut national de l’audiovisuel, 1966

A quel luogo che Proust torna a occupare, lentamente e con timore, a ogni suo risveglio, non posso più sfuggire, non appena avrò aperto gli occhi. Non che a causa sua io rimanga inchiodato al mio posto – perché dopo tutto posso non soltanto muovermi e agitarmi, ma anche agitarlo, muoverlo, cambiarlo di posto –solo che, ecco, non posso cambiare luogo senza di lui, non posso lasciarlo là dov’è, e andarmene, io, altrove. Posso pure andarmene in capo al mondo, nascondermi sotto le coperte la mattina, farmi il più piccolo possibile, posso pure liquefarmi al sole su una spiaggia, lui sarà sempre là dove sono io. É irrimediabilmente qui, mai altrove. Il mio corpo è il contrario di un’utopia, è ciò che non sarà mai sotto un altro cielo, è il luogo assoluto, il piccolo frammento di spazio col quale letteralmente “faccio corpo”. Il mio corpo, spietata topia. Magari potessi vivere con lui una sorta di familiarità consumata, come con un’ombra o con quelle cose di tutti i giorni che finisco per non vedere più e a cui la vita ha tolto ogni colore, come con questi comignoli, con questi tetti che compaiono ogni sera davanti alla mia finestra! E invece ogni mattina, stessa presenza, stessa ferita; sotto i miei occhi si disegna l’immagine inevitabile che lo specchio impone: volto magro, spalle curve, sguardo miope, niente più capelli, veramente non un granchè. Dentro questo brutto guscio che è la mia testa, dentro questa gabbia che non mi piace,dovrò mostrarmi e andarmene in giro; attraverso questa griglia dovrò parlare, guardare, essere guardato, dentro questa pelledovrò marcire. Il mio corpo è il luogo a cui sono condannato senza appello. Credo che, in fondo, sia contro di esso e come percancellarlo che nascono tutte queste utopie. Il prestigio, la bellezza, la meraviglia dell’utopia a che cosa sono dovuti? L’utopia è un luogo fuori da ogni luogo, ma è un luogo in cui io avrò un corpo senza corpo, un corpo bello, limpido, trasparente, luminoso, veloce, colossale nella potenza, infinito nella durata, sciolto, invisibile, protetto, sempre trasfigurato; ed è ben possibile che l’utopia prima, quella più impossibile da sradicare dal cuore degli uomini, sia proprio l’utopia di un corpo incorporeo. Il paese delle fate, il paese dei folletti, dei geni dei maghi – ebbene – è il paese in cui i corpi si muovono alla velocità della luce, le ferite guariscono in un lampo con un balsamo meraviglioso ed è possibile cadere da una montagna erialzarsi vivi, il paese in cui si è visibili quando si vuole, invisibili quando lo si desidera. Se c’è un paese di fiaba, è proprioperché in esso io sia un principe affascinante e tutti i bei damerini si ritrovino coperti di peli e brutti come orsi. Ma c’è anche un’utopia fatta per cancellare i corpi. Questa utopia è il paese dei morti, le grandi città utopiche che la civiltà egizia ci ha lasciato. La mummia, in fin dei conti, che cos’è? É l’utopia del corpo negato e trasfigurato. La mummia è il grande corpo utopico che permane nel tempo. Ci sono state anchele maschere d’oro che la civiltà micenea metteva sui volti dei re defunti: utopia dei loro corpi gloriosi, potenti, solari, terrore degli eserciti. Ci sono state le pitture e le sculture sepolcrali, i giacenti che dal Medioevo prolungano nell’immobilità una giovinezza che non passerà più. Oggi ci sono quei semplici cubi di marmo, corpi resi geometrici dalla pietra, figure regolari e bianche sul grande sfondo nero dei cimiteri. Ed ecco che in questa città d’utopia dei morti, il mio corpo diventa solido come una cosa, eterno come un dio. Ma forse la più ostinata, la più potente di queste utopie con le quali cancelliamo la triste topologia del corpo, ce la fornisce, dal profondo della storia occidentale, il mito dell’anima. L’anima funziona nel mio corpo in un modo ben mirabile. Essa vi alloggia, certo, ma sa anche fuggirne: se ne fugge per vedere le cose attraverso la fessura dei miei occhi, se ne fugge per sognare mentre dormo, per sopravvivere quando muoio. È bella la mia anima, pura, bianca; e se il mio corpo infangato – o comunque non certo immacolato – viene a sporcarla, ci saranno di certo una virtù, una potenza, mille gesti sacri in grado direstituirle la sua primitiva purezza. Durerà a lungo la mia anima, più che a lungo, mentre il vecchio corpo andrà a marcire. Viva la mia anima! Essa è il mio corpo luminoso, purificato, virtuoso, agile, mobile, tiepido, fresco; è il mio corpo liscio, castrato, arrotondato come una bolla di sapone. Ecco, in virtù di tutte queste utopie il mio corpo è svanito. Svanito come la fiamma di una candela quando ci soffiamo sopra. L’anima, le tombe, i geni e le fate ne hanno fatto man bassa, l’hanno fatto scomparire in un batter d’occhio, ne hannocancellato la pesantezza, la bruttezza, e me l’hanno restituito splendido e perpetuo. A dire il vero, però, il mio corpo non si fa ridurre così facilmente. Dopo tutto ha anche lui le sue risorse fantastiche; anche lui possiede luoghi senza luogo, luoghi anche più profondi e più ostinati dell’anima, della tomba, dell’incantesimo dei maghi. Ha le sue caverne e le sue soffitte, i suoi soggiorni oscuri, le sue spiagge luminose. La mia testa, per esempio, la mia testa: strana caverna che si apre sul mondo esterno con due finestre, due aperture, ne sono sicuro, perché le vedo nello specchio; e poi, posso chiudere l’una o l’altra separatamente. E tuttavia ce n’è una sola di queste aperture, perché vedo davanti a me un solo paesaggio, continuo, senza divisioni né tagli. E dentro questa testa come vanno le cose? Ebbene, le cose vi alloggiano. Vi entrano – si sono sicuro che le cose penetrano nella mia testa mentre guardo, perché il sole, quando è troppo forte e mi acceca, mi ferisce fino in fondo al cervello – eppure queste cose che entrano nell mia testa restano all’esterno, perché le vedo davanti a me e, per raggiungerle, devo spostarmi a mia volta. Corpo incomprensibile, corpo penetrabile e opaco, corpo aperto e chiuso: corpo utopico. Corpo, in un certo senso,assolutamente visibile: so bene cosa significhi essere guardato da qualcun altro dalla testa ai piedi, essere spiato alle spalle, sorvegliato dall’alto, sorpreso quando meno me l’aspetto, so che cosa significhi essere nudo. Eppure questo stesso corpo così visibile se ne sta ritirato, captato da una sorta di invisibilità da cui non posso mai liberarlo. Questa testa, questa parte di dietro della mia testa che posso toccare qui, con le mie dita, ma mai vedere; questa schiena che sento appoggiata contro il materasso del divano quando me ne sto disteso, ma che riesco a sorprendere solo con l’astuzia di uno specchio; e che cos’è questa spalla, di cui conosco con precisione i movimenti e le posizioni, ma che non potrò mai vedere senza contorcermi orribilmente? Il corpo, fantasma che appare solo nel miraggio degli specchi e, comunque, in maniera frammentaria. Ho veramente bisogno di geni e di fate, della morte e dell’anima, per essere contemporaneamente e indissolubilmente visibile e invisibile? E poi, questo corpo è leggero, trasparente, imponderabile; niente è meno cosa di lui: corre, agisce, vive, desidera, si fa attraversare senza resistenza da tutte le mie intenzioni. Si, ma solo fino al giorno in cui ho male da qualche parte, la caverna del mio ventre si approfondisce, il mio petto e la mia gola si bloccano, si intasano, si riempiono di stoppa; fino al giorno in cui il mal di denti si irradia fino al fondo della mia bocca. Allora, allora si che smetto di essere leggero, imponderabile eccetera: divento cosa, architettura fantastica e in rovina. No, veramente non c’è bisogno né di magia né di fiaba, non c’è bisogno né di un’anima né di una morte, perché io sia insieme opaco e trasparente, visibile e invisibile, vita e cosa: per essere utopia, basta essere un corpo. Tutte queste utopie con cui cercavo di sottrarmi al mio corpo avevano semplicemente il loro modello e il loro punto di prima applicazione, il loro luogo d’origine nel mio corpo. Avevo torto a dire, poco fa, che le utopie erano rivolte contro il corpo e destinate a cancellarlo: sono nate dal corpo stesso e si sono, forse solo più tardi, rivolte contro di lui. Comunque una cosa è certa: il corpo umano è l’attore principale di tutte le utopie. D’altronde una delle utopie più antiche che gli uomini si sono raccontate non è forse il sogno di corpi immensi, smisurati, che divorano lo spazio e dominano il mondo? È la vecchia utopia dei giganti, al centro di tante leggende in Europa, in Africa, in Oceania, in Asia; quella vecchia leggenda che ha nutrito così a lungo l’immaginazione occidentale, da Prometeo a Gulliver. Anche il corpo è un grande attore utopico, quando si tratta di maschere, di trucco, di tatuaggio. Mascherarsi, truccarsi, tatuarsi non significa, come ci si potrebbe immaginare, acquistare un altro corpo, un po’ più bello, più decorato, più facilmente riconoscibile; tatuarsi, truccarsi, mascherarsi è certamente un’altra cosa, è fare entrare il corpo in comunicazione con poteri segreti e forze invisibili. La maschera, il segno tatuato, il trucco, depositano sul corpo tutto un linguaggio: tutto un linguaggio enigmatico, tutto un linguaggio cifrato, segreto, sacro, che richiama su quel corpo la stessa violenza del dio, la potenza sorda del sacro o la vivacità del desiderio. La maschera, il tatuaggio, il trucco mettono il corpo in un altro spazio, lo fanno entrare in un luogo che non ha immediatamente luogo nel mondo e fanno di quel corpo il frammento di uno spazio immaginario che comunicherà con l’universo delle divinità o con l’universo altrui. Saremo afferrati dagli dei o dalla persona che abbiamo appena sedotto. Comunque la maschera, il tatuaggio, il trucco sono operazioni con cui il corpo viene strappato al proprio spazio e proiettato in un altro. Ascoltate per esempio questo racconto giapponese e il modo in cui il tatuatore trasferisce in un universo diverso dal nostro il corpo della fanciulla che desidera: “Il sole lanciava i suoi dardi sul fiume incendiando la stanza delle sette stuoie. I suoi raggi riflessi sulla superficie dell’acqua formavano un disegno di onde dorate sulla carta dei paraventi e sul volto della fanciulla profondamente addormentata. Seikichi, dopo aver chiuso le porte, prese in mano i suoi strumenti da tatuaggio. Per qualche momento sprofondò in una sorta di estasi. Solo ora assaporava pienamente la strana bellezza della fanciulla. Sarebbe potuto restare seduto davanti a quel volto immobile per decenni o per secoli senza mai provare né stanchezza né noia. Così come un tempo il popolo di Menfi aveva abbellito la magnifica terra egiziana con piramidi e sfingi, Seikichi, con tutto il suo amore, volle abbellire la pelle fresca della fanciulla con il suo disegno. Le applico subito la punta dei suoi pennelli colorati, tenendoli fra il pollice, l’anulare e il mignolo della mano sinistra, e via via che le linee si disegnavano le pungeva con l’ago che teneva nella mano destra”. E se si pensa che l’abito sacro o profano, religioso o civile, introduce l’individuo nello spazio chiuso del religioso o nella rete invisibile della società, si comprende come tutto ciò che tocca il corpo – disegno, colore, diadema, iara, vestito, uniforme – faccia sbocciare in una forma sensibile e variegata le utopie chiuse nel corpo. Ma forse bisognerebbe addirittura andare sotto i vestiti, forse bisognerebbe raggiungere la carne e vedere che talvolta, al limite, è il corpo stesso che rivolge contro di sé il proprio potere utopico, facendo entrare tutto lo spazio del religioso e del sacro, tutto lo spazio dell’altro mondo, tutto lo spazio del contro-mondo all’interno dello spazio che gli è riservato. Il corpo,nella sua materialità, nella sua carne, sarebbe come il prodotto dei suoi stessi fantasmi. Dopo tutto il corpo di chi danza non èa ppunto un corpo dilatato, secondo uno spazio che gli è interno ed esterno allo stesso tempo? E anche i drogati, i posseduti; i posseduti il cui corpo diventa inferno; coloro che hanno ricevuto le stimmate, il cui corpo diventa sofferenza, riscatto e salvezza, paradiso sanguinante. Sono stato davvero uno stupido a credere, poco fa, che il corpo non fosse mai altrove, che esso fosse un qui irrimediabile e si opponesse ad ogni utopia. Il mio corpo, in effetti, è sempre altrove, è legato a tutti gli altrove del mondo e, in verità, è altrove rispetto al mondo. È , infatti, intorno a lui che le cose si dispongono, è rispetto a lui – e rispetto a lui come rispetto a un sovrano – che ci sono un sopra, un sotto, una destra, una sinistra, un avanti, un indietro, un vicino, un lontano. Il corpo è il punto zero del mondo; laddove le vie e gli spazi si incrociano, il corpo non è da nessuna parte: è al centro del mondo questo piccolo nucleo utopico a partire dal quale sogno, parlo, procedo, immagino, percepisco le cose al loro posto e anche lenego attraverso il potere infinito delle utopie che immagino. Il mio corpo è la Città del Sole, non ha luogo, ma è da lui che nascono e si irradiano tutti i luoghi possibili, reali e utopici. Dopo tutto i bambini ci mettono parecchio tempo a capire che hanno un corpo. Per mesi, per più di un anno, hanno solo un corpo disperso, membra, cavità, orifizi, ma tutto questo si organizza, prende letteralmente corpo solo nell’immagine dello specchio. Più stranamente ancora, i greci di Omero non avevano alcuna parola per indicare l’unità del corpo. Per quantoparadossale sia, davanti a Troia, sotto le mura difese da Ettore e dai suoi compagni, non c’erano corpi, c’erano braccia levate, petti coraggiosi, gambe agili, elmi scintillanti sopra le teste, ma non c’erano corpi. La parola greca che vuol dire corpo appare in Omero solo per indicare il cadavere. È questo cadavere, quindi, anzi, sono il cadavere e lo specchio che ci insegnano (che hanno, cioè, insegnato ai greci e ora ai bambini) che abbiamo un corpo, che questo corpo ha una forma, che questa forma ha un contorno, che in questo contorno ci sono uno spessore, un peso: insomma che il corpo occupa un luogo. Sono lo specchio e il cadavere che assegnano uno spazio all’esperienza profondamente e originariamente utopica del corpo; sono lo specchio e il cadavere che fanno tacere, placano e chiudono, dietro una recinzione per noi ora sigillata, questa grande rabbia utopica, che deteriora e volatilizza in ogni momento il nostro corpo. È grazie a loro, è grazie allo specchio e al cadavere che il nostro corpo non è pura e semplice utopia: Ora, se pensiamo che l’immagine dello specchio si trova in uno spazio per noi inaccessibile e che non potremo mai essere là dove sarà il nostro cadavere, se pensiamo che lo specchio e il cadavere sono essi stessi in un insuperabile altrove, scopriamo che solo le utopie possono rinchiudere su di sé e nascondere per un momento l’utopia profonda e sovrana del nostro corpo. Bisognerebbe forse anche dire che fare l’amore è sentire il proprio corpo rinchiudersi su di sé, esistere finalmente fuori di ogni utopia, con tutta la propria densità, tra le mani dell’altro. Sotto le dita dell’altro che vi percorrono, tutte le parti invisibili del vostro corpo si mettono a esistere, contro le labbra dell’altro le vostre diventano sensibili, davanti ai suoi occhi semichiusi il vostro volto acquista una certezza: c’è finalmente uno sguardo per vedere le vostre palpebre chiuse. Anche l’amore, come lo specchio e come la morte, placa l’utopia del vostro corpo, la fa tacere, la calma, la ripone come in una scatola, la chiude e la sigilla. È per questo che l’amore è così vicino all’illusione dello specchio e alla minaccia della morte. E se, nonostante sia circondato da queste due figure pericolose, ci piace tanto fare l’amore, è perché nell’amore il corpo è qui.