L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Eros e Logos: energia vitale e pianificazione

Si deve al filosofo greco Platone lo sviluppo del concetto idealistico di Eros che influenza ancora il pensiero della società attuale.  Platone non considera l’attrazione fisica una componente fondamentale dell’amore e con questa accezione l’amore platonico è rimasto ancora nel linguaggio attuale ad indicare una relazione molto intensa tra due persone che trascende dall’attrazione sessuale. Ma il concetto è in realtà più complesso.
Nel famoso dialogo scritto da Platone, il “ Simposio”, ciascuno degli interlocutori, scelti tra il fiore degli intellettuali ateniesi, espone con un ampio discorso la propria teoria sull’Eros. In questo dialogo Platone considera che inizialmente nei confronti di una persona si può provare amore o Eros, nella sua componente di attrazione fisica, ma la contemplazione può portare questo sentimento a divenire un apprezzamento della bellezza spirituale, o della bellezza in senso ideale. L’Eros può aiutare l’anima a “ricordare” la Bellezza nella sua forma pura. Ne segue che l’Eros può contribuire alla comprensione della Verità.
Da ricordare che per Platone gli oggetti fisici sono rappresentazioni impermanenti di idee immutabili e che solo la conoscenza delle Idee conduce alla Verità. Il mondo delle Idee infatti è perfetto. Le idee non sono però semplici rappresentazioni mentali frutto del nostro intelletto, non fanno parte del mondo fenomenico e si possono vedere solo con l’occhio della mente. Stanno in un altro mondo, l’iperuranio, e sono il vero essere.

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Un altro concetto cardine è la metempsicosi o trasmigrazione delle anime, secondo la quale l’anima, prima di trasmigrare, ha contemplato gli esemplari perfetti delle cose, per cui la conoscenza, per Platone, è reminiscenza o anamnesi, non deriva dall’esperienza, ma è innata.
In definitiva Platone considera l’Eros desiderio di completezza e unione, espressione di un bisogno di saggezza e verità. In questo senso diventa sinonimo della filosofia, che per definizione significa amore per la saggezza. E dal momento che la saggezza è la più grande delle virtù ne consegue che l’Eros esprime il desiderio per il bene più grande. Il bene di cui si parla è assoluto, cioè unico, perfetto, eterno e immutabile.
Platone considera dunque la passione erotica come un desiderio che guida l’essere umano in tutte le aspirazioni della vita. A causa della nostra finitezza, non ci è possibile raggiungere la perfezione e mantenerla in modo duraturo. Ma la perfezione dell’uomo non consiste tanto negli obiettivi che si propone di raggiungere, ma nella direzione seguita. Le idee perfette, infatti, fungono da riferimento nelle nostre azioni e ci portano a migliorare, a maturare e ad avvicinarci alla perfezione attraverso un processo evolutivo.
Il fondamento dell’impulso erotico è il poter procreare, rinnegando la morte. Creare, non solo in senso fisico, ma anche opere del pensiero che ci garantiscono l’immortalità. In definitiva, l’eros, ovvero la passione amorosa intesa in senso lato, è l’espressione del nostro desiderio di trascendenza e di immortalità. Il punto di riferimento è l’idea assoluta di bellezza (che è tutt’uno con il bene). L’amore, nella sua soggettività, ha un altissimo valore, espressione dell’aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dell’anima al mondo dell’essere, al quale la bellezza appartiene, per cui avvicinarsi all’idea di Bellezza significa avvicinarsi all’Essere e alla Verità.
Nella psicologia freudiana l’Eros, chiamato anche libido, è l’istinto alla vita innato in tutti gli esseri umani. Non è solo sessualità, è il desiderio di creare, produrre e costruire. E’ teso all’ auto-soddisfazione e alla conservazione della specie. Nella sua teoria psicoanalitica Freud oppose all’Eros l’istinto distruttivo di morte detto Thanatos. Questa pulsione porta negli uomini aggressività, sadismo, distruzione, violenza e morte. Le due pulsioni opposte, Eros e Thanatos, convivono in uno stesso individuo e nell’umanità e sono in conflitto.
Freud introduce anche il concetto di sublimazione della libido: tramite questo meccanismo le pulsioni sessuali o aggressive vengono “spostate” verso mete non sessuali o aggressive nell’ambito della ricerca, delle professioni o dell’attività artistica. In questo modo, «la pulsione sessuale mette enormi quantità di forze a disposizione del lavoro di incivilimento e ciò a causa della sua particolare qualità assai spiccata di spostare la sua meta senza nessuna essenziale diminuzione dell’intensità. Chiamiamo facoltà di sublimazione questa proprietà di scambiare la meta originaria sessuale con un’altra, non più sessuale ma psichicamente affine alla prima».
Nel 1925, per difendersi da alcune accuse che la sua teoria aveva suscitato, Freud spiegò che il suo concetto di energia sessuale è più in linea con la visione platonica dell’Eros così come espressa nel Simposio che con l’uso comune della parola sessualità.

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Nella psicologia analitica di Carl Jung Il Logos, termine greco che indica razionalità, viene indicato come l’opposto dell’Eros. Jung considera il Logos come un principio maschile mentre l’Eros è un principio femminile.
Secondo Jung nell’inconscio sono presenti due archetipi antropomorfici, chiamati anima e animus, elementi dell’inconscio collettivo. Nell’inconscio maschile è presente un principio femminile, l’anima, che è caratterizzato dall’Eros. Nell’inconscio femminile è presente il principio maschile , l’animus, che è caratterizzato dal Logos.
Attraverso il processo di “individuazione” un uomo diviene cosciente della sua parte femminile, l’ anima, e dell’Eros. Una donna, invece, diviene più cosciente della sua parte maschile, l’Animus, e del Logos.
La combinazione dell’anima e dell’animus è nota come la coppia divina che rappresenta completezza, unificazione e totalità.
Nella sua essenza, il concetto junghiano di Eros non è dissimile da quello platonico. L’Eros è desiderio di completezza, sebbene possa prendere inizialmente la forma di amore passionale. In realtà è più un bisogno di intimità psichica, desiderio di interconnessione e interazione con altri esseri viventi.
Secondo Roberto Assagioli, a livello mentale l’energia viene messa in moto dal pensiero attualizzato in maniera differente a seconda della tipologia caratteriale di ognuno. Il processo individuale nel quale la mente separa, analizza ed ordina è detto Logos.
L’essere umano può essere definito come un modello di trasformazione energetica, ispirata a modelli etici o a valori quali la ricerca di Dio, del bello, del giusto, forze propulsive tese verso un fine; l’energia del Logos è sincronica, unificante. L’energia dell’Eros è soggetta alla legge di attrazione e di causa-effetto. E’ una forza bipolare, una tensione verso gli istinti di conservazione, aggregazione e riproduzione; questi impulsi si differenziano in impulsi e desideri, si affinano nei sentimenti e si sublimano nelle aspirazioni più raffinate.
Dall’integrazione della forza vitale dell’Eros e del principio direttivo del Logos nasce la vita.
Assagioli identifica 6 funzioni psicologiche che l’Io coordina tramite la volontà:
• a livello fisico considera le sensazioni e gli impulsi o istinti
• a livello emotivo considera i sentimenti e le emozioni
• a livello mentale considera il pensiero, l’immaginazione e l’intuizione.
Queste sono schematizzate nella STELLA DELLE FUNZIONI
stella delle funzioni di Assagioli
1. Sensazioni: osservazione esteriore ed interiore
2. Emozioni, sentimenti
3. Impulsi, desideri, istinti
4. Immaginazione
5. Pensiero
6. Intuizione
7. Volontà
8. Io o Sé personale

L’Eros attiene alle funzioni inferiori della stella numerate 1,2 e 3. Il Logos alle funzioni superiori, 4,5 e 6.
Per uno sviluppo completo della personalità è necessario che tramite un atto di volontà si dia per così dire una forma alla materia, ovvero che le funzioni dell’Eros, come impulsi e sentimenti, siano canalizzati verso un obiettivo comune attraverso le funzioni del Logos, attuando un processo di integrazione di Logos e Eros. In altre parole l’energia, o forza vitale, o Eros si esprime proprio attraverso l’immaginazione, il pensiero, l’intuizione, e viene canalizzata verso un obiettivo tramite un programma complesso, frutto di un atto di volontà dell’Io. Nell’ Atto di Volontà Assagioli parla di pianificazione e programmazione della personalità.

Pianificazione e programmazione
Se osserviamo la vita contemporanea, scrive Assagioli, ci viene presentata una curiosa contraddizione. Si parla spesso di pianificazione e programmazione in campo economico, sociale e tecnico. Dall’altro lato, gli individui spesso vivono senza un piano personale ben definito e senza avere un programma di vita chiaro e consapevole. Eppure una condizione fondamentale per un piano di successo di qualsiasi genere è la pianificazione e la programmazione della vita personale.
La regola più importante di un piano è formulare, in modo chiaro e preciso, la meta che si intende raggiungere e poi tenerla sempre in mente, durante tutti gli stadi dell’esecuzione, che spesso sono lunghi e complessi.
Questo non è affatto semplice, considerando che nell’uomo esiste una tendenza a prestare più attenzione ai mezzi da utilizzare per raggiungere lo scopo, che allo scopo stesso, fino al punto di perderlo di vista. I mezzi spesso lo rendono schiavo. Per esempio l’uomo ha creato e costruito le macchine per incrementare potere e capacità, ma l’uomo molto spesso sopravvaluta l’importanza delle macchine ed invece di possederle, finisce con l’esserne posseduto. L’esempio dell’automobile è molto chiaro: è stata inventata come mezzo di trasporto veloce e confortevole ma attualmente è diventata uno status-symbol, un mezzo di auto-asserzione, un mezzo per scaricare tendenze represse. Infatti piuttosto che esserci preoccupati di inventare modelli in grado di ridurre l’inquinamento sono stati costruite automobili sempre più inquinanti e che richiedono un consumo più alto di carburante. L’automobile è diventata in sé una fonte di problemi e di stress come il parcheggio ed il traffico. Assagioli si riferisce agli anni settanta ma il messaggio è ancora molto attuale. Il processo ha portato alla degenerazione che viviamo oggi.
L’errore non è certo nella tecnologia ma nel modo in cui la utilizziamo, quando cioè perdiamo di vista lo scopo originale.
Lo stesso ci accade ad esempio con il denaro, che facilmente diviene uno scopo in sé, dimenticandoci che è solo un mezzo. Una volontà vigile ed energetica è indispensabile per mantenere i “mezzi” al loro posto, per esserne sempre padrona.
Un’altra condizione fondamentale di un buon programma è che lo scopo sia realizzabile, e non richieda capacità, impegno e risorse che non possiamo avere a disposizione. Se il programma è troppo ambizioso, dice Assagioli, è bene cambiarlo, per evitare frustrazioni ed altri effetti dannosi dell’essere vittima della volontà Vittoriana. Bisogna essere sempre preparati ad aggiustare le proprie aspirazioni. Flessibilità, dunque.
Altra regola fondamentale, la cooperazione. Un motivo ricorrente nel fallimento di molti piani è il fatto che le persone vogliono portare avanti tutto da sole.
Il programma in sé è un processo passo-dopo-passo ma che richiede di mantenere una vision d’insieme. E’ richiesta una visione trifocale: tenere sempre in mente il traguardo e lo scopo da raggiungere, il quadro generale delle azioni necessarie a raggiungerlo, la coscienza del passo successivo. Aver chiaro il prossimo passo, ma sempre in vista del raggiungimento di uno scopo più grande. E’ necessario anche che ogni passo sia compiuto al momento giusto e abbia una durata definita. Ogni fase ha il suo momento favorevole per essere compiuta, ma bisogna tenere sempre a mente la flessibilità del piano, perché la vita può riservare molti imprevisti.
Si può dire che la psicosintesi personale consiste essenzialmente nell’attualizzazione del proprio modello ideale. Una attenta pianificazione ed una paziente esecuzione di un piano di vita sono necessari se si vuole raggiungere la pienezza della propria esistenza e diventare tutto quello che possiamo diventare. Attenzione a non rendere il nostro piano di vita rigido e severo. Diamo spazio al processo di elaborazione, gestazione, accettazione, ed inoltre non dimentichiamoci di coordinare i nostri piani a quelli delle persone che ci circondano e alle regole degli ambienti in cui viviamo.

Un piano di vita è fondamentale ma anche un atteggiamento positivo è necessario al raggiungimento di uno scopo. Una delle tecniche più seguite negli ultimi anni è prendere a modello e sviluppare le qualità di quelle persone che possono essere definite vincitori, persone che hanno raggiunto alti livelli nella loro vita. Le loro principali qualità sono:
Il coraggio. Non significa assenza di paura ma capacità di dominarla. In generale il vincitore nutre una fiducia profonda nelle proprie capacità, nella vita, nelle persone e in qualche principio superiore che lo aiuterà nel momento del bisogno.
Capacità di visualizzare il futuro in modo positivo. Hanno chiaro il loro modello ideale, cosa vogliono essere ed ottenere e riescono a visualizzarlo nei particolari e con la certezza che il futuro è già presente.
Hanno capacità di sognare, ma anche di essere razionali e logici.
Sanno che un progetto si realizza passo dopo passo. Un grande progetto deve essere “fatto a pezzi” se si vuole renderlo attualizzabile. Un progetto troppo ampio scoraggia e confonde anche il più volitivo degli esseri umani, ma un grande progetto diviso in piccoli passi è molto più realizzabile. Non si lasciano prendere dallo sconforto se un intoppo li fa inciampare. Sono flessibili.
Hanno sempre chiara la visione di ciò che è necessario compiere nell’immediato. Sognano,ma non si limitano a sognare:compiono quelle azioni necessarie per trasformare il sogno in realtà. Spesso è importante cominciare.

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Sono coscienti che realizzare i sogni comporta impegno, lavoro, responsabilità, momenti difficili, sforzo, intuizione ma soprattutto la maggiore qualità richiesta è l’auto- disciplina, la capacità di tenere ben saldo in mente l’obiettivo da raggiungere, il piano per arrivare alla meta ed evitare come diceva Assagioli di confondersi nel cammino e perseguire non lo scopo ma i mezzi. L’auto-disciplina permette anche di superare ostacoli e sopportare la privazione in vista del raggiungimento di una soddisfazione più grande. Comporta il dover rinunciare a piccole soddisfazioni immediate in vista di una soddisfazione non immediata ma più grande. E’ perseveranza, resistenza, impegno, fiducia, auto controllo e la capacità di evitare eccessi che possono portare a spiacevoli conseguenze.

Programmare la propria vita richiede un serio e lungo lavoro preparatorio:non possiamo essere ciò che non vogliamo essere nella nostra interezza. Ricordate l’Eros e il Logos? Un piano perfetto deve soddisfare ognuna delle nostre parti, essendo espressione di una psico-sintesi. A volte, molto spesso, l’auto-disciplina non è possibile senza una considerevole dose di autostima e soprattutto bisogna avere sempre la certezza che il nostro modello ideale sia realmente “nostro”, ciò che corrisponde realmente ai nostri più profondi desideri e alle nostre aspirazioni.
Ritornando a Platone…abbiamo parlato dell’Eros sublimato di Freud, l’Eros come principio femminile opposto al Logos che esprime il bisogno di completezza, l’Eros di Assagioli a cui il Logos da la forma, il modello ideale in cui l’eros si esprime insieme al logos per dare il meglio di un individuo e permettergli di vivere una vita piena che sviluppi tutte le sue potenzialità. Un individuo che esprime le sue potenzialità esprime anche la sua spiritualità, si avvicina alla verità, al divino, all’essenzialità.


Identità corporea e rivalità femminile

Nonostante l’attuale emancipazione femminile constato quotidianamente una forte rivalità sia nei confronti dell’uomo che delle donne stesse. I comportamenti obliqui, screditanti, di negazione, inganno, rimozione, e maldicenti, sono infiniti, subdoli, e sottili.
Freud sosteneva che la rivalità delle donne derivasse dall’invidia dei pene e dal triangolo edipico.
I neofreudiani sostengono che ogni complesso d’inferiorità femminile derivi dall’atteggiamento sociale che agevola l’uomo verso la realizzazione e l’autonomia e di contro condiziona e relega la donna in una situazione di dipendenza economica e di limitazione spazio-temporale. Se tutto ciò corrisponde pienamente a quanto accadeva fino ad una ventina di anni fa, oggi non possiamo più allinearci solo ed unicamente a queste interpretazioni.

L’attuale nevrosi delle donne realizzate nel mondo del lavoro ed economicamente autonome, libere in campo sessuale, nello spazio e nella gestione del proprio tempo, pur avvalendosi delle vecchie problematiche, si fonda anche su di un conflitto inconscio tra vissuto consapevolmente libero da pregiudizi e vissuto archetipico. La storia filogenetica e ontogenetica della donna alberga nell’inconscio prepotentemente in piena antitesi con l’effettiva emancipazione. L’ansia, la depressione ed i comportamenti distruttivi verso il prossimo e se stesse sono variegati. Il corpo di queste donne pur essendo di bell’aspetto mostra la respirazione corta, i piedi piatti o le dita aggrappate, il bacino contratto, le labbra serrate ed il colorito pallido. Le gambe quasi sempre hanno poca forza, nessuna, tra queste donne ha un buon contatto con le profonde emozioni e tantomeno con i vissuti archetipici.

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L’identità corporea di una bambina assume già una sua precisa connotazione sin da quando la madre attende. La gestante è già vincolata alle opinioni precostituite sul femminile, tanto che alla sola idea di partorire una femmina inizia subito a proiettare una serie di costellazioni, di luci e di ombre contrastanti tra il male e il bene. Per una donna la figlia è l’incarnazione del suo alter ego proiettato nel futuro, se la proiezione è positiva la relazione madre-figlia avrà risvolti creativi nel tempo, ma se la gestante perpetua il riflesso negativo dei suoi rapporti difficili con la madre e le sorelle sentite come rivali, le sue emozioni creano continue difficoltà di rapporto. Se inoltre la futura madre costella sulla figlia l’immagine negativa della donna perdente, sfortunata e sottomessa, avrà già nei confronti della bambina un atteggiamento ostile. Se rivive le emozioni di rivalità che aveva sempre provato in questo gioco perverso di proiezioni inconsce la piccola ignara, per sopravvivere, si impegna subito ad adottare meccanismi di difesa rispetto ad una donna strapotente. Le difese per lo più sono di sopravvivenza, giammai di vittoria sulla madre tanto amata quanto odiata e temuta. In tutte le fiabe ed i miti il padre è assente, il suo silenzio, la sua ignavia rispetto alla moglie lo rendono complice dell’infelicità delle figlia più bella, come se inconsciamente ed indirettamente volesse punirla per la sua bellezza che provoca ed alimenta desideri di libidine incestuosa. Inconsapevolmente il padre affida alla madre ed alle figlie meno attraenti, il compito di proteggerlo e di difenderlo da tanto inconscio desiderio proibito. Il beneficio che il padre ne riceve è la sua salvezza dall’incesto, il suo silenzio lo esime dall’assumersi un atteggiamento responsabile. Egli non si assume né la responsabilità di proteggere la figlia dai suoi desideri, né tantomeno di difenderla dagli attacchi distruttivi delle altre donne, anzi sono le stesse donne che lo proteggono dai suoi impulsi incestuosi. Tutto ciò alimenta nella madre e nelle sorelle ulteriori comportamenti distruttivi verso la figlia che il padre preferisce.

Nell’attacco accecante della rivalità femminile, l’illusione è che eliminato l’oggetto della propria invidia il maschio sarà finalmente e completamente proprio. La donna incastrata in questo terribile sentimento, perverso, intenso di invidia, gelosia, rivalità, inconsciamente si riconosce solo nel ripetere all’infinito l’azione distruttiva verso altre donne ma, anche verso gli uomini che vorrebbe possedere fino a distruggerli e a castrarli in ogni loro progettualità creativa. La rabbia verso il padre assente detentore del potere bellico è ancor più infinita. La rivalità non ha limiti: se nella figlia o nella madre la donna invidia la bellezza e la seduttività, nell’uomo invidia il pene, il suo potere sociale, la sua superiorità culturale ed economica. Anche la donna realizzata nel lavoro e nell’amore in senso moderno e nel contempo antico, ha una distruttività che si estende a macchia d’olio contro le altre donne e contro gli uomini, ma soprattutto verso se stessa. Nel suo inconscio ella si vive sempre attraverso l’antica immagine archetipica di un essere inferiore e limitato. Nelle fiabe citate e nel mito di Eros e Psiche le eroine, oggetto di invidia femminile pur essendo anch’esse come tutti gli esseri umani invidiose del potere delle altre donne, usano le loro energie per integrare attraverso il dolore la parte maschile positiva. Il principe oppure Eros non sono che l’animus che la fragile fanciulla rende proprio per divenire forte e per realizzarsi in una sua propria autonomia.
Ella esponendosi al rischio degli attacchi invidiosi e penalizzanti, lotta per trovare il proprio “Sé”. L’energia è utilizzata per sentire la fierezza della propria femminilità e non per scalzare la donna antagonista. Le donne che nella vita continuano ad investire il ruolo delle matrigne, sorellastre e suocere simili ai personaggi delle fiabe e del mito citato utilizzano inconsciamente le loro energia per distruggere l’oggetto della loro invidia fuori e dentro di sé. Come nelle fiabe il circolo vizioso è un boomerang che ritorna loro indietro: l’oggetto dell’invidia, nelle difficoltà da loro create trova la sua forza e la sua realizzazione, mentre loro continuano ad accumulare sconfitte di inutili battaglie”. La perdita di energia è tale che mai queste donne riescono a sentire i loro limiti ma tantomeno la loro luce.

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Molte donne in carriera attraverso la rivalità inconscia con la madre rivivono anche il complesso archetipo della fanciulla brutta ed impura. Ancora oggi nelle società primitive l’uomo che vuole sposare una bella ragazza offre al padre denaro o merce in quantità; egli assicura alla futura moglie uno status economico rilevante. Contrariamente, quando un padre si rende conto che sua figlia è brutta o impura, è lui che offre denaro e sicurezza economica all’uomo che accetta di sposarla.. Inconsciamente le donne emancipate ed autonome si vivono una identità corporea deformata. In esse preesiste prepotente l’immagine della donna amorale e non attraente, non meritevole quindi di essere scelta da un uomo disposto a pagare per averla accanto. Esse inconsciamente investono ed impersonano l’immagine della donna brutta ed impura che per essere sposata deve pagare. In una percezione di sé così deformata il complesso d’inferiorità agisce autonomamente con comportamenti distruttivi verso le altre donne ritenute, anche se erroneamente di maggior valore, ma soprattutto verso sé stesse. Più il complesso è inconscio, più assume forza prepotente e distruttiva fino a strutturare sintomi nevrotici. Il lavoro terapeutico sul sogno e sul corpo protende ad aiutare queste donne a sentire e riconoscere il complesso e la forte rabbia che ne deriva. La rabbia è prima convogliata verso la madre ed i fatti contingenti delle relazioni significative familiari, man mano fuoriesce l’ira la paura il terrore verso il collettivo. La storia filogenetica ed ontogenetica che per secoli ha penalizzato i desideri di libertà e autonomia femminile emerge prepotente in contrasto con le istanze di vita moderna. E’ sconcertante, ma dai vissuti onirici ed emozionali, si può constatare come ancor oggi alberghino e si perpetuino nell’inconscio della donna, le antiche crudeli restrizioni, punizioni ed emarginazioni verso il mondo femminile.

La letteratura, la storia ed ancor peggio il codice civile, sono testimonianze eclatanti di tanta ingiustizia sociale. Basti ricordare che fino al 1968 la legge imponeva due anni di carcere alla donna adultera ed altrettanto dicasi per chi abortiva. Ancora oggi si discute se ripristinare la legge contro l’aborto! Sembra un’assurdità ma fin anche andare al mare in costume nei primi dei novecento era ancora un comportamento femminile che il collettivo puniva con l’emarginazione ed il giudizio negativo. Se le donne non sottostavano alle regole imposte dal collettivo maschilista finivano nei manicomi o nei conventi come la monaca di Monza descritta dal Manzoni. Ogni antico tabù verso la natura femminile continua ad agire autonomamente, ancora oggi, in tutti gli uomini e le donne, in netto contrasto con quanto si è codificato nell’ultimo ventennio. Se nell’uomo può essere una difesa verso l’evoluzione della donna, per la donna è il perpetuarsi degli antichi terrori delle disumane punizioni e dell’emarginazione.

L’espressione viva del dolore e della rabbia delle donne in terapia è un grido di disperazione impotente, ma il sostegno del terapeuta, il rilassamento il contatto positivo con i propri colori che emergono dalla propria aura, conferiscono fiducia e fierezza della natura feconda e creativa che appartiene solo al corpo delle donne.  Noi donne abbiamo avuto moltissime motivazioni per maturare; fino a circa venti anni fa ci trovavamo in una situazione di assoluta dipendenza economica, sociale, vincolate a forti limiti sessuali, temporali e spaziali.

L’ulteriore motivazione a superare il limite femminile della rivalità è legata alla relazione d’amore avere un ottimo rapporto psico-sessuale con un uomo adulto capace di essere fedele e sincero, non solo può gratificare individualmente ogni singola donna nella sfera affettiva, ma può dare anche riflessioni costruttive nel sociale.
Laddove esiste la distruttività nelle relazioni affettive, non può neppure esistere la creatività sociale politica ed economica.. L’economia e la politica, tutto quello che accade nella vita, è sempre il riverbero vivo dell’affettività individuale. Divenire solidali tra donne non è motivazione superficiale e narcisistica, è una motivazione che dall’individuale sì estende al collettivo. Mi auguro che questo messaggio induca ogni donna ad una riflessione ponderata e creativa. E’ importante osservare che coloro i quali svolgono il servizio militare o un lavoro dipendente, pur essendo maschi, adottano immediatamente un comportamento di rivalità, analogo a quello delle donne. Molto probabilmente l’uomo sentendosi nella posizione di colui che potrebbe essere scelto da un’autorità, si comporta in modo che possa scalzare i suoi commilitoni, o colleghi. E’ possibile che anche le donne siano rivali tra loro perché inconsciamente sentono di essere l’oggetto scelto dall’uomo ritenuto il detentore del potere. Nei sogni sopra analizzati le due donne invece di essere fiere della loro autonomia si sentono inferiori alle madri solo perché sono state scelte da uomini che le hanno mantenute. E’ come se la donna, nonostante tutte le sue lotte per l’emancipazione, non abbia ancora raggiunto la fierezza della sua identità. Ella è ancorata al desiderio di essere riconosciuta, amata, capita da un uomo. Noto che quando la donna inizia a sentire il proprio corpo come l’unica reale identità che si estrinseca nella vita, nella spiritualità, con propria energia e proprie emozioni, diminuisce il bisogno di mettersi in competizione per ottenere più sguardi e più riconoscimenti. Questo è il traguardo che ogni donna dovrebbe raggiungere. Con la bioenergetica oltre a elaborare i vissuti onirici, si entra nel corpo, nel proprio grounding ossia nel sentire le proprie radici nella terra, nel sentire la propria forza individuale, nel sentire le proprie emozioni e quelle di coloro che ci stanno accanto. Si supera la paura di guardare oltre la facciata, la paura di riappropriarsi della realtà. Quando siamo padroni della realtà possiamo interagire in maniera tranquilla.Il continuo desiderio di essere riconosciuti dagli altri che nelle donne diventa rivalità e nell’uomo diventa desiderio di molteplici gratificazioni narcisistiche, non ci fa più essere reali. Nella ricerca di essere riconosciuti dagli altri la propria esistenza è vincolata e limitata appunto da tale riconoscimento. Ognuno di noi esiste perché respira, perché ha un cuore che batte, perché cammina, perché crea.


Il Super-Io femminile

Le asserzioni di Freud concernenti la debolezza del Super-io nelle donne sono state spesso notate e denunciate come testimonianza piuttosto della sua misoginia che di una osservazione clinica imparziale. Possono in effetti sembrare a prima vista bizzarre, nella misura in cui abbondano le prove del fatto che le donne, non più degli uomini, sono al riparo delle devastazioni di quel Super-io che Lacan qualificava di osceno e feroce.

I due destini dell’oggetto d’amore

Tenterò su questo punto di chiarire la posizione di Freud tramite l’esame di due destini del complesso di Edipo nella bambina.
In Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Freud enuncia quanto segue: “Si esita a dichiararlo, ma non ci si può sottrarre all’idea che per la donna il livello di ciò che è eticamente normale sia differente. Il suo Super-io non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo sia nell’uomo. I tratti di carattere che da tempo immemorabile la critica ha rinfacciato alla donna – che essa mostra minor senso di giustizia dell’uomo, minore inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della vita, che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza o di ostilità – troverebbe amplissimo fondamento nelle modificazioni (di cui ho parlato poco sopra) subite dalla donna nella formazione del suo Super-io. L’opposizione dei sostenitori del femminismo, i quali ci vogliono far accettare per forza una completa equiparazione di fatto e di giudizio tra i due sessi, non ci farà fuorviare da tali conclusioni”.1
La differenza tra il Super-io femminile e quello maschile è articolata da Freud con il complesso di Edipo. Le restrizioni freudiane riguardo al Super-io femminile concernono il Super-io post-edipico e non il Super-io precoce, materno, sul quale M. Klein ha concentrato tutta la sua attenzione.
Freud sostiene che il complesso di Edipo sia dissimmetrico in base al sesso: il maschietto esce dal complesso di Edipo per via del complesso di castrazione, mentre la bambina vi entra in forza di quello stesso complesso, e il picco più alto è costituito dall’angoscia di castrazione che per Freud manca nelle donne, nella misura in cui la minaccia di castrazione è nella donna senza oggetto, vista la mancanza dell’organo reale che darebbe ad essa presa. Con l’eliminazione dell’angoscia di castrazione “viene anche a mancare un potente motivo per l’erigersi del Super-io e per il crollo dell’organizzazione genitale infantile”.2 Questi due punti sono solidali. “Questi cangiamenti sembrano essere nella bambina, molto più che non nel maschio, conseguenza dell’educazione, dell’intimidazione esterna, la quale minaccia una perdita d’amore”.3
Di questa breve frase bisogna ritenere tre idee essenziali. In primo luogo, il legame tra il Super-io e l’angoscia di castrazione; quindi, la dipendenza della bambina nei confronti di una istanza situata nel mondo esterno; infine l’idea – che è uno dei temi ricorrenti di Freud – secondo la quale l’angoscia della perdita di amore prende, nella bambina, il posto dell’angoscia di castrazione nell’uomo. La tesi centrale di Freud consiste nel legare la formazione del Super-io alla dissoluzione del complesso di Edipo. Ora, nella bambina non c’è una vera e propria dissoluzione dell’Edipo, dal momento che l’angoscia di castrazione non la riguarda. Ciò comporta come conseguenza che la bambina mantiene il proprio legame con il padre, vale a dire che la sua domanda nei confronti del padre sussiste, resta attuale.
La formazione del Super-io nell’uomo è consecutiva alla dissoluzione dell’Edipo (si può anche dire alla distruzione dell’Edipo), vale a dire che essa implica la rinuncia agli oggetti incestuosi, altrimenti detto la rinuncia alla domanda incestuosa. In effetti, il Super-io è una forma sostitutiva che viene al posto del legame edipico, giacché l’idea di Freud è che vi è Super-io nella misura in cui il legame oggettuale, il legame amoroso con gli oggetti parentali è distrutto. Il complesso di Edipo è dissolto nella misura in cui l’angoscia di castrazione pone fine al legame erotico con la madre, così come al legame amoroso con il padre.
Al contrario, nella bambina, il complesso di castrazione, legato al fatto che essa manca dell’organo penico, crea il complesso di Edipo, e non soltanto lo crea, ma lo mantiene: “Sotto l’influsso dell’invidia del pene, la bambina viene distolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella situazione edipica come in un porto sicuro. Venendo per lei a mancare l’angoscia di evirazione, cade anche il principale motivo che aveva indotto il maschio a superare il complesso edipico. La bambina rimane in questo complesso per un tempo indeterminato, lo demolisce solo tardi e mai completamente. La formazione del Super-io non può non risentire di queste condizioni, il Super-io non può raggiungere quella forza e quell’indipendenza che tanta importanza hanno per la civiltà umana”.4 Il Super-io e il legame con il padre sono in ragione inversa l’uno dell’altro – il Super-io si forma nella misura in cui il legame con il padre è dissolto.
Un inciso mi sembra necessario per precisare ciò che riguarda la funzione paterna nell’Edipo e le relazioni tra Super-io e Ideale dell’Io.
Ricordiamo che il complesso di Edipo, sia nel bambino che nella bambina, consiste nella preferenza accordata, in un dato momento della storia del soggetto, al padre invece che alla madre, cambiamento d’oggetto conseguente alla scoperta della castrazione della madre. Freud osserva che ciò che Lacan ha chiamato versione dal lato del padre, la père-version che in entrambi i sessi è l’essenza stessa del complesso di Edipo, in numerosi casi nella bambina non si produce e quest’ultima resta fissata alla madre. Consideriamo il caso in cui, per il soggetto, si è potuto produrre il passaggio per cui, ad un certo momento, il padre è stato preferito alla madre. Tale preferenza va di pari passo con un trasferimento di potenza: il luogo dell’Altro, in quanto luogo cui la domanda si indirizza, viene dislocato dalla madre al padre. Una volta effettuata tale père-version, questo viraggio verso il padre, il destino dei maschietti e delle femminucce si separa. Il maschietto è frenato sulla via del suo amore per il padre dall’angoscia di castrazione che fa da sbarramento e produce la rinuncia al padre come oggetto – rinuncia che è sanzionata dall’identificazione al padre.
È la famosa identificazione di secondo tipo, regressiva (nella misura in cui essa si sostituisce ad una scelta di oggetto) e che sfocia nella formazione dell’Ideale dell’Io. Il figlio si identifica al padre nella misura in cui ha amato il padre ed ha rinunciato a quell’amore. Più precisamente, egli si identifica alle insegne della potenza paterna, effettuando uno scivolamento dall’averlo – avere il padre come oggetto d’amore – all’esserlo. Il Super-io, nel senso in cui Freud parla del Super-io post-edipico, è correlativo di questa formazione dell’Ideale dell’Io e corrisponde agli obblighi che da quel momento si impongono al soggetto come attinenti alla funzione paterna, nella modalità di un Noblesse oblige.

Ideale dell’Io: la domanda iniziale

L’articolazione del Super-io con l’Ideale dell’Io è una questione delicata. Super-io e Ideale dell’Io sono entrambi formazioni appartenenti al registro simbolico ma, mentre l’Ideale dell’Io si supporta di un tratto – einziger Zug, tratto che è dell’ordine dell’insegna, vale a dire di qualcosa che è a metà strada fra il segno e il significante, il Super-io – invece – dipende maggiormente dalla parola. È costituito, ci dice Freud, da cose udite, resti verbali mentre l’Ideale dell’Io ordina la posizione narcisistica del soggetto. È in relazione con il registro speculare e rappresenta ciò tramite cui il soggetto restaura il soddisfacimento narcisistico perduto, vale a dire: comporta un fantasma di onnipotenza.
Il Super-io ha rapporto con la voce e non con lo sguardo. Se l’Ideale dell’Io è dal lato del modello, il Super-io è essenzialmente una domanda che si presenta sotto forma di imperativi, interdizioni correlati al modello che costituisce l’Ideale dell’Io. Il Super-io edipico è una domanda alla quale il soggetto si sottopone nella misura in cui con ciò stesso esso suggella un’alleanza con la potenza paterna. Questa domanda, ne riprendo la formulazione da Lacan: “Tu non desidererai colei che è stata il mio desiderio”.
Osserviamo che è sempre una domanda a trovarsi all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io: una domanda del soggetto indirizzata all’Altro e una domanda che si è vista opporre un rifiuto. È sulla base di questa domanda rifiutata, sulla base di una privazione, che il soggetto si identifica a quell’Altro che aveva il potere di rispondervi. È alle insegne di quella potenza di risposta che il soggetto si identifica. Come a dire che vi sono (almeno virtualmente) tante identificazioni quante domande rifiutate.
La questione è quella del rapporto fra la domanda iniziale, all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io, e la domanda finale, quella del Super-io. Direi che tale rapporto dipenda dalla sorte della domanda iniziale, cioè dal fatto se quella domanda sia stata rimossa o davvero rifiutata. Freud evoca i casi in cui è come se il complesso di Edipo fosse andato in pezzi, – direi: in cui è stato completamente distrutto – nella misura in cui la domanda alla base della formazione dell’Ideale dell’Io è stata effettivamente rifiutata, non solo rimossa, dal soggetto. Nel secondo caso, si può supporre che essa faccia ritorno sotto forma di domanda superegoica, sia nei modi di un ritorno diretto sulla propria persona (secondo il modello kleiniano in cui tale ritorno corrisponde a un’inversione, anzi a una revisione della domanda), sia in un ritorno nel suo contrario, enunciantesi – per es. – sotto forma di interdizioni. Potremmo ritrovare qui i destini della pulsione – cosa che permetterebbe di coordinare il Super-io con il godimento.
Nel caso in cui la domanda sia sparita senza rimozione, avremmo una vera dissoluzione dell’Edipo e, allora, il Super-io si ridurrebbe, secondo i termini usati da Lacan, all’identità del desiderio e della legge. Tale situazione corrisponderebbe a quella del Super-io post-edipico di Freud, che costituisce la colonna vertebrale del soggetto e lo rende indipendente da ogni influenza esterna. Nella misura in cui la domanda di amore al padre è colpita da caducità, cade del pari la spinta essenziale della servitù volontaria. In un senso, dopo la dissoluzione dell’Edipo, il soggetto non ha più nulla da domandare a nessuno.
Il Super-io post-edipico freudiano non è il Super-io della ritorsione transitivista (che altro non è che il ritorno sul soggetto della sua stessa domanda). È il Super-io che nella prospettiva lacaniana può a stento portare ancora questo nome, poiché esso risulta dall’integrazione della legge ad opera del soggetto, in quanto la legge lo libera dalla domanda e costituisce al tempo stesso il suo desiderio.
Nel suo commento alla prima scena dell’Athalie,5 Lacan mostra come Joad, il gran sacerdote, di fronte ad Abner in preda al terrore per la figura superegoica rappresentata da Athalie, sostituisca a quella paura, con bella metafora, il timor di Dio, a proposito del quale Lacan sottolinea che è cosa completamente diversa dalla paura, che esso ne è addirittura il contrario. Il timor di Dio è il significante dell’alleanza che ha legato il popolo ebraico a Dio e lo mette dalla sua parte. La legge che esso ha fatto propria è identica al suo desiderio e lo rende ormai inaccessibile al timore come alla pietà, inassoggettabile a qualsivoglia figura della tirannide.

Penisneid: la persistenza della domanda

È questa seconda forma di Super-io, legata all’identificazione al padre, costitutiva dell’Ideale dell’Io, di cui Freud considera che essa non si costituisce nella bambina – nella misura in cui, appunto, la bambina non si trova a dover procedere in questa identificazione al padre. Non cadendo sotto i colpi della minaccia di castrazione, la bambina non rinuncia alla sua domanda di amore al padre, vale a dire alla sua domanda di ricevere il pene o il bambino che ne è il sostituto. La bambina rimane ferma a quella domanda, le si aggrappa, anche se in seguito si rivolge a dei sostituti del padre. Sa di non avere il fallo e dove deve andare a cercarlo: è ciò che conferisce alle “vere” donne qualcosa di smarrito, dice Lacan.6
Questa fissità della domanda comporta come conseguenza la rigidità del carattere femminile e assesta un colpo d’arresto alle capacità evolutive delle donne, ciò di cui Freud si lamenta alla fine della quinta lezione:“Una donna della stessa età [di trent’anni]… ci spaventa sovente per la sua rigidità e immutabilità psichiche. La sua libido ha occupato posizioni definitive e sembra incapace di abbandonarle in favore di altre. Non vi sono vie verso un ulteriore sviluppo; è come se l’intero processo avesse già fatto il proprio corso e rimanesse d’ora in avanti inaccessibile ad ogni influenza, o meglio, come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona. Come terapeuti questo stato di cose ci appare deprecabile, persino quando riusciamo a porre fine alla sofferenza risolvendo il conflitto nevrotico”.7 Come a dire che tale rigidità, se è strutturale, non è dell’ordine patologico.
Inoltre la donna è un po’ troppo, a parere di Freud, matter of fact. Sa troppo bene ciò che vuole, nel senso che non bisogna raccontarle delle storie – le ci vuole del concreto! È sensibile solo “agli argomenti del pane e del companatico”.
La persistenza della domanda comporta un’altra conseguenza: lascia la donna nella dipendenza di un Altro reale, che può essere il padre o più spesso, di sicuro, un sostituto del padre. L’identità dell’oggetto del soddisfacimento e dell’oggetto d’amore nella donna, dice dal canto suo Lacan, la fa più dipendente dall’amore di quell’Altro da cui lei attende il soddisfacimento della sua domanda di fallo. In questa misura, la fonte della sua angoscia sarà la perdita di questo amore, perdita che per lei avrebbe nello stesso tempo il valore di un rifiuto della sua domanda fallica. Da quel momento in poi, l’Altro cui si rivolge la sua domanda – chiunque sia, a partire dal momento in cui è messo al posto del grande Altro – è in posizione di sottoporla a delle esigenze all’occorrenza senza limiti. Egli è messo al posto di quel Super-io che le manca in quanto istanza intrapsichica. La donna avrebbe in qualche modo il proprio Super-io all’esterno.
Hanns Sachs, in un articolo sulla formazione del Super-io nelle donne, descrive tale sottomissione. L’articolo è essenzialmente consacrato al complesso di mascolinità, benché l’autore evochi in contrappunto quello che egli considera un tipo di carattere opposto al complesso di mascolinità e nel quale l’Ideale dell’Io è particolarmente poco sviluppato. Egli evoca in questo modo tutta una categoria di donne, che peraltro non ha analizzato, ma solamente osservato. Queste donne sono presentate come in possesso del fascino delle donne narcisistiche, chiuse su di sé. Esse sono particolarmente seducenti sul piano sociale ed hanno una capacità particolare di entrare in ciò che l’autore chiama l’idiosincrasia degli uomini ai quali esse si legano. “Si fanno, egli dice, semplice eco dell’uomo con cui stanno”. Si possono osservare nelle loro frasi strati successivi. Hanno conoscenze alquanto eteroclite sugli argomenti più diversi. Possiedono delle opinioni la cui diversità non esclude l’antinomia. Questo mosaico psichico corrisponde ai diversi uomini da esse conosciuti. Da ogni uomo esse hanno ripreso delle idee.
Secondo l’autore, bisogna vedere in tale tratto una sorta di rudimentale formazione del Super-io, un abbozzo che si costituisce attraverso l’atto sessuale con gli uomini. Tali donne fanno proprie le idee degli uomini per la via indiretta dell’appropriazione effimera del loro organo fallico. L’atto sessuale è la condizione affinché esse possano esaltare l’uomo in modo da metterlo al posto del Super-io. Ma è un Super-io che resta esterno, non supera un livello molto basso e non diventa mai personale, non esercita alcuna influenza reale sull’Io. Si tratta in effetti di un modo di appropriazione del fallo sui due piani – l’atto sessuale e l’acquisizione delle idee sono qui equivalenti. Tale teoria non manca di spirito, ma non è di grandissima profondità clinica: l’autore stesso segnala di non aver analizzato quelle donne.
Se tiriamo le conseguenze di ciò che afferma Freud, bisogna dedurne che nella bambina non c’è Ideale dell’Io materno post-edipico, né di conseguenza Super-io materno post-edipico. In effetti, se l’Edipo comporta questa versione dal lato del padre, esso implica l’abbandono della madre come luogo cui si indirizza la domanda, nella misura esatta in cui la castrazione della madre la fa decadere da tale potere e da tale posto a partire dal quale essa può rispondere alla domanda – la madre è decaduta dal potere della risposta. Se nella bambina, si forma un Ideale dell’Io materno è nella misura in cui la castrazione materna non è stata assunta dal soggetto e in cui la madre è mantenuta nel suo statuto di onnipotenza. In questo caso il pade – penso qui allo sviluppo kleiniano – sarebbe solo una spettanza della madre, uno degli attributi della potenza materna, l’equivalente di un feticcio. Aggiungerò che le cure dei bambini, quali ci sono riportate da Mélanie Klein, sono orientate – mi pare -verso un tale sbocco nella bambina – si tratta di identificarsi alla madre come onnipotente e come colei che possiede diverse appendici falliche fra cui il sesso del padre. In simili casi, la bambina è sottoposta al Super-io materno ritorsivo di primo tipo, vale a dire al Super-io “osceno e feroce”.

Il complesso di mascolinità

Si vede la difficoltà della posizione della bambina, tenuto conto dell’identificazione all’uscita dall’Edipo. Per lei, non c’è identificazione ideale femminile possibile, se non quella alla donna fallica; ora, giustamente, si tratta di una identificazione “pre-edipica”. Ciò deriva dal fatto che l’ideale comporta necessariamente la potenza fallica. La qual cosa non facilita i rapporti della bambina con la femminilità e la conduce sovente a una soluzione vicina a quella del maschietto: è ciò che si chiama il complesso di mascolinità, sul quale vorrei ora mettere l’accento.
Il complesso di mascolinità è uno dei tre sbocchi del complesso di castrazione risultante nella bambina dal suo confronto con la realtà della sua mancanza di pene. Il primo sbocco consiste nell’abbandono puro e semplice della sessualità, il secondo corrisponde al complesso di mascolinità che consiste nella non-rinuncia al possesso dell’organo fallico, sia che si presenti nella forma dell’attesa perseverante che in quella del diniego dell’esserne privata.
Il complesso di mascolinità ha finito per designare soprattutto la seconda forma, l’illusione di possedere in un modo o nell’altro, le insegne della virilità: “La bambina rifiuta di accettare il dato di fatto della propria evirazione, si ostina nella convinzione di possedere un pene, ed è costretta in seguito a comportarsi come se fosse un maschio”.8 Il terzo sbocco è quello che conduce alla femminilità, orientando la bambina verso l’uomo da cui ella riceverà sotto forma di un bambino il sostituto simbolico del pene che le manca.
È a partire dal 19259 che Freud segnala l’esistenza del complesso di mascolinità nella donna, al seguito degli articoli di Van Ophuijsen,10 che introduce il termine nel 1916, e di Abraham sulle manifestazioni del complesso di castrazione nella donna, nel 1920.11Van Ophuijsen partiva per descrivere questo complesso da una serie di cinque casi di nevrosi ossessiva femminile nei quali l’analisi metteva in luce il convincimento inconscio di possedere l’organo maschile. In tre delle donne, la convinzione si collegava al fatto di essere provviste di “ninfe ottentotte” che costituivano il tratto che le distingueva radicalmente dalle altre donne. Tali pazienti si comportavano come degli uomini, rivaleggiavano con essi nelle attività intellettuali o artistiche. Presentavano tendenze omosessuali marcate. Il fantasmo di possesso falllico si articolava alla loro identificazione al padre.
Dal canto suo Abraham recensisce le diverse posizioni femminili riguardo all’assenza di pene, dalla speranza alla rinuncia, dal diniego alla rivendicazione. Sul versante nevrotico, egli distingue due tipi: quello del compimento del desiderio (corrispondente al diniego freudiano) e quello della vendetta. Il primo tipo rappresenta la versione nevrotica la cui omosessualità costituisce la faccia perversa. Esso corrisponde al complesso di mascolinità, riposante sul fantasma inconscio di essere in possesso dell’organo virile. Tale fantasma si esprime in vari sintomi, quali l’enuresi – in cui l’emissione di urina simbolizza il possesso del “fa-pipì”.
Al pari di Freud, Abraham e Ophuijsen non pongono l’accento sull’angoscia di castrazione che accompagna un tale fantasma. Invece, gli autori che hanno trattato la questione del Super-io nelle donne hanno messo in relazione la formazione del Super-io e l’esistenza dell’angoscia di castrazione nella donna come correlato del complesso di mascolinità – angoscia il cui rigore non ha niente da invidiare (su questo punto) al suo omologo nell’uomo. È ciò che afferma Carl Müller-Braunschweig:12 Se mettiamo in risalto l’indistruttibile fantasma femminile di possedere un pene, e se ammettiamo come dobbiamo, la realtà psichica del pene immaginario a fianco della realtà corporea del pene nel caso del maschietto, possiamo allora parlare positivamente di un’angoscia di castrazione tanto femminile che maschile. Numerose donne adulte, nei loro atti mancati e nei loro sogni, si comportano interamente “come se” possedessero un membro di cui devono costantemente temere la perdita”.
Müller-Braunschweig riteneva, nella linea di Karen Horney, che un simile fantasma nella donna costituisca una forma di reazione che avrebbe origine non tanto dalla delusione conseguente alla privazione dell’organo fallico quanto dalle angosce suscitate dai desideri “femminili” costituenti una minaccia per l’integrità e gli organi interni (timore di stupro, timore dello stupro). Essendo l’angoscia di castrazione tutto sommato preferibile a un’angoscia di distruzione molto più radicale. È in un’ottica simile, più vicina a quella di Hélène Deutsch che si situa Sandor Radó13 che fa del complesso di mascolinità una formazione difensiva nei confronti delle pulsioni genitali masochiste della donna.
Ernest Jones riprende il dibattito (fallicismo primario o di reazione) nel suo articolo sulla fase fallica.14 Egli aveva d’altro canto associato nel 192715 il compleso di mascolinità (che chiama complesso del pene) alla posizione omosessuale, distinguendo due tipi possibili: quello che conserva l’oggetto maschile (paterno), nella modalità dell’identificazione e che cerca da questo oggetto il riconoscimento di tale identità virile e, d’altra parte, il secondo tipo in cui si incontra una scelta d’oggetto omosessuale tramite cui la femminilità perduta dal soggetto identificato al padre è tuttavia ritrovata nel partner. L’identificazione al padre, egli sottolinea, è comune a tutte le forme di omosessualità, ha per funzione quella di rimuovere i desideri femminili e costituisce la denegazione più completa di questi: “Non posso assolutamente desiderare il pene di un uomo per gratificarmene, poiché ne possiedo già uno, di mio, o, ad ogni modo, non voglio nient’altro che un pene mio”.16
È Joan Rivière che apporta come contributo a questa rubrica del complesso di mascolinità il resoconto del caso più sviluppato, nell’articolo “la femminilità come mascherata”.17 Il caso presenta una torsione supplementare in confronto a quelli descritti abitualmente. Qui la posizione maschile si dissimula dietro le apparenze di una piena femminilità. Abbiamo così una costruzione a tre livelli: una donna si crede un uomo, che si fa passare per una donna, costruzione che non è senza evocare la storiella ebraica riferita da Freud: “Perché mi menti, dicendomi la verità? Perché mi dici che vai a Cracovia per farmi crdere che vai a Lemberg, mentre vai davvero a Cracovia?”
La paziente di Joan Rivière conduce in apparenza una carriera professionale brillante e una riuscita vita di sposa e padrona di casa. Soffre però di un sintomo: portata dal suo mestiere a parlare in pubblico, la notte successiva alle sue conferenze, del resto ben riuscite, è generalmente presa da uno stato di ansia consistente nel timore di aver preso un granchio e prova allora un bisogno compulsivo di farsi rassicurare. Tale bisogno parimenti si esprime con le sue provacazioni sessuali nei riguardi degli uomini alla fine delle conferenze che ha tenuto.
Joan Rivière riassume in questo modo l’analisi del fantasma soggiacente a tale sintomo: “La dimostrazione in pubblico delle sue capacità intellettuali, che rappresentava in sé un successo, assumeva il senso di un’esibizione volta a mostrare che possedeva il pene del padre, dopo averlo castrato. Fatta la dimostrazione, era colta da una orribile paura che il padre si vendicasse. Si trattava evidentemente di un comportamento mirante a placarne l’esecrazione, cercando di offrirsi sessualmente a lui.18 Mascherandosi da donna castrata, assume la maschera dell’innocenza e si assicura l’impunità. Il suo comportamento con gli uomini, dopo le conferenze, costituiva così l’annullamento ossessivo della sua prova intellettuale.

Angoscia di castrazione: la domanda rovesciata

Come mostra Lacan, nel suo seminario Le formazioni dell’inconscio, nel caso del complesso di mascolinità abbiamo a che fare con un Edipo ultimato e che trova una sua risoluzione, ma una risoluzione che possiamo qualificare come atipica e nevrotizzante.
La bambina è giunta a questa père-version, corrispondente al terzo tempo dell’Edipo: si rivolge al padre come a colui che può darle ciò di cui manca. A questo punto si opera un viraggio: invece di aggrapparsi indefinitamente alla domanda che procede dal Penisneid, la bambina vi rinuncia. Ad ogni modo, si tratta di una domanda infantile rivolta al padre, essa è già destinata a incontrare un rifiuto sotto forma di delusione dell’attesa. Freud ritiene che è il grado costitutivo di mascolinità della bambina a far sì che tale delusione, invece di portare alla persistenza della domanda, sfoci nella rinuncia. La bambina rinuncia a mantenere la propria domanda e, con ciò stesso, si identifica a quell’Altro che le ha rifiutato il soddisfacimento, in particolare si identifica all’insegna della potenza di questo, costituendo in tal modo un Ideale dell’Io paterno, maschile. Tuttavia, autori quali Ophuijsen o Müller-Braunschweig osservano che tali donne non hanno necessariamente un comportamento di tipo maschile.
Possiamo chiederci se la rinuncia a tale domanda sia docuta a una particolare intolleranza della delusione occasionata da questa vana attesa o se invece essa nonproceda dall’amore per il padre. La bambina rinuncerebbe alla sua domanda nella misura in cui sentirebbe quest’ultima come una minaccia di castrazione per il padre. Avendo costituito questo Ideale dell’Io paterno, la bambina è oramai provvista al livelllo fantasmatico di fallo, ma bisognerebbe piuttosto parlare – come fa Müller-Braunschweig – di una sorta di pene illusorio.
Ciò comporta tutta una serie di conseguenze e, in primo luogo, l’angoscia di castrazione che – al livello delle manifestazioni nevrotiche – va distinta dal Penisneid per quel tanto che non si tratta di una domanda all’Altro, ma dell’angoscia del soggetto di perdere quell’organo illusorio. Gli analisti hanno ampiamente testimoniato che l’angoscia di castrazione era assolutamente presente in alcune donne. Angoscia che eventualmente si manifesta in forma di angoscia davanti al Super-io, nella misura in cui l’angoscia di castrazione fornisce un appiglio proprio alla formazione del Super-io. L’angoscia di castrazione nella donna può anche avere la funzione di dimostrare, come nel caso della paziente di Joan Rivière, l’esistenza di qualcosa che deve essere castrato: l’angoscia è una delle prove dell’esistenza del fallo.
Come si manifesta il Super-io nel complesso di mascolinità? Se ci riferiamo all’articolo di Hanns Sachs prima citato, esso sembra ridursi a un’interdizione che colpisce la domanda. Avendo rinunciato alla loro domanda di fallo rivolta al padre (o a un sostituto di questi), tali donne si vedono costrette a rinunciare ad ogni domanda. È ciò che l’autore designa come “ideale di rinuncia”. Egli presenta il caso di una paziente che conduce una vita ascetica, interamente dedicata alla fatica e alle privazioni. Non si tratta, qui, dello stile esibizionista dell’auto-sacrificio, che mette in condizioni il soggetto di tiranneggiare i propri familiari. Si tratta, al contrario, di un comportamento ascetico che si presenta come ovvio.
Questa donna si sente pienamente soddisfatta, ostenta persino una sorta di completezza. La rinuncia non fa questione, al punto che i sacrifici non sono percepiti come tali. Un simile ideale di rinuncia cela un ideale di autosufficienza: se si possiede il fallo, non si ha più bisogno di nulla. Le manifestazioni di autonomia da parte di questo tipo di pazienti contrastano con la dipendenza della donna freudiana. La rinuncia alla domanda punta al padre e funziona come rassicurazione: può star tranquillo, nessuno gli chiederà alcunché! Joan Rivière segnala che questo tipo di donna piace particolarmente agli uomini che non amano che si chieda loro troppo.
L’identificazione al padre ha come corollario il fatto che l’Altro paterno si trovi ridotto, proprio con tale identificazione, a uno statuto di piccolo altro, di simile, mentre la madre si vede restaurata al posto del grande Altro. Da quel momento in poi, la bambina, identificata al padre, si accinge a rivivere, sia con i partners che con la madre reale, la storia delle sue relazioni pre-edipiche. Con quest’Altro materno, ritroverà la sua domanda iniziale, ma in forma rovesciata, vale a dire che vedrà rivolgere a se stessa la domanda di fallo che indirizzava alla madre prima di rivolgersi al padre. Cade allora sotto i colpi di una esigenza superegoica impossibile a soddisfarsi: quella, appunto, di dare il fallo alla madre – esigenza che non può che tenerla in un’angoscia costante, sotto una minaccia in cui si confondono il timore di essere castrata del fallo immaginario e quello di veder rivelata la verità della sua mancanza. Gli autori notano che l’angoscia di castrazione, quando è presente, appare più forte nelle donne che negli uomini.
Per un verso queste donne sono in qualche modo più atte delle altre a un inserimento sociale e professionale, maggiormente portate alle realizzazioni culturali ma, per un altro verso, l’inibizione le colpisce con particolare durezza. La scelta dell’oggetto amoroso di tali donne – e mi riferisco agli articoli di Jones sulla fase fallica nelle donne – può essere sia eterosessuale che omosessuale. Se è eterosessuale è per quel tanto che esse mirano a far riconoscere la propria virilità da un uomo. È come un uomo che tali soggetti si propongono come amabili. Di fatto, l’oggetto del desiderio – e non l’oggetto d’amore – è femminile. Di tale rinuncia abbiamo spesso traccia al livello della sintomatologia sotto forma, per esempio, di un sentimento di persecuzione, in occasione delle varie trattative, per essersi fatte avere. Hanno, in effetti, mollato la preda per l’ombra.

Un al di là dell’Edipo?

I due più correnti destini del complesso di castrazione nelle donne corrispondono al Penisneid da un lato, vale a dire alla persistenza della domanda rivolta al padre, e al complesso di mascolinità dall’altro, fondato sulla rimozione dell’invidia del pene.
Nel primo sbocco domina la domanda all’Altro, con la quale il soggetto si pone alla dipendenza di una istanza esterna, che riempie la funzione di un Super-io peraltro assente in quanto istanza intrapsichica.
Nel secondo sbocco, è la domanda dell’Altro ad avere il sopravvento, dando luogo a una figura di Super-io simile a quella che si incontra nella clinica della nevrosi ossessiva maschile.
Nel primo caso la bambina non esce dall’Edipo. Si può, invece, porre la questione di ciò che avvenga del complesso di Edipo nel secondo caso. Avremo a che fare con la sua risoluzione, nella misura in cui la bambina sembra aver rinunciato alla propria domanda al padre? Il risorgere delle relazioni pre-edipiche con la madre va incontro a una tale conclusione. Resta dunque aperta la questione ultima – in ciò che concerne l’esistenza per la donna – di un al di là dell’Edipo.

Note:
1. S. Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi. In S. Freud, Opere.10. 1924-1929. Edizione diretta da C. Musatti. Torino, Bollati Boringhieri, p.216. Cfr. anche Il tramonto del complesso edipico (1924). Ivi, pp. Sessualità femminile (1931). Ivi, pp. Introduzione alla psicanalisi (nuova serie di lezioni) (1933). Ivi, pp.219-241.
2. Il tramonto del complesso edipico. In: Op. cit:, p. 32.
3. Ivi.
4. La femminilità. In: Introduzione alla psicoanalisi, op. cit., p. 235.
5. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses (1955-1956). Seuil, 1980.
6.Id., Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient (1957-1958). Seuil.
7. S. Freud, La femminilità, op. cit., p. 240.
8. S.Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza antomica tra i sessi, op. cit., p. 212.
9. Id., ivi; Sulla sessualità femminile, op.cit.; La femminilità, op.cit.
10. J.H.W. Van Ophuijsen, Contributions to the masculinity complex in women, “IJP” V(1924) (“Int Zeit.”, IV, 1916).
11. K. Abraham, Oeuvres complètes. Payot 1973, t. 2, p. 101.
12. C. Müller-Braunschweig, The Genesis of the super-ego.
13. S. Radó, Fear of castration in women. “The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 2, 1933, p. 425.
14. E. Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse. Payot 1969, p. 412.
15. Id., Le développement précoce de la sexualité féminine, op. cit., p.399.
16. Ivi, p. 407.
17. J. Rivière, La féminité comme mascarade, “IJP”, vol. X, 1929, trad. fr. in «La Psychanalyse», vol. 7, p. 257.
18. vi, pp. 260-261.


Wilhelm Reich e la congiura dei Piccoli Uomini

“Ascolta Piccolo Uomo: il tuo retaggio è un diamante che brucia nella tua mano. Vedi te stesso come sei veramente. Ascolta quello che nessuno dei tuoi capi e rappresentanti oserà mai dirti: Sei un ‘piccolo uomo qualsiasi’. Comprendi il duplice senso di queste parole: ‘piccolo’ e ‘qualsiasi’. Sei afflitto dalla peste emozionale. Sei malato, molto malato, Piccolo Uomo. Non è colpa tua. Ma è tua responsabilità aver ragione di questa malattia.”

(Wilhelm Reich, Listen, Little Man, 1948)

W.R.Nucleor

Il 23 agosto del 1956 a New York un immenso rogo distrugge tutte le opere di Wilhelm Reich, ex psicoanalista freudiano, ex militante comunista, ex scienziato rispettabile, perseguitato per anni da freudiani, comunisti e scienziati. I due sbirri incaricati di eseguire l’ingiunzione del giudice, Conway e Ledder, funzionari del Food and Drug Administration – organismo federale incaricato del controllo di derrate alimentari e prodotti farmaceutici – eseguono il loro compito con una rabbia distruttrice che eccede il dovere professionale; svuotano di tutti i libri e le pubblicazioni la biblioteca dell’Orgone Institute di New York – l’istituto di ricerca fondato da Reich – riempiono un grosso camion di quelle sei tonnellate di letteratura, per un valore di circa quindicimila dollari, e la scaricano nell’inceneritore di Gansvevoort a Manhattan. Contemporaneamente vengono demoliti e smantellati tutti gli apparecchi inventati da Reich – gli accumulatori orgonici – con la relativa documentazione(1).

Pochi mesi prima, il 25 maggio del 1956 era stata pronunciata dal giudice Sweeney la sentenza contro Reich e i suoi più diretti collaboratori, condannando lo scienziato a due anni di carcere per “disprezzo della corte”, cioè per non essersi presentato ad un precedente dibattimento in cui avrebbe dovuto difendersi dall’accusa – infondata – di aver montato una manovra speculativa per vendere apparecchi terapeutici inefficaci. La persecuzione era iniziata, almeno negli USA – l’ultimo paese dove Reich aveva trovato rifugio dall’Europa, dopo anni di minacce, boicottaggi, espulsioni da parte dei nazisti prima e dei comunisti poi – in seguito ad una serie di articoli diffamatori scritti da una certa Mildred Edie Brady, esempio classico di personalità affetta da quella che l’ex allievo di Freud definiva “peste emozionale”.

Il primo, pubblicato nell’aprile 1947 su “Harper’s Magazine”, era intitolato, significativamente, Il nuovo culto del sesso e dell’anarchia; il secondo, pubblicato nel maggio 1947 su “New Republic”, Lo strano caso di Wilhelm Reich: quest’ultimo fu riportato nel 1948 su un bollettino di informazione clinica degli psichiatri statunitensi acquisendo una sorta di riconoscimento ufficiale da parte della classe medica. Le colpe di Reich, in breve, consistevano, per la giornalista, nell’essere un mistico – e dunque un pazzo – un pornografo ed un anarchico e di aver organizzato una sorta di racket sessuale oltre ad una speculazione medica fraudolenta con i suoi accumulatori orgonici. Aizzati da quei calunniosi articoli, psichiatri, psicanalisti, medici, giornalisti, uomini politici, poliziotti e burocrati si lanciarono come cani rabbiosi contro l’esule austriaco e il suo preteso “culto del sesso e dell’anarchia”. Se Reich non era un volgare ciarlatano, doveva essere allora un paranoico, uno schizofrenico, un allucinato: le sue ricerche sul cancro e sull’orgone erano prove evidenti della sua psicosi. La perizia psichiatrica richiesta dal giudice – forse per salvare lo scienziato dal carcere grazie alla seminfermità mentale – rilevò invece che l’imputato era perfettamente sano di mente. Reich dovette scontare la pena detentiva, sicuro – come dichiarò al suo ultimo processo – che l’incarcerazione “avrebbe sicuramente significato la morte in prigione di un pioniere della scienza per colpa di un gruppo di psicopatici(2)”. Funesta profezia che si sarebbe avverata il 3 novembre del 1957 nel penitenziario federale di Lewisburg in Pennsylvania. L’atto ufficiale di decesso parla di un infarto (occlusione coronarica), ma è quasi sicuro che al medico austriaco fossero stati somministrati farmaci sperimentali (i detenuti venivano normalmente usati come cavie in cambio di un’abbreviazione della pena).

Un compagno di detenzione, Adolphus Hohensee, testimoniò: “Più di una volta questo grande medico mi venne incontro con le lacrime agli occhi per dirmi che questi maledetti sadici, padroni assoluti della vita di milleduecento esseri umani, lo facevano impazzire e, con i loro ‘rimedi sperimentali’, lo spingevano verso l’abisso della morte… Mi disse che non riusciva a sopportare i farmaci con cui gli saturavano l’organismo. E in effetti morì nel giro di due giorni. Quando lo trovarono, non solo era morto e già freddo, ma aveva una gamba contratta, come avesse sofferto in un’atroce agonia prima che la morte lo liberasse dalle sofferenze(3)”. Parlare dunque di assassinio non è assolutamente fuori luogo. Ma cosa aveva spinto i “piccoli uomini” a congiurare contro Reich, a volere la sua morte ed il rogo delle sue opere? Perché la sua eresia era così pericolosa? Un episodio abbastanza significativo delle relazioni fra Reich e la scienza ufficiale può forse chiarire la questione. Il 30 dicembre 1940 Albert Einstein aveva ricevuto una lettera di Reich: “Alcuni anni fa – vi si diceva fra l’altro – ho scoperto un’energia biologica operante in modo particolare, che si comportava sotto molti aspetti diversamente da tutto quanto si sa circa l’energia elettromagnetica… l’esistenza di quest’energia, da me battezzata ‘orgone’, è stata dimostrata con sicurezza non solo negli organismi viventi, ma anche nell’atmosfera e nel terreno, mediante apparecchi che l’hanno resa visibile, l’hanno concentrata ed hanno rilevato le variazioni termiche da essa determinate. Sto anche applicando con un certo successo quest’energia alla ricerca nel campo della terapia del cancro (4)”. Si chiedeva un appuntamento che il grande fisico accordò: il 13 gennaio 1941 Reich ed Einstein si incontrarono a casa di quest’ultimo e si intrattennero in conversazione per ben cinque ore. Einstein osservò l’orgone attraverso un apparecchio inventato da Reich: “Feci buio nella stanza e gli diedi l’orgonoscopio indicandogli come doveva servirsene… esclamò stupefatto: ‘Sì, è vero, è là! Anch’io vedo la cosa!’ Guardò a più riprese nell’orgonoscopio e disse:’Ma vedo questi scintillii di continuo, non potrebbero essere nei miei occhi?'(5)”.

La prova dell’oggettività dei raggi – spiegò Reich – sta nel fatto che le manifestazioni luminose possono essere ingrandite se si osservano con una lente: ciò non avverrebbe se fossero immagini soggettive. Poi aggiunse un particolare sconvolgente sull’accumulatore orgonico(6): tra l’interno dell’accumulatore e la parete superiore di questo, da una parte, e l’atmosfera esterna dall’altra, era rilevabile una sensibile differenza di temperatura. Emozionato, Einstein esclamò: “Questo non è possibile. Se fosse vero, sarebbe una bomba!”. Reich promise che sarebbe tornato con un accumulatore; Einstein assicurò che, se le osservazioni fossero state confermate, avrebbe appoggiato la scoperta. Congedandosi Reich disse “Ora capisce perché molti mi prendono per pazzo?”. “È perfettamente comprensibile(7)” rispose Einstein.

All’inizio di febbraio Reich tornò da Einstein, con un piccolo accumulatore, per procedere alle misurazioni della temperatura. Assai impressionato Einstein chiese di poter tenere l’apparecchio per fare delle osservazioni più dettagliate.

Una decina di giorni dopo Reich ricevette una lettera di Einstein: l’aumento di temperatura, diceva, non aveva niente a che fare con la struttura dell’accumulatore, era dovuto solo a spostamenti di aria calda e fredda nella stanza in cui si svolgevano le misurazioni, un fenomeno di convenzione su cui “uno dei miei assistenti ha attirato la mia attenzione”. “Con questi esperimenti – concludeva Einstein – considero il problema del tutto risolto: la differenza di temperatura non ha niente a che fare con la scatola di metallo né col suo involucro: è una pura e semplice conseguenza dell’azione del piano orizzontale del tavolo(8)”. Reich rispose con una lettera di venticinque pagine: l’ipotesi della convenzione non regge, il fenomeno si può eliminare disponendo l’accumulatore in posti diversi (aria aperta, cantina, ecc.), in condizioni diverse (appeso al soffitto, protetto da un secondo piano orizzontale superiore, ecc.); l’interpretazione dell’aumento di temperatura per accumulo dell’irradiamento di energia orgonica permane dunque valida. Aggiungeva poi dati impressionanti sui risultati ottenuti con oltre 200 cavie cancerose tenute quotidianamente per mezz’ora nell’accumulatore orgonico: rispetto alle cavie non trattate la sopravvivenza era tre volte più lunga. Inoltre riassumeva la sua teoria della vita come fenomeno energetico di pulsazione ritmica (espansione-contrazione) e quadripartita (tensione-carica-scarica-distensione). “Quali che siano le Sue decisioni, dopo queste spiegazioni – terminava Reich – desidero ringraziarLa vivamente del lavoro che si è già sobbarcato. A parte i miei collaboratori francesi e scandinavi, lei è stato il solo uomo di scienza da me incontrato nel corso degli ultimi dodici anni che abbia compreso la base fisica della mia teoria biologica: vale a dire lo svilupparsi di vescicole di materia organica per l’azione dell’energia sprigionata dalla materia(9)…”.

Einstein non rispose più né a questa lettera né alle successive; dopo diversi mesi Reich richiese la restituzione degli apparecchi prestati al fisico. L’accumulatore venne restituito ma non l’orgonoscopio, che Einstein voleva trattenere come regalo.

Dopo due mesi di insistenti richieste, anche il secondo apparecchio venne rispedito. Dopo circa due anni, per smentire le voci, ormai diffuse nell’ambiente universitario, che Einstein avesse invalidato gli esperimenti di Reich in seguito ad un controllo scientifico serio, i collaboratori dell’ex psicanalista decisero di pubblicare integralmente la corrispondenza intercorsa fra Reich e Einstein. Quest’ultimo, appena informato della questione, si affrettò a scrivere a Reich: “Non ho intenzione di autorizzare alcuna pubblicazione del genere di quella che lei suggerisce e debbo informarla che prenderò tutte le misure necessarie a evitare l’indebito sfruttamento del mio nome a questo proposito. Non posso ammettere che il mio nome venga utilizzato a fini pubblicitari, soprattutto in una questione a proposito della quale non nutro nessuna fiducia(10)”. In una successiva lettera Reich rimproverò Einstein per le accuse malevole nei suoi confronti invitandolo, se voleva impedire lo sfruttamento del suo nome, “ad agire contro i nostri calunniatori e non contro di noi(11)”. Seguì una breve replica di Einstein: non aveva propositi ostili contro Reich ma la questione degli accumulatori orgonici era per lui definitivamente conclusa; “Devo pregarla di trattare con discrezione le mie dichiarazioni orali e scritte, come io ho sempre fatto con le sue(12)” concludeva. Reich rispettò le volontà del fisico e solo dopo la sua morte, nel 1955, l’Orgone Institute Press pubblicherà il carteggio tra i due studiosi sotto il titolo di The Einstein Affair.

Reich, l’Eretico, aveva evidentemente terrorizzato anche Einstein come già Freud prima di lui(13): avallare le sue scoperte avrebbe significato per quelle menti razionali precipitarsi in un’altra visione del mondo; abbandonare i lidi conosciuti della scienza galileiana per sprofondarsi nei meandri oscuri della Filosofia Naturale di Goethe e di Mesmer, di Faust e di Frankenstein. Il brillante psicanalista galiziano, uno degli assistenti più brillanti di Freud, nonché suo amico personale, l’integerrimo militante comunista, fondatore negli anni trenta della Lega Nazionale per la Politica Sessuale Proletaria o Sexpol, sarebbe stato espulso dal Partito Comunista prima e dalla Società Psicanalitica poi: i compagni di un tempo sarebbero divenuti i suoi più acerrimi nemici. Freud lo avrebbe diffamato, gli stalinisti – li chiamava i fascisti rossi – avrebbero progettato di assassinarlo come traditore.

Reich aveva infranto ogni tabù: per lui la formula dell’orgasmo, con il ritmo a quattro tempi che lo caratterizza, era la formula stessa della vita; i bioni, i corpuscoli da lui scoperti, rappresentavano la transizione fra vivente e non vivente, realizzando una biogenesi inconcepibile per una biologia ad orientamento chimico e meccanicistico; l’orgone era l’etere, l’onnipresente, universale oceano di energia cosmica che avvolge e muove tutto l’universo, i campi energetici dell’organismo, le condizioni metereologiche dell’atmosfera, i movimenti galattici si corrispondono nei flussi e riflussi di un’energia vitale che connette macrocosmo e microcosmo; ma l’energia orgonica, antagonista dell’energia atomica, se aggredita dalle radiazioni nucleari, si trasformava in DOR (Deadly Orgone), forza pericolosa e mortale; l’energia cosmica primordiale, l’energia alfa o Ea era in grado di trasportare veicoli spaziali, gli UFO – sorta di precipitati fantasmatici – condotti da creature spaziali, gli Uomini-Core (da Cosmic Orgon Energy) portatori di una sostanza nefasta chiamata Melanor che induceva la desertificazione sulla terra e diffondeva la DOR14. Troppo eterodosse queste idee soprattutto per le applicazioni pratiche conseguenti, le mirabolanti invenzioni di Reich: l’accumulatore orgonico, efficace nella terapia del cancro; il cloudbuster – nubificatore o nubifugatore – capace di produrre a piacimento cambiamenti metereologici e di disperdere la DOR nell’atmosfera; il ‘cannone spaziale’ – sviluppo del cloudbuster – con il quale si potevano neutralizzare gli UFO.

Nel suo ultimo libro, Contact With Space – il più controverso – Reich rivelava questi aspetti estremi del suo pensiero eretico: ovviamente lo si disse il prodotto di una mente ormai in preda alla paranoia(15). In molti altri testi però, come Ascolta Piccolo Uomo; Etere, Dio e Diavolo;Superimposizione Cosmica; L’assassinio di Cristo, lo studioso ci additava possibilità feconde e impensabili. Di tutte le derive analitiche, quella reichiana è forse l’unica che in maggior misura riesca a riconnettere la frattura cartesiana superando il dualismo soma/psiche, conscio/inconscio, implicito nelle tesi di Freud e che si ripresenta come problema irrisolto in Adler e anche in Jung. Solo la svolta “mistica” e “panteista” della teoria orgonica risolve il contrasto riportandosi ad una archè primordiale, unità di materia ed energia, di fisico e di metafisico. Ovviamente, a questo punto, il castello psicanalitico è definitivamente crollato. In questo senso Reich agisce come un guastatore, un decostruttore sistematico di dogmi: analitico, marxista, positivista, razionalista, ecc. Ma i piccoli uomini hanno bisogno di dogmi: è pericoloso infrangere le loro certezze.

Proprio ne L’assassinio di Cristo, Reich forgiò la mitica denominazione di MODJU, ricavata dalle iniziali di MOcenigo – il delatore che denunciò Giordano Bruno all’Inquisizione – e DJUgashvili, cioè Stalin: aveva tracciato l’emblema di quella peste emozionale da sempre denunciata, la violenza inquisitoria, la sclerosi libidica, la negazione della vita, quella stessa peste emozionale di cui anch’egli, come Bruno e come Cristo, sarebbe stato vittima. Il testamento di Wilhelm Reich disponeva di dedicare tutte le sue risorse finanziarie residue alla creazione di un Fondo per le Ricerche sull’Infanzia e di sigillare per cinquant’anni l’archivio e la sua biblioteca personale: il 3 novembre del 2007 quando verranno tolti i sigilli(16), saranno finalmente rivelati gli ultimi segreti di questo mistico eretico, di questo saggio folle. Chissà che l’evento non rappresenti una decisiva rivincita sulla peste emozionale.

Note:

(1) Per le notizie biografiche ci rifacciamo prevalentemente a: Luigi De Marchi, Vita e opere di Wilhelm Reich, Milano, Sugarco, 1981, in particolare vol. 2, pagg. 57-97; e Roger Dadoun, Cento fiori per Wilhelm Reich, Venezia, Marsilio, 1976, in particolare alle voci: accumulatore orgonico, assassinio, autodafé, bioni, bruno, cancro, cloudbuster, comunisti, core, deliri, deserto, Dio, dor, Einstein, fascismo, fascismo rosso, Freud, gnostici, Kirlian, orgone, peste emozionale, universo, verità, yoga. Per una sintetica visione della “questione reichiana”, Cfr. Massimo Introvigne, Le nuove religioni, Milano, Sugarco, 1989, pagg. 377-378. (2) De Marchi, cit., pag. 98. (3) De Marchi, cit., pag. 100. (4) De Marchi, cit., pag. 61. (5) De Marchi, cit., pag. 62. (6) Lo strumento inventato da Reich e consistente in una scatola con una parete metallica interna che accumula l’energia all’interno del volume ed uno strato esterno di materia organica – lana, cotone, legno, ecc. – che assorbe l’orgone atmosferico e ne trasmette una parte al metallo che la rinvia all’interno in un costante processo di concentrazione. (7) De Marchi, cit., pag. 63. (8) De Marchi, cit., pag. 65-66. (9) De Marchi, cit., pag. 70. (10) De Marchi, cit., pag. 71. (11) De Marchi, cit., pag. 73. (12) De Marchi, cit., pag. 73. (13) Sulla complessa vicenda delle relazioni fra Reich e Freud, cfr. Wilhelm Reich, Reich parla di Freud, Milano, Sugarco, 1979. (14) Su tali questioni cfr. Alessandro Zabini, Wilhelm Reich e il segreto dei dischi volanti, Roma, Tre Editori, 1996; e Carlo Albini, Creazione e castigo: la grande congiura contro Wilhelm Reich, Roma, Tre Editori, 1997. Le recenti sperimentazioni condotte da James De Meo, in particolare l’operazione di nubificazione svoltasi in Eritrea nel 1994-95, sembrerebbero aver dimostrato l’efficacia degli apparecchi costruiti da Reich e la sostanziale fondatezza di molte delle sue teorie. Cfr. prefazione a Zabini, cit. , pag. XX-XXI. (15) È la posizione tipica degli autori marxisti e degli psicanalisti ortodossi, una soluzione molto comoda per archiviare il “caso Reich” con la coscienza a posto. A titolo di esempio citiamo Michel Cattier, La vita e l’opera di Wilhelm Reich, Milano, Feltrinelli, 1976: “Il suo fanatismo, il suo immenso orgoglio, e soprattutto la coerenza interna del suo sistema, fanno di Reich un paranoico talmente tipico che si potrebbe credere di aver a che fare con un caso tratto da un manuale di psichiatria… Quasi tutti i testi che Reich scrisse in USA sono pieni di penose rodomontate… Che Reich abbia potuto convincere dei profani, passi. Ma nella lista dei collaboratori alla sua rivista si trovano i nomi di parecchi medici e dottori in scienze. Ora, le teorie sull’orgone sono altrettanto strampalate dell’ipotesi che la terra sia un cubo cavo, con il sole e le stelle all’interno… Reich vedeva orgone dappertutto: nel cielo, nelle nuvole, negli oceani, nelle uova di rane, ecc. Fotografò delle aurore boreali e affermò che la forma delle nebulose a spirale indicava che si trattava di due correnti orgoniche accoppiate e in preda a un orgasmo cosmico. Bisogna riconoscere che la cosa non era priva di poesia…”, pag. 187-188. (16) De Marchi, cit., pag. 103.

tratto dal libro di Walter Catalano, Applausi per mano sola, Clinamen 2001

 


Freud: Passioni segrete

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I rapporti tra Freud e il cinema furono piuttosto controversi. Diciamo pure che il padre fondatore della psicoanalisi provava una decisa avversione nei confronti dell’arte più rappresentativa del XX secolo. Suscitò clamore il telegramma con cui nel 1925 rifiutava il compenso di 100.000 dollari offerto dal produttore Samuel Goodwin in cambio della collaborazione a un film che doveva rievocare le principali vicende amorose della storia (come quella tra Antonio e Cleopatra). Più possibilista, e forse venale, il presidente della Società Psicoanalitica Internazionale Karl Abraham, il quale accolse invece la proposta del produttore tedesco Hans Neumann di realizzare un film di divulgazione sulla psicoanalisi girato da Wilhelm Pabst.

Lo stesso Abraham, amico e sodale di Freud nonché analista di Melanie Klein, tentò inutilmente di convincerlo. “Suppongo, caro Professore, che lei non manifesterà per questo progetto una simpatia smisurata, ma sarà obbligato a riconoscere la costrizione che motivi di ordine pratico fanno pesare su di noi”, scriveva. “Non ho bisogno di dirle che questo progetto è conforme allo spirito del nostro tempo e che sarà sicuramente messo in atto: se non con noi, lo sarà sicuramente con persone incompetenti. A Berlino abbiamo un gran numero di psicoanalisti ‘selvaggi’ che si precipiteranno avidamente sull’offerta, nel caso la rifiutassimo”. Dalle parole di Abraham traggo un riferimento malevolo a Georg Groddeck (che si definiva appunto uno psicoanalista selvaggio), ben più brillante e – facile dedurlo – meno attaccato di lui alla vil pecunia.

Freud ripeté la propria contrarietà in una lettera indirizzata a un altro importante psicoanalista dell’epoca, Sándor Ferenczi. “La riduzione cinematografica sembra inevitabile, così come i capelli alla maschietta, ma io non me li faccio fare e personalmente non voglio avere nulla a che spartire con storie di questo genere”. L’idea di vedere nonno Sigismondo pettinato come Betty Boop fa sorridere. “La mia obiezione principale”, proseguiva”, “rimane quella che non è possibile fare delle nostre astrazioni una presentazione dinamica che si rispetti un po’. Non daremo comunque la nostra approvazione a qualcosa di insipido”.

Chi aveva ragione: il dogmatico Freud o il più disponibile Abraham? Come la psicoanalisi insegna, non è possibile dare una risposta. Dipende dai punti di vista. Storicamente, il cinema ha contribuito a diffondere le tematiche proprie della psicoanalisi pur spesso banalizzandole. In ogni caso, nonno Sigismondo non avrebbe apprezzato il biopic che John Huston gli dedicò nel 1962. A cominciare dal titolo: Freud: The Secret Passion. Si potrebbe definire come una specie di detective story (in cui il colpevole è l’Inconscio, ovvio) che si sviluppa tra il 1885 e il 1890: anni in cui il giovane Sigmund segue le lezioni di Charcot allaSalpêtrièreapprende la tecnica dell’ipnosi per il trattamento dell’isteria, quindi inizia a collaborare con il medico viennese Josef Breuer. Fu proprio questa collaborazione a imprimere un corso nuovo alle sue idee, l’abbandono del metodo ipnotico e la formulazione delle prime ipotesi sulla struttura della mente. La ricostruzione storica è fedele, sebbene macchinosa ed eccessivamente didascalica (tralasciando, non per caso, il tema della sessualità infantile). Piuttosto ridicola appare invece l’atmosfera oscura e misteriosa in cui si muovono i personaggi, che sembrano dei santoni dediti a pratiche pseudomagiche.

La sceneggiatura iniziale fu redatta nientemeno che da Jean-Paul Sartre, ma prevedeva un film della durata di otto ore che i produttori bocciarono immediatamente. Fu John Huston stesso a sfrondare la trama (si fa per dire, 140’ ridotti poi ulteriormente a 120’), a ben pensarci l’identico trattamento che gli americani hanno riservato alla psicoanalisi. Così Freud “diventa un certo tipo di genio malato e infervorato che coglie le risposte giuste nel limbo dell’ispirazione” (parola di regista). Ne veste tuttavia in modo credibile i panni Montgomery Clift, già minato nella salute fisica e dalla depressione, in una delle sue ultime apparizioni.

GENERE: Biografico
REGIA: John Huston
SCENEGGIATURA: John Huston, Wolfgang Reinhardt, Charles Kaufman
ATTORI:
Montgomery Clift, Susannah York, Larry Parks, Fernand Ledoux, Susan Kohner, David Kossof, Alexander Mango, David McCallum, Eric Potman, Rosalie Crutchley, Joseph Fürst, Eileen Herbie, Leonard Sachs

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Douglas Slocombe
MONTAGGIO: Ralph Kemplen
MUSICHE: Henk Badings, Jerry Goldsmith
PRODUZIONE: HUSTON, WOLFGANG REINHARDT PER L’UNIVERSAL
DISTRIBUZIONE: UNIVERSAL
PAESE: USA 1962
DURATA: 120 Min
FORMATO: B/N
VISTO CENSURA: 18

CRITICA:
“Fra i film biografici questo è senza dubbio una dei più seri, ache se l’autore sacrifica qua e là il rigore storico allo spettacolo e cade (ma forse se lo era imposto) in uno schematismo scientifico non del tutto persuasivo. Fa difetto comunque all’opera l’ambientazione storica anch’essa sacrificata allo sconcertante personaggio che campeggia senza essere approfondito più del dovuto. Di buon livello l’interpretazione di Montgomery Clift che riscatta con la sua prestazione la teatrale impostazione dell’opera.” (Segnalazioni cinematografiche, vol. LIV, 1963)
NOTE:
– CONSULENTE MEDICO: DAVID STAFFORD-CLARK – PROLOGO ED EPILOGO LETTI DA JOHN HUSTON- DURATA DELL’ EDIZIONE AMERICANA:140′.- SARTRE SCRISSE UNA SCENEGGIATURA CHE HUSTON NON ACCETTO’ RITENENDOLA TROPPO AMPIA. L’EDIZIONE DEFINITIVA DEL FILM FU COMUNQUE TAGLIATA DI CIRCA UN TERZO E IL RISULTATO FINALE FU POCO COERENTE E POCO RIUSCITO.

Si deve ammettere che hanno ragione i poeti di scrivere di persone che amano senza sapere, o che sono incerte se amano, o che pensano di odiare quando effettivamente amano. Sembra, quindi, che le informazioni ricevute dalla nostra coscienza che cercano la vita erotica siano particolarmente soggette all’incompletezza, lacunose o false. (Sigmund Freud)

Dipinto di Serge Marshennikov

 

(Dipinto di Serge Marshennikov)


La donna e il ‘900

Agli inizi del ‘900 Sigmund Freud scriveva:

“La vita sessuale degli uomini è divenuta accessibile alla ricerca. Quella delle donne è nascosta dietro un’impenetrabile oscurità” (1).

Più tardi, in uno scritto del 1929 Freud (2) affermava che: “la vita sessuale della donna è il continente oscuro della psicoanalisi”. Questa concezione tradizionale ed arcaica della donna e della sessualità femminile pervade tutta opera psicoanalitica di Freud. La psicoanalisi freudiana nasce su un modello maschile, su un aspetto fallico, sul complesso di Edipo e su quello di castrazione; ma nasce per curare e guarire l’isteria femminile. Per Freud la nevrosi è una malattia propria della donna.

Possiamo avanzare l’ipotesi che Freud avesse rimosso la figura del femminile, come peraltro avevano fatto prima di lui molti filosofi, psicologi, scienziati e tanti altri studiosi

Si può nutrire il ragionevole sospetto che la creazione della donna da una costola d’Adamo sia una favola, un’invenzione del tutto patriarcale, fatta dagli uomini a loro esclusivo vantaggio.

Una bambina, a scuola, scrisse:

“Dio creò Adamo. Poi, guardandolo, Dio disse: ‘Credo che se mi ci provassi, potrei fare di meglio‘. E quindi creò Eva”.

La bambina. inconsciamente, aveva avuto un’intuizione archetipica degli aspetti psicologici femminili.

Occorre arrivare a Jung per trovare nella storia del pensiero e nella storia della psicologia del profondo la rivalutazione dei valori matriarcali. o femminili ed una più corretta visione degli aspetti. patriarcali, o maschili. In verità il maschio nella storia degli ultimi tremila anni ha soverchiato, ha umiliato, ha mutilato, ha imprigionato, ha delimitato il “femminile” con evidenti ripercussioni sulla posizione sociale, politica, artistica e psicologica della donna.

Neumann afferma: “Solo l’impossibilità dell’esistenza maschile senza il femminile ha impedito l’estirpazione, altrimenti così accarezzata, del ‘cattivo’ gruppo umano (quello delle donne) costretto a portare su di sé la proiezione del pericoloso inconscio.” (3).

Jung non si lascia intimorire dalla filosofia imperante e da un’eredità culturale millenaria. Per Jung nell’uomo c’è una controparte sessuale femminile che costituisce la sua idea di donna. Anzi, la sua idea è identificabile con la sua stessa Anima. L’anima dell’ uomo è femminile, con i suoi attributi di madre, figlia, sposa, amante, figure che l’uomo si porta dietro inconsciamente e che entrano in funzione in ogni decisione che egli deve prendere nell’arco della sua vita. Quando perde questi aspetti, essi ricompaiono nei sogni e soltanto così l’uomo se ne riappropria.

Sono questi elementi inconsci della propria anima che provocano nell’uomo il bisogno del femminile. Inconsci e determinanti sono alcuni elementi che possiamo così riassumere: la necessita della protezione materna, il bisogno di affrancarsi dalla madre verso esperienze diverse come il processo dell’ innamoramento, il bisogno di stabilire con la donna rapporti stabili e duraturi e la costituzione del nucleo familiare, il generare figli e il prendersi cura della prole.

Nella donna la controparte sessuale è maschile, è l’Animus. Jung afferma che “L’ uomo fa fuoriuscire la sua opera dalla sua femminilità interiore, mentre gli aspetti interiori e maschili della donna, I ‘animus, producono germi creativi che possono fecondare la femminilità del maschio “(4).

 A prima vista sembra che anche con Jung la donna ritorni ad essere la musa ispiratrice dell’uomo. È pur vero che dietro ad ogni grande uomo e alla sua opera sia sul piano artistico, sia su quello sociale, politico, scientifico, dobbiamo andare a scoprire la presenza di una donna che ha sacrificato in gran parte se stessa e la su a possibilità di espressione e di personale realizzazione a vantaggio del suo uomo. Ma per Jung il discorso e più articolato e occorre rifarsi ad altre parti della sua opera per comprendere appieno il significato del suo pensiero. Secondo Jung l’uomo è sostanzialmente portatore di un valore che è espressione del “Logos”, la donna è portatrice di valori che sono espressioni dell’ “eros”.

Il Logos maschile le tende verso la scoperta del senso, la chiarezza del pensiero e del significato:

L’Eros femminile, che è un insieme di sentimento, di amore, di affetto e di creatività, tende verso l’intuizione delle situazioni, verso l’attribuzione di significato sensibile, verso la comprensione della totalità.

La donna è portatrice di elementi psichici indispensabili per la nostra civiltà

La donna è un essere sensibile, sensoriale, ha luna visione globale del mondo e del reale, è recettiva come la terra, è soggetto fertile in ogni campo, nella maternità corre nell’arte, nella scienza come nella ricerca. Ella è soggetto che basa la sua attività intellettiva soprattutto nell’intuizione..

L’intuizione è un modo di conoscenza del tutto particolare: è illuminazione, è un modo di andare alla scoperta mediante ragionamento e sentimento fusi insieme saltando gli aspetti formali del pensiero deduttivo ed induttivo. Ella porta alla penetrazione della verità attraverso modi insospettati. La donna possiede questa particolare capacità di cogliere dentro se stessa e dentro le proprie forme inconsce elementi creativi ed innovativi di grande importanza sia sul piano individuale sia su quello collettivo.

La donna è soggetto che si basa sull’esperienza e che della vita coglie gli aspetti più segreti e reconditi. La donna sa pertanto rapportarsi concretamente alle cose ed alle situazioni.

Al contrario, nell’ uomo, sono maggiormente presenti aspetti come la capacità di argomentare (o” vizio” di argomentare), la sua tendenza all’intellettualismo, a scapito della sensibilità che viene spesso rimossa, soppressa o negata, e pertanto confinata in recessi angusti e molto nascosti della propria psiche.

Gli aspetti notturni della donna vanno colti ed interpretati nella loro positività: essi producono germi vitali non per l’uomo soltanto. ma anche e soprattutto per il femminile. Gli aspetti notturni o lunari della donna portano alla segretezza delle cose, all’inconscio, alle determinazioni meno appariscenti e più nascoste, ma più essenziali e più vitali per il genere umano.

Gli aspetti solari dell’uomo sarebbero poi del tutto privi di sensibilità se non accompagnati dagli elementi femminili appartenenti alla donna. Diventa allora decisamente indispensabile parlare dì complementarità tra maschile e femminile, alla interdipendenza dell’animus e dell’anima e alla loro fusione (5).

Da un punto di vista psicologico l’ Eros femminile risveglia la Psiche dell’uomo l’aspirazione, il desiderio, la tensione. Invece l’Eros pretende, esige, desidera.

L’ Eros è possessività, ma anche bisogno di dar piacere, di accontentare, di identificarsi (6). Nel fare e nell’agire sociale la donna porta tutti i suoi poteri coscienti ed inconsci. L’uomo, nel fare quotidiano, fa uso soprattutto delle sue doti coscienti. Se vi immette l’inconscio, addolcisce la sua azione. Deve tuttavia prestare attenzione che i poteri dell’inconscio non prevalgano, perché in tal caso il Suo pensiero verrebbe travolto.

Ma gli aspetti femminili vanno al di là di categorizzazioni, per quanto possibili e credibili esse siano. Questo è stato il secolo del risveglio della donna, il tempo in cui la donna ha conquistato il proprio posto nel mondo, nella cultura e nella società.

E’ stato il ‘900, il secolo che ha visto grandi donne affacciarsi al mondo della storia, della politica. della scienza, dell’arte. La donna, in questo secolo. ha determinato la crescita culturale dell’umanità in ogni campo e in ogni espressione della vita.

Non possiamo fare un elenco delle grandi donne che hanno avuto un ruolo preponderante nel nostro secolo. Possiamo  ricordarne alcune, con il rincrescimento di far torto a tante altre.

Ricordiamo che il secolo si apre con la comparsa nel mondo della scienza di Maria Montessori, la prima donna italiana laureata in medicina. Dalle sue ricerche, dalle sue intuizioni, dalle sue esperienze, ella ha tratto una grandiosa opera psicologica e pedagogica che ha permeato ed influenzato tutto il pensiero e l’azione pedagogica italiana del ‘900 e, valicando i nostri confini. ha ispirato l’opera di pedagogisti, psicologi, scienziati, sociologi e riformatori di ordinamenti scolastici di molte nazioni. La Montessori è stata considerata ovunque la prima e più importante artefice dei metodi per il recupero dei soggetti portatori dì handicap. Da questo metodo, o teoria generale, è scaturito poi un metodo specifico per l’educazione di tutti i bambini delle scuole materne e di quelle elementari. Sia il metodo studiato a favore dei soggetti portatori di handicap. sia quello applicato a soggetti normali, costituiscono con Lei e dopo di Lei, un eccezionale punto dì riferimento per le scuole italiane. di altre nazioni e di altre culture. Jerome Bruner, davanti alla crisi della scuola americana, dopo aver espresso ampie critiche a John Dewey che aveva impostato le scuole dell’ordinamento scolastico americano, contrappone al pensiero del grande filosofo le intuizioni, le teorie e le applicazioni di Maria Montessori (7).

 Il secolo si chiude con un’altra grande donna e scienziata: Rita Levi Montalcinì. le sue ricerche sono state di grandissimo rilievo e dì somma importanza nel campo della medicina e della biologia ed hanno avuto un grandissimo riconoscimento da tutto il mondo accademico e da quello che si dedica alla lotta contro i mali dell’ organismo umano.

Se la Montessori si è rivolta alla ricerca di terapie per combattere i mali psichici, la Montalcini ha dedicato la sua vita alla ricerca di terapie per sconfiggere i mali fisici. Sia nella Montessori che nella Levi Montalcini c’è qualcosa di grande: gli aspetti femminili si sono fatti strada con la forza dell’animus, in un mondo pensato, organizzato e costruito tutto al maschile. I loro elementi psichici femminili hanno influito notevolmente nel determinare importantissimi mutamenti nel campo della scienza, della ricerca e degli studi antropologici.

 Nel mezzo del secolo c’è una terza grande donna da ricordare: Madre Teresa dì Calcutta. In lei è preminente soprattutto il sentimento, espressione propria dell’archetipo della Grande Madre, della soccorritrice, della sorella, della femminilità che guarisce, che allevia ad un tempo i tormenti del corpo e dell’anima. Il suo impegno sul piano sociale è stato cosi pieno di valori spirituali ed umani, da costituire un punto di riferimento per governanti, per donne che si sono votate alla cura degli infermi e per tutta l’umanità. La sua opera ha suscitato, anche in personalità di grande rilievo e di massima importanza, profonde riflessioni che hanno ispirato programmi volti al ritrovamento della spiritualità nascosta, appannata o perduta da parte delle generazioni attuali.

Queste donne hanno raggiunto alte mete nello sviluppo della propria persona, cogliendo nella loro femminilità quegli elementi psicologici necessari per affinare l’intuizione e per sviluppare la creatività su cui si è fondata la loro opera, trovando ad un tempo nel loro animo le energie indispensabili per combattere ciclopiche battaglie centro i mali psichici, fisici e spirituali dell’umanità. Se per Jung l’ultima tappa dello sviluppo psicologico della persona è quello che porta verso il processo di “individuazione” queste tre donne hanno trovato la loro strada, l’ hanno percorsa sino in fondo sviluppando, ognuna a suo modo, il proprio spirituale cammino, per lasciare all’umanità un’eredità ricca e straordinaria che continuerà a vivere a lungo nel tempo e, probabilmente, non verrà mai dimenticata.

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1) S. Freud, Tre saggi sulla teoria della sessualità (1905), Boringhieri, vol. 5^. IV op. o. 1970

2)   S. Freud, La questione della situazione analitica, Boringhieri, brine, voi. X, 1970

3)   E. Neumann, Gli stadi psicologici dello sviluppo femminile,  Marsilio, 1974

4)   C. G. Jung., L’io e l’inconscio e Psicologia dell’inconscio, Boringh. cit.. Torino. ‘973

5)   C. G. Jung, L’io e l‘inconscio, cit.

6)   E. Neumann, Gli stadi psicologi­ci, cit.

7)   J. Bruner. Dopo Dewey e Verso una teoria dell’istruzione. Armando. Roma, 1967

 

Alcune considerazioni su isteria e nevrosi ossessiva a partire da Freud e Lacan

Che relazione c’è tra nevrosi ossessiva e isteria?

Il fantasma principale comune alle nevrosi si riferisce al complesso di castrazione. Il mito freudiano dice che ciascuno ben presto si trova confrontato con la castrazione, e che la paura, il timore, il pensiero che ciò sia accaduto o possa accadere anche a lui può avere degli effetti, ad esempio l’angoscia. Nella nevrosi, mediante rimozione, questo si struttura in fantasma. In particolare, il fantasma di castrazione è fonte di angoscia per il nevrotico, ma anche riparo da una minaccia più grande, che sarebbe l’abbandonarsi al godimento, ciò che lo condurrebbe alla follia e all’annullamento. L’angoscia di castrazione sprofonda tuttavia il soggetto in uno stato di sofferenza. Nell’ossessivo l’angoscia viene spostata nel pensiero, nell’isteria viene convertita nel corpo (erotizzazione diffusa del corpo e inibizione della zona genitale). Per Lacan: “dal punto di vista del godimento, il tirarsi indietro dell’isterica e il dubbio dell’ossessivo hanno la stessa funzione”1. Per entrambi, il fantasma di castrazione difende dal desiderio che aprirebbe la strada a un godimento insostenibile, minaccioso.

L’isteria sembrerebbe presente già nei tempi antichi, se è vero che in alcuni papiri egizi di 4.000 anni fa è possibile rintracciare descrizioni di sintomi molto simili a quelli che oggi definiamo isterici. Per altro il concetto di isteria si è molto femminilizzato da Ippocrate in poi. L’etimologia di isteria rimanda al greco hysteron, che è l’utero. Ma, se non è sbagliato dire che l’isteria ha a che vedere con la femminilità, dobbiamo chiarire in che termini, dal momento che abbiamo anche casi di isteria maschile. Della nevrosi ossessiva sembra invece non esserci traccia prima dell’avvento della religione giudaico-cristiana. Ciò che chiamiamo “nevrosi ossessiva” deriva dal francese “nevrose obsessionelle”, traduzione che lo stesso Freud diede del termine tedesco Zwangsneurosen, che tuttavia letteralmente significa “nevrosi di costrizione”. Per Freud la disposizione alla nevrosi ossessiva o all’isteria dipenderebbe dall’organizzazione sessuale che verrebbe a fissarsi a un certo punto dello sviluppo. In particolare, la nevrosi ossessiva sarebbe lo “stadio evolutivo” immediatamente precedente l’isteria, “uno stadio che precede la configurazione definitiva, lo stadio in cui le pulsioni parziali già cooperano nella scelta dell’oggetto, e quest’ultimo già si contrappone alla propria persona come estranea, ma il primato delle zone genitali non è ancora stato instaurato. Le pulsioni parziali che dominano questa organizzazione pregenitale della vita sessuale sono piuttosto quelle erotico-anali e quelle sadiche”. E aggiunge che:

“Saremmo spinti a supporre che la disposizione all’isteria e alla nevrosi ossessiva, le due nevrosi di traslazione vere e proprie con formazione sintomatica precoce, risalga alle fasi più recenti dell’evoluzione libidica. Sennonché, a che punto si potrebbe qui trovare l’inibizione di sviluppo e, soprattutto, in cosa differirebbe la fase sulla quale si fonda la disposizione all’isteria? Per lungo tempo non è stato possibile apprendere nulla in proposito, e i primi tentativi da me intrapresi per decifrare queste due disposizioni – l’esempio per esempio che l’isteria dovesse essere condizionata, nell’esperienza infantile, dalla passività, la nevrosi ossessiva dall’attività – dovettero essere ben presto respinti perché errati.”2

Discorso nevrotico e sessuazione

Perché la nevrosi ossessiva è sul lato maschile mentre l’isteria è piuttosto sul lato femminile? Dice Melman:

“Quando la bambina capisce come vanno le cose, si ritiene vittima di un danno irreparabile, allora reclama. Il bambino si ritiene vittima di una malattia e d’altronde va dalla mamma a dire: “Guarda soffro di un’erezione!”. Il maschietto ha una sola preoccupazione: come sbarazzarsi del sesso? Dunque la relazione è fra qualcuno che lo reclama e un altro che non pensa che a sbarazzarsene. Bisogna ben dire che le nevrosi sono un tentativo, un mezzo per sbarazzarsi del sessuale. Credo però che questo quadro abbastanza semplice, non si ami troppo rappresentarlo per un gran numero di ragioni. Nella clinica esistono uomini isterici e donne ossessive. Il versante su cui ci si pone, il versante logico, non dipende necessariamente dall’anatomia, l’anatomia non fa il destino. Ciò che fa il destino nella sessuazione è da quale versante ci si mette, ed è certo che si possono avere delle donne sul versante uomo e degli uomini sul versante donna, senza per questo che il loro comportamento sessuale manifesti delle trasgressioni. Certo ci sono molti uomini isterici, ma naturalmente i casi più frequenti sono di donne. C’è anche qualche donna ossessiva. Ciò che possiamo sottolineare è che si possono vedere delle nevrosi ossessive complete in un bambino di otto anni. Tutto il sistema è lì. Mostra tutta la forza della struttura che si stabilisce nell’infanzia.”3

Come si diventa uomini? Come si diventa donne? E’ importante distinguere innanzitutto la genitalità dalla sessualità. Maschi e femmine sono ovviamente ben riconoscibili dalla nascita, e dobbiamo ben supporre che un soggetto possa situarsi solo da una parte o dall’altra. Ma come avviene che un individuo possa dirsi uomo o donna, e che ruolo gioca, se ha un ruolo, l’anatomia in tutto ciò? Nel primo dei tre saggi sulla teoria sessuale, affrontando la questione dell’omosessualità, Freud fa propria e rielabora la teoria della originaria disposizione bisessuale, sostenendo il primato della pulsione sull’oggetto. Di fatto, la (omo)sessualità non può darsi come dato innato, né acquisito. Piuttosto secondo Freud, si tratta di “prendere in considerazione una predisposizione bisessuale”4. L’oggetto non sarebbe poi nemmeno così importante, dal momento che non è quello il fine della pulsione, ma solo ciò cui la pulsione si lega: “Come risultato generale notiamo che la specie e il valore dell’oggetto sessuale passano in secondo piano. Nella pulsione sessuale l’elemento essenziale e costante è qualcos’altro.” Freud trae le conseguenze del suo discorso quando arriva a dire il bambino alla nascita si trova nella condizione di “perverso polimorfo”, cioè potenzialmente in grado di assumere qualsiasi posizione nel discorso, rispetto al desiderio dell’Altro. La seduzione mostrerebbe bene questa disposizione infantile, perché a questa età gli argini psichici (disgusto, pudore e la morale) non sono ancora conosciuti. “La seduzione presenta precocemente al bambino l’oggetto sessuale, del quale la pulsione sessuale infantile da principio non dimostra avere alcun bisogno”5.

L’anatomia non è il destino, dunque, ma certo rappresenta per Freud un supporto immaginario consistente per il gioco di identificazioni in cui è preso il soggetto. Ipotizzare una predisposizione bisessuale ha permesso di rovesciare le questioni e di legarle alla clinica. Inoltre, ha permesso a Freud di fare alcune importanti distinzioni tra le antinomiemaschio/femmina, maschile/femminile, attivo/passivo, uomo/donna. Maschio e femmina indicano semplicemente il dato biologico, ciò che appare. Dato che non costituisce il destino dell’individuo, ma certamente qualcosa con cui dovrà confrontarsi. Spostare la questione dal biologico allo psichico non risolve le aporie, infatti anche le categorie di maschile e femminile si mostrano quantomeno lacunose. Se nei tre saggi Freud scriveva:

“La disposizione al maschile e al femminile sono riconoscibili dall’età infantile, prima della netta separazione che avviene con la pubertà. Lo sviluppo delle inibizioni della sessualità incontra minor resistenza e avviene prima nella femmina; l’inclinazione alla rimozione sessuale è in genere maggiore; le pulsioni parziali prediligono la forma passiva […] Con riguardo alle manifestazioni sessuali autoerotiche e masturbatorie, si potrebbe affermare che la sessualità delle bambine ha un carattere assolutamente maschile. Anzi, se si sapesse dare ai concetti “maschile e femminile” un contenuto più determinato, si potrebbe anche sostenere la tesi che la libido è, come regola e come legge, di natura maschile, sia che si presenti nell’uomo o nella donna e a prescindere dal suo oggetto, sia quest’ultimo uomo o donna.”6

ora, alla luce della stessa teoria della bisessualità, è costretto a rimetterne in discussione i termini:

“tutti gli esseri umani, in conseguenza della loro disposizione bisessuale, nonché della trasmissione ereditaria incrociata, uniscono in sé caratteri virili femminili, cosicché la virilità e la femminilità pure rimangono costruzioni teoriche dal contenuto indeterminato”7

Non solo, ma se la sessualità non è riducibile all’anatomia, alla biologia dei sessi, all’immaginario delle forme, allora maschile e femminile non coincideranno neanche con attivo e passivo. Anzi, proprio seguendo la teoria della bisessualità, ciascun individuo, maschio o femmina, potrà occupare delle posizioni attive o passive. Ad esempio, è ciò che si verifica nell’Edipo, dove “il maschio vuole soppiantare la madre come oggetto d’amore del padre, ed è ciò che noi chiamiamo impostazione femminea.”8

Alcune difficoltà in Freud sono dovute alla confusione tra pene e fallo. Se ci limitiamo a considerare il pene come organo e non come significante della mancanza e della differenza (cioè fallo), rischiamo di incappare in grosse difficoltà, mano a mano che affrontiamo la questione della sessualità. La sessualità esprime in definitiva una modalità di relazione con l’Altro. Quando quest’Altro è espunto, ci si relaziona con l’altro, cioè col simile. Ma un simile è tale in quanto non fa differenza, ed è qui secondo me una delle questioni dell’omosessualità. E’ appunto il tentativo di cancellare le differenze, e non il rapporto al pene in quanto oggetto anatomico. Oggetto che per altro è mancante nella bambina solo come supposizione, dunque a livello immaginario, non reale.

Come avviene secondo Freud questo ingresso nella sessualità? Per Freud il bambino è alla nascita potenzialmente perverso polimorfo, cioè non ha un oggetto sessuale definito, questo oggetto dipenderà da come si organizzerà rispetto ad alcuni passaggi fondamentali. Freud ha desunto dalla sua esperienza clinica con adulti una serie di fasi dello sviluppo sessuale del bambino, andando a rintracciare in ogni fase gli oggetti parziali su cui si appunta la libido e che permettono alla grammatica delle pulsioni di declinarsi. In particolare, ha individuato nella fase fallica una tappa cruciale per la definizione sessuale del soggetto. Che si tratti di un bambino o di una bambina, poco importa. Entrambi saranno chiamati a confrontarsi con la castrazione. Con una precisazione: “Mentre il complesso edipico del bambino crolla a causa del complesso di evirazione, il complesso edipico della bambina è reso possibile e introdotto dal complesso di evirazione”.9 Nel maschio la zona erogena è sempre la stessa: il glande. Per la bambina è inizialmente il clitoride. Nella pubertà per il maschio vi è un assalto della libido, per le donne una rimozione che colpisce soprattutto il clitoride, cioè una rimozione della vita sessuale maschile. Il cambio di zona direttiva è compiuto col passaggio dell’eccitabilità erogena dal clitoride alla vagina. “Per diventare donna è necessaria una nuova rimozione la quale annulla un elemento di mascolinità infantile e prepara la donna al cambiamento della zona genitale direttiva”. In questo cambiamento come nel sopravvento puberale della rimozione si trovano le condizioni principali del fatto che la donna sia soggetta all’isteria.

Attribuendo così tanta importanza a ciò che appare alla vista, Freud ha dunque posto particolare importanza alle immagini come organizzatrici della sessualità, che dunque procede in larga parte secondo un processo di identificazione. La formula della sessualità in Freud è rintracciabile in ciò che lega un soggetto all’oggetto che gli consente di raggiungere la meta della pulsione. Il soggetto è dunque già barrato, in quanto attraversato dalla pulsione, ed è in rapporto all’oggetto.

Con Lacan le questioni prendono una piega diversa. Lacan riprende la questione della castrazione e prova a darne una formulazione logica che tenga anche conto dei tre registri simbolico/immaginario/reale, distinguendo il piano simbolico del fallo da quello immaginario del pene. Che il pene sia l’immagine della differenza non toglie che a livello simbolico, inconscio, non funzioni come significante, ma non è scontato. Dire che l’anatomia non è il destino significa innanzitutto rilevare le difficoltà che si incontrano nel definire l’appartenenza sessuale, dal momento che il pene marca la differenza tra un maschio e una femmina, ma non basta a fare un uomo. Significa rilevare le impasse di un individuo nell’inscrivere la propria sessualità in uno dei due campi, a dispetto del dato biologico. Come sappiamo non c’è simmetria tra maschile e femminile. Non c’è simmetria perché il pene marca la differenza tra i sessi, e sta solo da una parte. Ma come può, il pene, diventare significante della differenza, della mancanza? Il fallo (simbolico) orienta il desiderio e dunque fissa anche dei limiti rispetto alla (dis)posizione perversa polimorfa del bambino. Per tutti la sessualità ruota intorno alla questione fallica: questo ci dice Lacan, che traduce questa logica in linguaggio matematico, dove il “tutti” viene espresso da un quantificatore universale (?) e pone la condizione, seguendo il principio di Goedel, che questo insieme possa dirsi consistente a condizione che ci sia un “uno” che non ne fa parte.

Per Lacan il modo in cui un parlessere si pone circa la castrazione costituisce il processo di sessuazione: la sessuazione “designa il modo in cui, nell’inconscio, i due sessi si riconoscono e si differenziano”10. Abbiamo visto che per Freud la castrazione avviene nella fase del primato del fallo. E’ l’esperienza della perdita più significativa, poiché avviene per l’irrompere sulla scena del padre, che rompe il legame a due madre-figlio. Per la bambina il complesso di castrazione porta ad un’invidia del pene, che poi si declina come desiderio di avere un bambino, ed è ciò che le porta a scegliere il padre come oggetto d’amore, orientandola verso l’eterosessualità. Per entrambi comunque il complesso di castrazione costituisce “la roccia su cui si frange l’analisi” e ciò che potrà costituire un limite nelle successive relazioni.

Lacan pone la questione in maniera diversa, lungo i tre registri del reale/simbolico/immaginario. In un primo tempo, sia il bambino che la bambina vorrebbero essere il fallo della madre, cioè l’oggetto del suo desiderio. Questo rapporto viene successivamente segnato dall’interdizione del padre simbolico, la cui legge deve essere però essere sostenuta dal discorso della madre, essendo per altro indirizzata non solo al bambino ma anche ad essa. Nel terzo tempo si riconosce il padre reale, colui che è supposto averlo, e colui che fornisce il supporto all’identificazione del bambino e mostra alla bambina da che parte volgersi per trovare il fallo.

“La castrazione, che separa dal corpo il fallo, trasforma nello stesso tempo quest’ultimo nell’oggetto del desiderio. […] In questo modo essa regola le modalità del godimento: autorizza e addirittura impone il godimento di un altro corpo (godimento fallico), pur ponendo ogni ostacolo al fine di evitare che l’incontro sessuale possa mai essere una unificazione.”11

La paura della castrazione, con cui nel maschio si chiude l’Edipo, provoca la perdita definitiva dell’oggetto parziale, l’oggetto a; la relazione biunivoca che il soggetto della castrazione intratterrà con l’oggetto sarà descritta dal mathema del fantasma: $ ? a.

L’uomo è fallico e dunque soggetto alla castrazione. Il suo godimento è fallico e vi accede con la mediazione del fantasma ($ <> a). La donna è non-tutta e accede ad un godimento supplementare, non sostenuto da alcun oggetto. La donna non è tutta castrata: non manca di niente e non è a rischio di castrazione, ma come essere parlante non può che esserlo. Un fantasma di castrazione può persistere, un sentire che le sia stato sottratto o non dato qualcosa.

Guardando lo schema, a sinistra tutti sono sottomessi alla castrazione, a patto che ce ne sia uno che non lo sia, e che da consistenza all’insieme. C’è un Padre, il padre morto, la cui legge è accettata dagli altri, che si riuniscono nel suo nome e in questo modo si riconoscono. Il Nome del Padre introduce lo zero, cioè rende numerabile una serie. Fonda la dinastia.

A destra, invece, non tutti i parlesseri sono sottomessi alla castrazione e non esiste un parlessere non soggetto alla castrazione. A differenza che nell’uomo, in cui non tutti gli individui sono soggetti alla castrazione, e solo uno non vi è soggetto, qui non è quantificabile quanti non lo siano. Cioè più di uno sono i parlesseri che non si sottomettono alla legge fallica, dunque non c’è La donna che si distingue in quanto tale, dunque non c’è il Nome della Madre. Non si trasmette il nome della Madre, La donna non esiste.

Come può accorgersi il soggetto che c’è sempre dell’Altro? Accettando la castrazione, cioè riconoscendo di non poter essere il fallo, né di averlo mai veramente. Lo dice Freud, che si tratti di un bambino o di una bambina, poco importa. Entrambi sono chiamati a confrontarsi con la castrazione! E da come ciascuno si porrà rispetto alla castrazione, dipenderà quella che Lacan chiama sessuazione. E’ anche per riprendere la teoria della originaria disposizione bisessuale che Lacan disegna le due tavole, che rappresentano i registri maschile e femminile, entro cui i parlesseri sono chiamati a situarsi. Parlesseri, indicati con una X, dunque non maschi o femmine, non già uomini o donne. Per ciascuno vi è la possibilità di situarsi in uno dei due registri, ma ciascuno è chiamato a compiere questo passo. La clinica mostra bene gli effetti dei tentativi fatti per non inscriversi da nessuna delle due parti: rimozione, diniego, forclusione, ovvero nevrosi, perversione e psicosi. La castrazione è infatti una perdita immaginaria, ma di fatto è ciò che da accesso al simbolico, ciò che fa parlare il soggetto. Allo stesso modo, l’ inscriversi in uno dei due registri delle tavole della sessuazione, non è che una perdita immaginaria per il parlessere (perdita di totipotenzialità, di indistinzione originaria), che solo a seguito della sessuazione potrà invece sostenere, nel simbolico, posizioni maschili e femminili. Ma come si traduce la castrazione? Significa che l’uomo non è il fallo (come invece vorrebbe essere il bambino per la madre), e ce l’ha solo immaginariamente. La donna invece non ce l’ha, ma può identificarsi lei stessa con l’oggetto del desiderio dell’uomo, e dunque esserlo. E aggiunge Lacan, può esserlo solo a patto di non averlo. Significa che ciascun parlessere, essendo preso nel linguaggio, non può dire tutto, non può dire ciò che vuole, non può controllare la parole. La castrazione è prodotta dal solo fatto di doversi inscrivere nel linguaggio: è prodotta dal solo fatto di dover parlare! Ma così come non si può mai arrivare a dire tutto, così non si può arrivare ad un oggetto sessuale totale. Si può solo “assumere la castrazione” e cominciare a parlare.

Posta la castrazione, il soggetto può infatti prendere due strade. Può temerla, e in questo modo rimanere in una posizione di obbedienza, rivalità, ma in fondo sempre di profonda dipendenza rispetto al padre. Oppure può assumerla, come mancanza, e farne un punto di partenza per cercare di orientare il proprio desiderio altrove rispetto all’ideale paterno. Della sessualità di un soggetto non ci informa dunque solo il tipo di scelta oggettuale, ma soprattutto la relazione che il soggetto intrattiene con esso, la “grammatica” delle pulsioni. La sessualità esprime in definitiva una modalità di relazione con l’Altro. Da che parte si pone l’ossessivo? E’ in posizione maschile, ma non vuole occuparla. Per difendersi può comportarsi come se fosse a destra (nelle tavole della sessuazione), come nella posizione femminile, per non assumere la soggettività. Però non è in posizione femminile, non si fa oggetto, anzi spesso è preoccupato dal poter essere omosessuale. Al contrario l’isterica si colloca nella parte destra; è divisa tra i due godimenti, “tiranneggiata dalle due frecce”12, e trova fondamento e limite solo se “fa” l’uomo. Mantiene un rapporto con il fallo, anche se per lei è lontano; può ad esempio identificarsi ad un significante fallico ed essere nella rappresentazione. È da notare che “se fossimo invece in un caso di psicosi, in riferimento al fallo non ci sarebbe freccia, sarebbe tagliato il rapporto con il fallo, e la paziente sarebbe soltanto tirata verso S(A)/”.13

1 L’isteria in 50 citazioni tratte da scritti e seminari di Jacques Lacan, http://www.associazionesalus.it/Lacan/lacan_50.pdf

2 Freud S. (1913), La disposizione alla nevrosi ossessiva. Opere, Vol. 7, p.237

3 Melman C. (2001), La nevrosi ossessiva, http://www.lacanlab.it/clinica/articolo.php?id=18

4 Freud S. (1905), Tre saggi sulla teoria sessuale, Opere, Vol. 4,p.459

5 Ibidem, p. 500

6 Ibidem, p.525

7 Freud S. (1925), Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Opere, vol. 10, p. 217

8 Ibidem, p. 219

9 Ibidem, p. 215

10 Chemama R., Vandermersch B. (1998), Dizionario di Psicanalisi, alla voce: Sessuazione

11 Ibidem, p. 307

12 Martine Lerude, intervento a Torino in occasione della giornata di studio “Cosa intendiamo per sessualità in psicoanalisi?”, sabato 7 giugno 2008

13 Ibidem

 

The end – The Doors

The End – Los Angeles, California 21 Agosto 1966

The End è il brano con cui in genere i Doors chiudono i loro spettacoli. Jim è solito aggiungere frammenti poetici sempre diversi. Stasera Morrison afferra con rabbia l’asta del microfono. La testa è reclinata all’indietro, gli occhi sono chiusi. La sua voce è profonda e insinuante.

A un tratto apre gli occhi e urla: ” PADRE TI VOGLIO UCCIDERE, MADRE TI VOGLIO SCOPARE“.

In quel periodo Morrison si è appassionato agli scritti di Nietzsche su L’Edipo Re, la tragedia di Sofocle. Sta studiando il complesso di Edipo e quello di Elettra, di cui parla spesso con un amico, un professore di Psicologia. E’ da queste letture che si ispirano le parole pronunciate sul palco. Lo spiega lui stesso: “UCCIDI TUO PADRE VUOL DIRE CANCELLA TUTTE LE IDEE CHE TI SONO STATE INCULCATE MA NON TI APPARTENGONO. SCOPA TUA MADRE SIGNIFICA RISCOPRI L’ESSENZA, LA NATURA, LA REALTA’: SE VUOI PUOI RICONOSCERLA, AFFERRALA.”


Sigmund Freud: nasceva oggi, 157 anni fa.

La legge proibisce solo ciò che gli uomini farebbero sotto l’influsso di alcuni loro istinti. Ciò che la natura stessa proibisce e punisce non ha bisogno di essere proibito e punito dalla legge.

Sigmund Freud, “Totem e tabù”

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Letteratura e… eros: La critica sessuale e omosessuale

L’interesse per la sessualità dal punto di vista critico diventa importante in letteratura a partire dall’opera di Freud (1856-1939), il padre della psicanalisi. Riducendo all’osso le sue teorie, si può dire che l’aver individuato la forza della libido come principale motore della vita ha provocato un interesse particolare per la sfera della sessualità nell’uomo, soprattutto nei suoi aspetti normalmente censurati: sessualità nei bambini, omosessualità, desideri illeciti, ecc. La scoperta dell’inconscio e dei suoi meccanismi (censura, transfert, ecc) ha aperto così un enorme campo d’indagine per la psicologia e la medicina, ma ciò è vero anche per il campo letterario: dallo studio biografico degli autori, all’analisi dei rapporti tra i personaggi, all’interpretazione simbolica degli elementi testuali, si può dire che dopo Freud non esista critica che non faccia riferimento – diretto o indiretto -, anche solo per opposizione, alla sorprendente opera di Freud. Lo stesso Freud ha aperto la strada all’interpretazione psicanalitica in letteratura, con un’analisi del racconto tedesco Il mago sabbiolino [Der Sandmann, 1816] di E. T. A. Hoffmann, nel suo saggio del 1919 Il perturbante [Das Unheimlich]. Egli ha anche analizzato alcuni miti, primo fra tutti quello di Edipo, dandone la famosa interpretazione secondo quello che è passato alla storia come il complesso di Edipo.

La fortuna della critica letteraria di stampo freudiano ha dato vita a numerose scuole e numerose tendenze, di cui sarebbe impossibile dare un’idea in un breve articolo come questo. Prima di passare oltre, tuttavia, vogliamo dare qui di seguito un esempio di come funzioni la critica “freudiana”… applicata alla favola di Cappuccetto Rosso (in questo caso si tratta del lavoro di Erich Fromm, che comunque si discosta dalle tesi di Freud per molti aspetti).

     La maggior parte del simbolismo contenuto in questa favola può essere compreso senza difficoltà. Il cappuccetto di velluto rosso è un simbolo delle mestruazioni. La ragazzina di cui ascoltiamo le avventure è diventata una donna matura e si trova ora di fronte al problema del sesso.

     L’ammonimento di non allontanarsi dal sentiero per non cadere e rompere la bottiglia è un chiaro avvertimento contro i pericoli del sesso e contro quelli di perdere la propria verginità.

[Erich Fromm, Il linguaggio dimenticato. La natura dei miti e dei sogni, Bompiani, 1994, p. 228. Ed. orig. The Forgotten Language, 1951]

Questo esempio è interessante sotto più aspetti: mostra chiaramente l’orientamento freudiano di interpretazione, non solo di testi letterari, ma anche di miti e sogni; si applica anche alla tradizione popolare, orale, come quella delle favole per bambini. Questo perché si avvale di elementi critici che trovano posto nel bagaglio culturale collettivo.

L’interpretazione freudiana della letteratura ha avuto molto successo in epoca moderna anche da parte di tutti i movimenti di rivendicazione come il femminismo (soprattutto anglo-americano e francese) e, più di recente, i movimenti gay. Per le femministe, la teoria freudiana ha aperto la strada all’interpretazione di numerosi testi (in alcuni casi dell’intera tradizione letteraria mondiale), sia scritti da uomini che scritti da donne, come una prova di subordinazione della donna ad una società fondamentalmente maschilista. È nata così tutta una serie di scuole di critica letteraria di stampo femminista. Ovviamente, tra le donne che per prime si sono interessate a problematiche sociali e psicologiche del genere, si poneva contemporaneamente il doppio problema della scrittura al femminile di fronte ad una tradizione di scrittori (quasi) esclusivamente maschile, e quello dell’interpretazione della suddetta tradizione con gli occhi e la sensibilità di una donna, cosciente della propria diversità rispetto alla tradizione, anch’essa esclusivamente maschile, della critica letteraria.

Allo stesso modo, la critica omosessuale nasce dall’opera di scrittori che, tra le righe, sotto la censura, hanno cercato di aprire alcune strade chiuse dalla mentalità sociale. Il pregiudizio sulle realtà sessuali diverse è stato sempre molto forte negli ultimi secoli. Ma accanto al tentativo di creare una letteratura aperta a certe problematiche, negli ultimi decenni è nato anche un tipo di critica attenta all’elemento omosessuale che, proprio come la critica femminista, si è posto il problema di considerare sotto una nuova luce gli scrittori omosessuali e si è posta il problema di costituire una critica omosessuale. Per la donna lesbica, due volte “censurata” per la sua natura prima femminile e poi omosessuale, questo ha significato porsi il problema della scrittura e, più in generale, della vita, da un punto di vista che prescinde dall’uomo, dalla cultura maschile. Nel suo importante saggio del 1929, A room of one’s own [Una stanza per sé], Virginia Woolf prende in considerazione il primo romanzo di una scrittrice che, ai suoi occhi, pone il lettore di fronte ad un legame lesbico, e afferma:

“Chloe amava Olivia,” leggo. E per la prima volta considero quale immenso cambiamento c’è qui. Chloe amava Olivia forse per la prima volta nella letteratura. […] Sono ora e per sempre madri e figlie. Ma quasi senza eccezione [le donne] sono sempre rappresentate nei loro rapporti con gli uomini. È strano pensare che tutte le grandi scrittrici di romanzi sono, fino all’età di Jane Austin, non soltanto viste con gli occhi dell’altro sesso, ma anche solo in relazione all’altro sesso.

 [Tradotto da: Virginia Woolf, A room of one’s own, The Hogarth Press, London, 1949, pp. 123-124]

Nei paesi nordeuropei e anglosassoni esistono anche delle vere e proprie case editrici gay, che pubblicano non solo opere di scrittori gay o opere attinenti all’omosessualità, ma anche compendi sui diritti gay, ecc. In Italia questo fenomeno è piuttosto nuovo, ma si registra già la nascita di case editrici quali Il dito e la luna, Zoe, Edizioni Libreria Croce ed Enola.


Prendimi l’anima

Goditi Prendimi l’anima on line

 

La vicenda di Sabina Spielrein è nota: nel 1977, a Ginevra, negli scantinati del Palais Wilson, vecchia sede dell’Istituto di Psicologia svizzero, venne casualmente trovata la corrispondenza originale tra Jung, Freud e Sabina Spielrein. Si scoprì che Sabina Spielrein, una ragazza ebrea di origine russa, era stata la prima paziente, affetta da una grave forma di isteria, curata e guarita con successo a Zurigo dal giovane Jung col metodo freudiano. Ma si scoprì anche che durante la terapia Sabina si era perdutamente innamorata del suo medico.

USCITA CINEMA: 17/01/2003

GENERE: Drammatico

REGIA: Roberto Faenza

SCENEGGIATURA: Roberto Faenza, Hugh Fleetwood, Gianni Arduini, Alessandro Defilippi, Elda Ferri, Giampiero Rigosi

ATTORI:

Iain Glen, Emilia Fox, Craig Ferguson, Caroline Ducey, Jane Alexander (II), Michele Melega, Daria Galluccio, Joanna David

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Maurizio Calvesi

MONTAGGIO: Massimo Fiocchi

MUSICHE: Andrea Guerra

PRODUZIONE: Jean Vigò Italia, Les Films Du Centaure

DISTRIBUZIONE: Medusa Film

PAESE: Italia 2002

DURATA: 90 Min

FORMATO: Colore

E’ la storia vera di un caso clinico quella raccontata nel nuovo film di Roberto Faenza dal titolo “Prendimi l’anima”, una storia che suscita da circa 35 anni un notevole interesse sia tra gli studiosi di psicoanalisi che tra i curiosi ammiratori di Freud e del suo più valido pupillo, Carl Gustav Jung. La rivendicazione della paternità del ritrovamento e della pubblicazione degli scritti che hanno dato vita a questo racconto e soprattutto della divulgazione a mezzo stampa sono state al centro di numerose polemiche ed aspri conflitti, non ultimo quello tra Faenza e Mario Carotenuto, il primo in Italia a pubblicare il carteggio sulla vicenda Spielrein, e che pretendeva una partecipazione attiva alla lavorazione del film.

Nel 1977, nella vecchia sede dell’Istituto di Psicologia svizzero di Ginevra, viene rinvenuto casualmente un carteggio, risalente all’inizio del secolo scorso, consistente in una fitta corrispondenza epistolare tra Jung, Freud e Sabina Spielrein, una ragazza ebrea di origine russa affetta da una grave forma di schizofrenìa. Inoltre, a svelare i particolari di tutta la storia, contribuì in larga misura una parte del diario segreto, ritrovato insieme al carteggio, che Sabina teneva sin da quando si era ammalata a causa dello shock causatole dalla morte della sorellina. Da questi scritti venne a galla la travolgente storia d’amore che Jung (Iain Glen) e Sabina (Emilia Fox) ebbero (e non fu l’unica scappatella di Jung a quanto pare) durante il periodo in cui lei era in cura da lui a Zurigo e che fu tenuta nascosta per evitare uno scandalo visto il matrimonio che legava Jung alla ricca ed affascinante Emma Rauschenbach (Jane Alexander).

Quello che in verità sconvolse l’opinione pubblica fu soprattutto la tacita approvazione di Freud alla tresca. Una grave macchia professionale per i due luminari rimasta segreta per diversi decenni ma che è venuta fuori nonostante le forti opposizioni che gli eredi dei due colossi della psicoterapia fecero prima della pubblicazione del tutto. Due gravi mancanze quelle di Jung e Freud che vennero fuori quando ormai si pensava che tutto fosse stato detto e scritto su di loro. Era la prima volta che Jung usava su un paziente le tecniche insegnategli dal maestro Freud, ma si sa, quando si deve far i conti con i sentimenti non sempre tutto fila liscio.

L’amore viscerale e devastante tra i due finisce così quasi con uno scambio di ruoli, lei si laurea e diviene una brillante psicologa-insegnante in una scuola materna, meritevole di aver portato all’epoca numerose innovazioni ed aperto nuovi orizzonti nella psicologia infantile. Una scelta quella di lasciar partire Sabina che si rivelò per Jung più dannosa che altro; solo, infelice e cosciente di aver perso il più grande amore della sua vita, lascia lo stesso andar via Sabina affidandole la sua anima, come del resto aveva fatto lei quando si erano conosciuti, sicuro che nessuno avrebbe potuto custodirla più gelosamente di lei.

L’intera storia è narrata dalla voce fuori campo di Mariè (Caroline Ducey), una studentessa di origini russe che porta lo stesso cognome di Sabina e che, anche per questo è decisa a scoprire ogni cosa sulla vita di una sua probabile antenata. Personaggio realmente esistito quello di Mariè e che, con l’aiuto di un professore universitario (Craig Ferguson), trova il diario ed inizia ad approfondire il tutto. Ottima interpretazione degli attori e discreta la regia di Faenza non senza vistosi buchi di sceneggiatura e disastrose lacune nei dialoghi. Troppo sbrigativa a mio avviso la parte finale della Spielrein insegnante e psicologa; ottimi i costumi anche se a volte le ricostruzioni scenografiche sono scadenti e poco credibili. Tutto sommato il film, visto il soggetto piuttosto interessante, risulta ugualmente godibile ed apprezzabile dal punto di vista storico, se non altro per gli oltre vent’anni che Faenza ha dedicato alle indagini su questa romantica ma triste storia.


L’amore carnale nel Medioevo

Nella storiografia divulgativa , quella scritta da “storici” amateurs, ricorre un buffo fenomeno che gli studiosi di professione ben conoscono: la frequente retrodatazione di usi e di tradizioni che appartengono al passato più o meno prossimo e che vengono presentati, e in genere entrano nell’immaginario collettivo, come ben più antichi di quanto non siano. Concorre a configurare questo bizzarro effetto deformante, una sorta di superstizione progressista: s’immagina la storia  come la frequenza di eventi, istituzioni e strutture, in costante evoluzione positiva, in progresso; ed è quindi ovvio, se ne deduce, che l’oggi sia migliore dello ieri e che il domani sia ancora migliore dell’oggi.

In questi ultimi anni, per la verità, tale beata illusione è stata messa a dura prova, e forse nessuno  l’adotterebbe per le cose contemporanee.

Ma sopravvive per il passato: difatti si parla di un medioevo nel quale si bruciavano le streghe, che invece poverine andavano piuttosto con i loro roghi a illuminare il già “luminoso” Rinascimento, perché nel “buio Medioevo” erano quasi sconosciute. Oppure ci si immagina l’aristocrazia feudale nei secoli Dodicesimo e Tredicesimo come fatta tutta di signorotti a immagine del manzoniano don Rodrigo, la cui nobiliare prepotenza era, invece, del tutto seicentesca, e quattro cinque-secoli prima nessuno l’avrebbe tollerata.

Così accade quando si immaginano i costumi sessuali. La pruderie ottocentesca discenderebbe da casto e represso Medioevo, in un rassicurante continuismo che solo di recente avrebbe lasciato il passo a una crescente libertà sessuale. Inutile dire che così non era: tra il Medioevo e il casto romanticismo si è incuneata la cultura libertina, che dà dei punti alle nostre fantasie più osées; ma  che a sua volta, guarda caso, aveva nel medioevo molti più modelli di riferimento di quanti non ci aspetteremmo.

Medioevo casto e represso. È uno dei più radicati tra i nostri luoghi comuni; come quello di un medioevo igienicamente poco raccomandabile, ad esempio. Errore. La nostra età di mezzo pullulava di “bagni” e di “stufe”, in parte ereditate dall’età romana – ma anche da certe tradizioni barbariche ad esempio dal bagno di vapore turcomongolo – , in parte reimportate attraverso il mondo musulmano, a sua volta erede della tradizione bizantina. E nei bagni non ci si limitava a lavarsi: “stufa” era sinonimo di bordello. D’altro canto, lo spettacolo della nudità, aborrito dalla riforma protestante in poi – era nei secoli di mezzo alquanto comune e consueto.

E allora, il Medioevo mistico, innamorato della Vergine Maria e per il resto tutto onore e gelosia, nel quale circolavano congegni come le cinture di castità? L’amore mistico e spirituale, quello rivolto alla Madonna e passato poi, attraverso trovatori , trovieri e Minnesänger all’amor cortese e al culto della “donna angelica”, costituiva senza dubbio una grande, etica ed estetica. Ma c’era anche ben altro.

L’amore fatale, l’amore-passione travolgente e inestinguibile è, secondo un ormai classico studio di Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident (1939), un’invenzione dell’occidente medievale, i grandi modelli del quale sono un romanzesco (Tristano e Isotta) e uno storico (Abelardo ed Eloisa).

Jack Goody (il furto della storia, Feltrinelli 2006) ha obiettato che le cose non stanno proprio così:  e che anche l’Antico Egitto, poi almeno India, Cina e Giappone la sapessero lunga al riguardo.

Certo comunque, il medioevo conosceva bene la lussuria, che Dante tratta come un grande peccato, (il più lieve tuttavia tra quelli mortali) e ci mostra condannata nell’Inferno.

Ma eccoci al punto: la poesia cavalleresca e più tardi quella lirica e la novellistica, al pari magari di certe dissimulate forme d’arte plasticofigurativa, sono meno molto amare di quanto siamo abituati a pensare di esempi d’amore fisico anche alquanto spinto: al limite, non di rado, quel che per noi sarebbe l’erotismo se non addirittura la pornografia.

Il bel libro recente di Florence Colin-Goguel, L’image de l’Amour charnel au Moyen Âge  (Seuil 2008, prefazione di Michel Pastoureau) ci dà ampia materia di modificare a proposito del nostro medioevo, parecchie idées reçues che pigramente ci portiamo dietro. Zavorrato dall’austera continenza d’origine paolina e poi ascetica, ma insidiato non solo dall’eredità erotica della cultura latina bensì anche da certi modelli biblici ( il Cantico dei Cantici… ), il Medioevo occidentale ha coltivato un interesse e una propensione per l’amore fisico spesso sconfinato – come nella tradizione goliardica – in forme grottesche, dissacratorie e paradossali, ma alimentato anche da una raffinata tensione intellettuale che si sfogava perfino in un accurata trattatistica e raggiungeva, invadendola, perfino la teologia morale.

Tempo di gelosia e di segregazione, il Medioevo era anche età di società di soli uomini e di donne sole, dove rapporti omosessuali e autoerotismo avevano modo di espandersi.

Dietro le stesse tradizioni cavalleresche e monastiche, chiericali e universitarie, si avverte spesso, e nemmeno troppo nascosto, il brivido dell’androginia e dell’eros “alternativo”. Gli stessi cacciatori d’una “repressione della donna” in età medievale avrebbero modo di ricredersi, quanto meno studiando la società aristocratica. In pieno dodicesimo secolo, corti come quella di Eleonora duchessa di Aquitana (la madre di Riccardo cuor di Leone) erano luoghi nei quali si praticava e si teorizzava l’adulterio, mentre più tardi, nelle società mercantili l’uso delle more delle russe e delle circasse tenute come schiave domestiche avrebbe diffuso forme di poligamia pratica e popolato il mondo di bastardi: che sovente avevano anzi un loro ruolo e perfino araldico riconosciuto.

Scorrendo le immagini e le pagine proposte della colin-Goguel, allieva di Le Goff e di Chastel, si resta addirittura stupiti nel constatare come dalla musica ai tornei, dai giochi alle passeggiate in giardino, dagli usi enogastronomici alle stesse metafore religiose, il medioevo fosse pervaso di erotismo e di attrazione carnale . La stessa eresia catara, che proclamava come il massimo peccato contro Dio fosse la riproduzione, che perpetuava la schiavitù dello spirito entro la prigione carnale, era poi molto meno severa nei confronti delle forme di erotismo che contassero dispersione del seme e non dessero quindi frutti. E questa considerazione attenua di molto lo stupore di qualcuno, allorché constata quanto il catarismo fosse diffuso in contrade gioiose come la dolce Provenza. Per tacere dei frequenti coiti diabolici. Immaginari, d’accordo, anzi illusori. Ma dopo il dottor Freud, la sappiamo lunga al riguardo.


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Il modello dell’eterogeneità e dell’asservimento. Freud.

Qualcosa di analogo troviamo nel progetto psicoanalitico freudiano, dove il movimento pulsionale dell’uomo è visto come del tutto autonomo e svincolato dalla ragione, la quale potrà – tutt’al più – favorire il soddisfacimento delle pulsioni, e soprattutto evitare ad esse le più gravi frustrazioni (ma anche trovare giustificazioni alle loro strategie): ma sempre in funzione di servitrice del loro autonomo orientamento, e non di guida che le persuade.


Il modello dell’eterogeneità e dell’asservimento. Hume.

La terza impostazione del tema ragione/passione vede protagonisti, principalmente, Hume e Freud.

 Hume.

Con David Hume emerge una concezione della passione, secondo cui essa è totalmente sottratta ad ogni rapporto diretto con la ragione. Sulle passioni sono efficaci solo altre passioni, così come i ragionamenti possono essere confermati o smentiti solo da altri ragionamenti. Non solo la ragione è impotente sul dinamismo delle passioni, ma anzi, essa «è, e deve solo essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire ad esse. In altri termini, le passioni avrebbero una dinamica parallela a quella razionale, e la ragione potrebbe solo fornire ad esse una chiarificazione riguardante la natura e le circostanze delle situazioni in cui esse si muovono.


Il contributo della Klein alla comprensione della passione.

 Una nota allieva di Freud – Melania Klein, la prima psicoanalista dei bambini – ci può aiutare a capire la differenza che c’è tra passione e sentimento. Secondo la Klein, il lavoro dell’educatore, ma anche quello del terapeuta, devono riconoscere come propria meta lo sviluppo, nel ragazzo, della capacità di amare le persone, e non solo di reagire a stimoli emotivi di cui le persone siano fonte.

Almeno a tratti, la Klein presenta la “coscienza morale” (Gewissen) come un Super-Io evoluto, che educa l’Io ad un “atteggiamento etico” – coincidente, ci sembra, con l’affermarsi del “principio di realtà”. «Il Super-Io» – scrive la Klein nel 1933 -, «da potere minaccioso e tirannico, fonte di pretese insensate e contraddittorie che l’Io non è assolutamente in grado di soddisfare, comincia a trasformarsi in un’istanza che esercita un’autorità più moderata e persuasiva, e che pone esigenze suscettibili di essere effettivamente soddisfatte. Il Super-Io, insomma, diventa a poco a poco coscienza morale nel vero senso del termine». Lo stesso lavoro “analitico” ha come scopo quello di migliorare la «capacità di sublimare e di adattarsi socialmente», rendendo così «il bambino non solo più felice e più sano ma anche più capace di senso sociale e morale».

 In fondo, la “capacità di amare” sembra costituire – nella prospettiva kleiniana – il fine adeguato della vita, ovvero il bene in senso propriamente morale e non più meramente economico. Se essa è, in una certa misura, qualcosa di “innato”, è anche vero che lo sviluppo psichico può promuoverla, ostacolarla o deviarla. Anche in questo caso, comunque, risulta decisivo il ruolo svolto dal senso di colpa: «infatti, allorché la severità esorbitante del Super-Io diventa alquanto minore, le sue richieste all’Io di dar conto delle aggressioni immaginarie fanno insorgere sensi di colpa che destano nel bambino forti tendenze a riparare il danno immaginario inferto agli oggetti»; ed è proprio da queste “tendenze riparatrici”, che si sviluppa un miglior rapporto col mondo sia esterno che interno.

 Del resto, la psicoanalisi mira ad una possibile convivenza dell’Io con i suoi sensi di colpa, nonché ad una valorizzazione di questi ultimi come stimolo alla responsabilità. Lo stimolo dà luogo a quelle fantasie riparatrici che, con un processo lungo quanto la vita psichica, consolidano le figure oggettuali e parentali “buone”, già introiettate dal soggetto quali elementi del Super-Io. In particolare, la “fiducia nel loro potere” e la “identificazione” con esse, rendono capace il bambino di difendersi efficacemente dalla minaccia degli elementi “cattivi” del Super-Io, e di operare “proiezioni di sentimenti buoni” verso l’esterno, operando di conseguenza investimenti libidici ordinati e soddisfacenti in quella stessa direzione.

«Se la madre è presa nel mondo interiore del bambino come un oggetto buono su cui si può contare» – leggiamo -, «l’identificazione con le buone caratteristiche della madre diviene la base per ulteriori utili identificazioni». Ad esempio, «una forte identificazione con la madre buona rende più facile al bambino di identificarsi anche con il padre buono e più tardi con altre figure amichevoli. Ne risulta che il suo mondo interiore viene a contenere prevalentemente oggetti e sentimenti buoni», ciò che «contribuisce ad una personalità stabile». Si raggiunge per questa via «quella ricchezza e pienezza affettiva che chiamiamo amore» e che «può rendere felici e liberi dal risentimento e dall’invidia».

 La dinamica del “consolidamento” delle figure “buone”, che conduce alla capacità di amare, viene descritta dalla Klein anche nei termini di una “integrazione”. In fondo, una originaria “integrazione tra libido e aggressività” è già operante nella genesi del senso di colpa, e quindi nel motore stesso dello sviluppo psichico. Ora, se tale integrazione riesce ad evolversi in una capacità di «sintesi degli aspetti buoni e cattivi dell’oggetto», e, più tardi, nella capacità di riconoscere le “persone totali” e di amarle “a dispetto dei loro difetti”, allora si instaura un circolo virtuoso, per cui l’integrazione spinge il bambino a cercare soddisfazioni nel mondo esterno, mentre i rinforzi che la pulsione di vita riceve dal mondo, spingono ulteriormente verso l’integrazione.


Le pulsioni secondo Freud

La teoria delle pulsioni è messa a fuoco classicamente da Sigmund Freud. In Pulsioni e loro destini (1915), Freud constata che in psicologia non si può fare a meno del concetto di pulsione (Trieb), eppure non si sa come definirlo. La pulsione certo si distingue dallo “stimolo”, che agisce come forza momentanea ed esterna al corpo, la risposta alla quale è una scarica rivolta all’esterno. «La pulsione, al contrario, non agisce mai come una forza d’urto momentanea, bensì sempre come una forza costante. E, in quanto non preme dall’esterno, ma dall’interno del corpo, non c’è fuga che possa servire contro di essa». Alla pulsione non si può rispondere con una semplice reazione, bensì con un “soddisfacimento”, «che può essere ottenuto soltanto mediante una opportuna modificazione della fonte interna dello stimolo». Nell’infante, la distinzione tra stimoli da cui è possibile fuggire e stimoli da cui non è possibile fuggire, costituisce il primo criterio per distinguere un “fuori” da un “dentro”. Caratteri generali delle pulsioni sono – per Freud -: la “spinta”, cioè il suo carattere di movimento attivo; la“meta”, cioè l’orientamento al soddisfacimento; l’ “oggetto”, ovvero ciò in relazione a cui la pulsione può raggiungere il suo soddisfacimento; la “fonte”, cioè lo stimolo organico che, psichicamente, è avvertito come pulsione. Quali sono le pulsioni semplici ed originarie? Freud ne indica due gruppi: le “pulsioni dell’io o di autoconservazione” e le “pulsioni sessuali”; ma aggiunge subito che tale articolazione è una congettura che può essere modificata. E lo aggiunge anche sulla base della tendenza che tali pulsioni hanno ad intrecciarsi o a contrapporsi in situazioni differenti. Le pulsioni hanno – secondo Freud – una plasticità, che può portarle (1) a “trasformarsi nel loro contrario”; (2) a “volgersi sulla persona stessa del soggetto”; (3) a “essere rimosse”; (4) a “essere sublimate”. In realtà, gli esempi che Freud porta del caso (1) sono tali da far capire che, ciò cui egli allude, non è tanto un mutamento qualitativo della pulsione, quanto una sua duttilità circa l’individuazione della meta (come quando si ha la trasformazione “dell’amore in odio” nella relazione uomo-donna). Quanto al caso (2), esso corrisponde tanto poco ad uno stravolgimento dello statuto della pulsione, da essere la norma per le “pulsioni dell’io”, e una normale fase di sviluppo (fase “narcisistica”) per le stesse “pulsioni sessuali”. Infine, circa i casi (3) e (4) – quello della rimozione o riconduzione alla stato inconscio; e quella della sublimazione, o elaborazione culturale -, va detto che “rimozione” e “sublimazione” riguarderanno particolari tendenze a particolari atti, e non certo le dimensioni del bisogno autoconservativo o di quello sessuale in quanto tali.


Sogni erotici e fantasie sessuali

Secondo Freud, la forza della nostra natura è dovuta principalmente alla libido, una forza di origine sessuale, che appartiene al nostro inconscio e che pertanto non riesce ad esprimersi nella vita reale, perché censurata dall’Io. Si esprime allora attraverso fantasie, sogni, lapsus ed altri comportamenti involontari.

In molti sogni che apparentemente parlano di tutt’altro, Freud trova significati simbolici sessuali. Diversa l’interpretazione di Jung, che vede nei sogni dei messaggi di difficile interpretazione, perché espressi in un linguaggio antico e dimenticato, che è quello della metafora e del simbolo. Ogni sogno per Jung ha qualcosa da raccontare al soggetto e dunque deve essere analizzato, al fine di trovarci suggerimenti e spunti di riflessione per la vita reale.

I sogni erotici sono abbastanza frequenti nelle persone, anche se non sempre vengono accolti con piacere da chi ‘assiste’ a queste speciali rappresentazioni personali. Molti infatti, che sognano di avere rapporti sessuali con un/una partner diverso/a, poi si sentono in colpa, oppure si vergognano di sé stessi/e, per aver potuto immaginare scene tanto spinte.

 La maggior parte dei sogni si presentano durante la fase di sonno REM (rapid eye movements). Durante questo periodo viene a perdersi il controllo muscolare corporeo dal collo in giù e questo serve sia per rilassare la muscolatura, sia per impedire al sognante di muoversi in modo tale da ‘rappresentare’ ciò che sta sognando nella realtà, con il pericolo di fare del male a sé stesso ed agli altri.

E’ una sorta di ‘paralisi’ insomma, che però lascia completamente attiva la zona genitale, dando vita ad erezioni ed orgasmi. Non a caso si parla di ‘sogni bagnati’.

Molto spesso i sogni erotici avvengono quando la vita sessuale attiva tende a scarseggiare e dunque hanno un po’ un effetto compensatorio. Il sogno erotico può rappresentare un bisogno di avere rapporti fisici, di pura soddisfazione degli istinti, oppure può utilizzare materiali sessuali per evocare il desiderio di avere una relazione importante, coinvolgente, appagante, il che magari non avviene nella vita. Altre volte il sogno può essere apparentemente sessuale, ma esprimere dei contenuti tali di violenza, come nelle scene di stupro, che in questi casi l’interpretazione deve riflettere entrambi gli elementi, per capire quale di essi è prevalente.

La scelta degli ‘attori’ può essere, secondo le varie interpretazioni psicologiche, del tutto casuale, a seguito dei vari mascheramenti e spostamenti che compie la libido sui vari oggetti onirici (Freud), ma può essere anche rivelatrice di un desiderio di relazione inconscio nei riguardi di queste persone (Jung). In quest’ultimo caso ci si deve concentrare sulla vita consapevole del soggetto, per cercare di comprendere che tipo di rapporto possa esserci fra il contenuto del sogno e la propria vita di relazione.

Che dire poi di quei sogni erotici in cui i partner sono sconosciuti e non riconducibili a nessuna persona chiaramente individuabile nella realtà? In questo caso ‘gli attori’  possono rappresentare elementi della personalità del sognante: il lavoro psicoanalitico può aiutare a rivelare la personalità complessiva del soggetto, attraverso l’interpretazione delle associazioni che egli fa fra i contenuti del sogno e la sua vita reale.

Naturalmente non è possibile generalizzare il significato dei contenuti erotici. Ad esempio una persona particolarmente repressa sotto l’aspetto sessuale che sogna dei rapporti erotici orali può semplicemente esprimere un bisogno di libertà dai suoi condizionamenti; sogni omosessuali possono rappresentare un impulso o un desiderio che non è ancora stato portato a coscienza, che si esprime nel sogno per non minare l’equilibrio psichico di chi si ritiene assolutamente eterosessuale, sogni in cui si ha un comportamento passivo possono esprimere il desiderio di ricevere attenzioni senza avere la responsabilità di iniziare e portare a termine l’atto sessuale ecc.

Oltre ai sogni ci sono le fantasie erotiche, quelle fatte in stato di veglia, magari durante l’atto sessuale. Le ricerche hanno dimostrato che le persone che hanno un immaginario erotico molto ricco vivono relazioni felici e di lunga durata. Questo è dovuto al fatto che la mente riesce in questo modo ad esplorare quei territori che non si desidera far conoscere al proprio corpo.

Coltivare le fantasie erotiche può essere d’aiuto, per ritrovare o aumentare l’eccitazione quando c’è un calo del desiderio, dovuto a stress, o alla semplice ripetitività dei rapporti. Condividere le fantasie erotiche con il/la partner invece non è sempre una buona idea: le fantasie infatti sono molto personali e, se vengono svelate, si corre il rischio di provocare irritazione e reazioni negative nel/nella partner, che possono poi ricadere sul rapporto affettivo, se c’è. Per questo, specialmente in questo ultimo caso, occorre essere molto cauti prima di confidare all’altro/a i contenuti delle proprie fantasie.

Le tante ricerche sessuologiche sull’argomento hanno ormai ampiamente svelato i contenuti delle fantasie erotiche, sia per gli uomini che per le donne. Gli uomini sognano nell’ordine: di fare sesso con la propria partner, fare e ricevere sesso orale, fare sesso con più donne, essere dominanti, essere passivi e sottomessi, vecchie esperienze sessuali, guardare altre persone che fanno l’amore, provare nuove posizioni sessuali. Le donne: fare l’amore con il proprio partner, fare e ricevere sesso orale, fare l’amore con un altro partner, fare l’amore in luoghi romantici o esotici, fare qualcosa di proibito, essere sottomesse, ricordare precedenti esperienze, sentirsi irresistibili, provare nuove posizioni sessuali.

Volendo sintetizzare, l’immaginario erotico del maschio è in genere più aggressivo e fortemente narcisistico per quanto riguarda il proprio organo sessuale. La donna più desiderata sessualmente dall’uomo è quella senza tabù, che si eccita alla sola presenza del pene e che gode nel solo accarezzarlo. Il narcisismo delle donne invece è esteso a tutta la loro persona e non solo a quanto attiene al corpo, ma anche alla personalità. L’uomo più fortemente sognato è quello che le desidera intensamente, del quale sono ‘padrone’, grazie all’ irresistibile potere seduttivo che esercitano su di lui.

E’ per questo che poi gli uomini si eccitano guardando irrealistiche immagini pornografiche, piene di falli giganti e di donne estasiate da tali visioni e pronte a qualsiasi cosa per avere il loro ‘oggetto del desiderio’, mentre le donne godono nel guardare o leggere storie d’amore. La cosa che le eccita moltissimo è un lui completamente soggiogato dal fascino di lei, talmente innamorato da essere pronto a qualsiasi rischio pur di soddisfare tutti i desideri della persona amata e desiderata.

Il sogno dichiarato è quello di incontrare un vero Principe Azzurro; se poi non lo è, ma è almeno abbastanza ricco, la storia si fa ancora più eccitante…


Clérambault, le donne e la passione delle stoffe. Caratteristiche di una passione al femminile

Dobbiamo a Louise J. Kaplan l’interessante proposta teorica di considerare forme specifiche della perversione femminile: non quelle classiche appartenenti all’universo maschile (necrofilia, feticismo, pedofilia ecc.) e che hanno fatto pensare alla loro inesistenza relativa nelle donne, ma a quelle caratterizzate dalla femme fatale, dalla casalinga perfetta, dalla cleptomane, che sarebbero proprie dell’universo femminile ed anzi ne contraddistinguerebbero la specifica perversione. Ci interessa qui la rap- presentazione che la Kaplan dà della cleptomania, tenendo conto che « la passione delle stoffe » nel lavoro originario di Clérambault, è associata strettamente alla cleptomania. In realtà, osserva la Kaplan, in ogni terapia che si occupi di perversione comparirà prima o poi il problema del furto. Ma poi traduce essenzialmente il bisogno della donna di comprare (o di rubare) come un tentativo di riavere quello che le è stato tolto: insomma il furto non sarebbe altro che il classico rappresentante dell’invidia del pene. Con esso, si riavrebbe ciò che la madre o la natura non hanno fornito e il fatto che questa mancanza sia tradotta nell’ambito del furto, del privilegio dell’oggetto, è relativo all’universo mercificato in cui viviamo, dove la merce è il mezzo per affrontare le proprie angosce o i sentimenti di vuoto, dove il grande magazzino è lo spazio rassicurante in cui si va a tras- correre il proprio tempo libero. Tuttavia quest’ambito espositivo, lo spazio in cui la sovrabbondanza di merci viene offerta all’occhio del consumatore, perturbandolo e rassicurandolo nello stesso tempo, introduce una dimensione aggiuntiva, il ruolo dello sguardo.

Certo, è corretto porre l’attenzione sul ruolo dell’oggetto, sulla sua potenza nell’universo del cleptomane (o del consumatore fedele), ma non credo che si proceda molto oltre nella comprensione se questo oggetto viene tout court tradotto e disciolto nell’ambito universale delle merci. Quello che si smarrisce, in un certo qual modo, è proprio la potenza dell’oggetto, il valore di scatenamento passionale che esso possiede nei confronti del soggetto. Il fatto che ci sia qualcosa che non appartiene all’ambito della merce (e dunque passibile, in quanto tale, di essere universalmente scambiato, cioè tradotto senza sosta in qualunque altro oggetto) è rappresentato dalla specificità dell’oggetto rubato, o dell’oggetto feticcio, che deve essere quello e non altro. È vero che la seta delle nostre passionali fa parte di una scenografia complessa che ne predetermina in un certo qual modo gli esiti, ma è pur vero che quell’oggetto è in relazione oltremo- do significativa con ciò che sembra essere l’enigma della femminilità. La prova ci è data, come dicevo, proprio da Clérambault, che nelle sue migliaia di fotografie, nella costruzione delle sue bamboline adornate, nella storia del drappeggio che traccia (cfr. la sua storia dell’orletto nei greci), ricerca senza sosta di carpire quel mistero che attiene al vestito, al tessuto in quanto indice di una percezione non altrimenti traducibile. Questione certo non assurda, se lo stesso Freud doveva proporre una riflessione ana- loga nel saggio sulla femminilità. Per Freud, come è noto, le donne hanno contribuito solo debolmente alla civilizzazione se non, forse, per la tecnica della tessitura, strumento di occultamento del difetto (Defekt) degli organi genitali. Tecnica di copertura di una mancanza, riparazione della medesima, velatura degli organi genitali. Al di là del carattere illusoriamente storicistico dell’affermazione, è possibile cogliere in essa il valore di una veri- tà sovrastorica, inerente cioè alla specificità della questione femminile?

Dobbiamo a Joan Rivière l’introduzione della femminilità come mascherata. Partendo da un caso clinico e dalla rilevazione dell’uso compulsivo, nei personaggi onirici come nel comportamento quotidiano di una paziente, di maschere atte ad evitare la temuta rappresaglia per il fatto stesso di esistere, di manifestare i propri bisogni, visti come un’intollerabile appropriazione di beni maschili, la Rivière scrive: “La femminilità poteva dunque essere assunta e portata come una maschera, per dissimulare l’esis- tenza della mascolinità ed evitare le rappresaglie che essa temeva se si fosse scoperto ciò che era in suo possesso. Il lettore può domandarsi quale distinzione io faccia fra la femminilità vera e la mascherata. Nei fatti, non ritengo che una tale differenza esista. Che essa, la femminilità, sia fondamentale o superficiale, è sempre la stessa cosa”. Cioè una finzione, un inganno, l’insieme delle caratteristiche date a vedere all’altro perché si illuda e illuda contemporaneamente la donna-mascherata dell’esistenza di un’identità femminile, occultandone al tempo stesso la mancanza.

Lacan riprende questa tesi, ma il suo assunto muta certamente i ter- mini della questione presentando questo sistema di difesa come un atteggiamento femminile normale, perché il sesso femminile è nulla; i suoi attributi secondari sono dunque senza valore e senza autenticità poiché non sono impiegati che come maschere che occultano il vuoto. Per Lacan (nel suo seminario Encore) « la donna ha un godimento per se stessa, questa stessa che non esiste e che non significa nulla ».

Un godimento per sé : affermazione, questa, che prima di rinviarci alla definizione di donna in Lacan, al posto che questa occupa nel suo spazio teorico, possiede come un’eco dell’indagine di Clérambault allorché soste- neva che « è chiaro che la stoffa non interviene come sostituto del corpo maschile, che questa non ne possiede alcuna qualità e che non è incaricata di evocarlo »  e che mentre « la perversione del feticista resta un omaggio al sesso avverso, .. nelle nostre tre malate non troviamo nulla di tutto ciò; esse si masturbano con la seta, senza alcun fantasticare…».

Del resto è Lacan stesso che, in Dei nostri antecedenti, situa l’origine della sua entrata nella psicoanalisi nell’interesse per « la conoscenza paranoica » e scrive che « l’origine di questo interesse … si pone nella traccia di Clérambault, il nostro solo maestro in psichiatria » . Se la ricerca di risonanze fra l’opera di Lacan e quella di Clérambault si è articolata – dove è stata posta – essenzialmente intorno alla questione dell’automatismo mentale e della psicogenesi della psicosi paranoica, è possibile ritrovare in questa passione per le stoffe qualcosa che oltrepassa la condizione di sofferenza di alcune donne e procede attraverso l’asse Clérambault-Lacan fino al cuore della questione femminile?

Al di là di una connessione che appare davvero troppo flebile per comprendere l’evoluzione del pensiero di Lacan in merito alla questione della femminilità, pensiero che possiede una sua complessa articolazione, resta invece il dato sostanziale che unisce lo sguardo dell’uno e dell’altro, presi entrambi fra il troppo pieno della passione delle stoffe e il vuoto di un godimento che non può dirsi, fra un eccesso ed un orrore. In altre parole: la filiazione non è tanto quella di maestro/allievo, quanto relativa a quella strutturazione fallica che non esita a dirsi nella teoria, che cerca rappresentazione in essa, ritenendo di essere il solo punto di vista possibile, quello fallico.

Assistiamo del resto in Lacan ad una evoluzione teorica che parte dalle assunzioni freudiane ma se ne discosta radicalmente e, con molta evidenza, oltrepassa la questione Clérambault. Negli anni 50-60, la questione della donna per Lacan si articola proprio intorno al problema della mascherata, cioè di essere quel fallo che lei non può avere, muovendosi non più, come nella logica freudiana, intorno agli assi del desiderio e dell’invidia del pene, ma nella percezione che l’Altro, la madre, non lo possiede. Nelle sue ulteriori elaborazioni invece, Lacan finisce per pensare che l’essere sessuato non si definisca più in relazione a ciò che è scritto nel luogo dell’Altro. La condizione della donna sarebbe quella di essere non-tutta (iscritta nel godimento fallico) ma per questo condannata inesorabilmente ad ogni impossibile riconoscimento, in quanto il suo godimento è ciò che resta ( e per questo non formalizzabile) oltre la logica dello scambio fallico. E tuttavia, al di là di questo cambiamento teorico, il problema della mascherata, della donna come ciò che anela a rappresentare nella sua dimensione comportamentale il fallo oggetto del desiderio, resta assolutamente centrale. A patto tuttavia di ripensare questa mascherata nei suoi termini effettivi di controinvestimento.

Per la Cournut-Janin, come per molti altri autori, « la femminilità sarebbe ciò che la donna dà a vedere, attirando con il suo trucco, i suoi fard, tutto ciò che la rende ‘bella’… e distoglie lo sguardo dai suoi organi genitali. La femminiltà può allora essere compresa come l’organizzazione inconscia di un inganno » . L’inganno qui, è nel controinvestimento che sposta sul corpo intero della figlia la prescrizione materna di celare il proprio sesso, distogliendo così lo sguardo maschile dalla mancanza, evitando l’angoscia dello spossessamento. Non tanto del vuoto, dello spazio cavo dell’organo genitale come organo tagliato, quanto l’angoscia di un tropis- mo psicosessuale orientato verso l’interno, inglobante, risucchiante, al contrario di quello maschile che, organizzato intorno alla dimensione fallica, spinge essenzialmente all’esterno. Cosa insegnerebbe dunque la madre alla figlia? Una mascherata, attraverso cui avverrebbe la trasmissione della femminilità, come del femminino, la possibilità di amarsi, e di spingere l’altro ad amarla tutta intera. La qual cosa spiega bene la dimensione angosciosa, nella donna, della perdita d’amore: essere lasciata significa essere nulla. Ma questo significa forse, come sostiene Lacan, che la donna attraverso l’amore non realizza altro che una copertura alla sua solitudine, attraverso « un sembiante di essere » che le concede il riconoscimento dell’uomo che la ama? .

La donna è forse condannata ad un’eterna malinconia, stretta fra la perdita del proprio essere e la parvenza di un incontro? A me pare invece che qui si possa riprendere la questione freudiana dell’invenzione femminile della tessitura, come un’osservazione che abbandonata ogni illusione ricostruttiva sulla genesi della cultura, può essere pensata come la percezione del ruolo del controinvestimento materno nella genesi dell’identità sessuale della bambina, controinvestimento modulato dall’universo del trucco, dei fard, dei tessuti, e dell’adornamento dunque come un implicito sostanziamento dello scambio levistraussiano delle donne.

Può essere interessante, a comprova, considerare quella che la Mc Dougall ritiene essere la fantasia specifica delle (in verità molto rare) esibi- zioniste, di coloro cioè che all’angolo di una strada, seminude, offrono il proprio corpo alla vista dell’altro: il gesto esprimerebbe la ricerca di una figura materna che riconosca il proprio sesso biologico, invitandole a vestirsi e poter tornare a casa. Come a ricoprire un corpo finalmente degno di essere apprezzato nella sua singolarità e dunque, per questo, passibile di essere protetto, rivestito, perché sotto il vestito finalmente (non) c’è il nulla.


Alternanza perfezione – volgarità

Il modello femminile stabilisce che il linguaggio sia molto più controllato, più uguale, del corrispondente maschile. E’ vero che il tono a volte si fa alto, soprattutto nelle frequenti esclamazioni, nelle espressioni emotive, nelle domande, ma in complesso è più monotono e non presenta quegli sbalzi e quelle variazioni comuni agli uomini, i quali possono presentare in una successione rapida le tonalità e i registri più diversi. Tale linguaggio tende anche ad essere “più corretto” ( riguardo alla scelta dei vocaboli e alla grammatica ), cioè più aderente alle norme stabilite.

Presenta anche un minor uso di espressioni nuove ed insolite, secondo quella “conservativit{ linguistica” più volte citata. Nelle strisce a fumetti espressioni come “munch”, “snort”, “sgrunt”, “gurgle”, “sob”, “splot”, “tzk” e molte altre, molto frequenti sulla bocca di personaggi maschili, non vengono quasi mai attribuiti alle femmine. Ci sono zone nell’ espressione verbale non familiari alle donne ; vanno dagli schiocchi della lingua e delle labbra fino all’ uso del fischio a scopo comunicativo o espressivo, come anche al largo impiego del grido ( come richiamo o altrimenti ). Possiamo attribuire questo restringimento delle possibilit{ espressive all’ idea della donna come “ controllo di sé ” e “ perfezione ”.

Infatti viene imposto alla donna un notevole autocontrollo ; e non nel senso positivo di “dominio su di sé”, ma come rigidit{ e limitazione nei movimenti e nelle reazioni. Nel testo scolastico già citato ( Casa ridente, vita serena ) si ammoniva : “ Oggi la donna lavora come gli uomini, è vero, ma non per questo deve perdere la sua femminilità. Ricordate che ciò che si apprezza di più in una donna non è né l’ intelligenza né la cultura, ma l’ esteriore compostezza… ; Un gesto sguaiato, una parola scorretta, un atto scortese, compiuto da una giovinetta, possono farle perdere di colpo tutto il suo fascino … .”

Il libro non è recente, tuttavia le cose non sono molto mutate, come osserva un recente numero della rivista “Effe”.

“Essere ben educata – dice l’ articolo – è per una ragazza più importante che essere semplicemente educata. Ancora oggi, malgrado i mutamenti di costume, ci sono un gran numero di cose che le ragazze “non devono fare”, gesti e modi su cui la gente troverebbe da ridire. Il modo di sedersi, di camminare, di parlare, di sorridere, di ridere, di prendere degli oggetti, obbedisce a un rituale raffinato ma limitante.

Tutti i movimenti di una ragazza sono messi a confronto d’ una norma “ideale”, mentre il ragazzo si vede assegnato un campo di manovra ben più vasto ”.

E’ sempre Dalla parte delle bambine che descrive l’ educazione differenziata per sesso.

“Ci dà fastidio che le bambine imparino a fischiare, ci sembra naturale che lo faccia un maschio. Si interviene se una bambina ride sguaiatamente, ma ci va benissimo che lo faccia un maschietto….Non tolleriamo che una bambina stia “scomposta”, ci sembra normale che sia “scomposto” un maschio. Si pretende che una bambina non urli, non parli a voce alta, ma se si tratta di un bambino ci sembra naturale. Puniamo una bambina, trasalendo di raccapriccio, se dice parolacce, se le dice un maschio ci viene da ridere…Se un bambino non dice grazie e prego chiediamo scusa per lui, se non lo fa una bambina siamo molto contrariati… Sopportiamo che un maschio stia male a tavola, ma da una bambina pretendiamo la compostezza… Se una bambina prende a calci una palla le insegniamo che è meglio tirarla con le mani, al maschietto insegniamo che è meglio prenderla a calci … Se sorprendiamo un maschietto che gioca con i genitali gli imponiamo di smetterla, se sorprendiamo una bambina, allora, oltre ad imporle di smetterla, non riusciamo a nascondere il disgusto… Se una bambina maltratta il suo gatto o il suo cane ci vediamo abissi di perversione, se lo fa un maschio glielo impediamo ma ci sembra normale. Se un maschietto strappa un oggetto dalle mani di un altro bambino glielo impediamo, ma in fondo ce lo aspettavamo, da una bambina non ce lo aspettiamo affatto ”.

Certamente vi sono evidenti segni di cambiamento di questa situazione, e lo dimostra l’ importante ruolo assunto dall’ abbigliamento.

“L’ uso generalizzato dei pantaloni fin da piccolissime, e la conseguente maggiore libertà di movimento, ha certamente reso più accessibili alle bambine certi giochi “maschili”, che fino a pochi anni fa erano impediti dall’ intralcio delle gonne, e inoltre ha cambiato non poco il ‘codice’ dei gesti e atteggiamenti permessi e vietati, cioè quelli definiti ‘composti’ e ‘scomposti’. ”

In questo modo la “naturale” ed “innata” grazia femminile si dimostra un comportamento culturalmente indotto.

Una delle spiegazioni più valide per questo “autocontrollo” imposto risiede nel pur semplicistico e abusato slogan che dice : “ La donna è madonna o puttana, è angelo o demonio ”. Essendo per il maschio un essere alieno, misterioso e potenzialmente pericoloso, non può essere vista che in termini estremi, e se non è angelicata, eterea e spirituale passa immediatamente alla valutazione opposta. E’ il medesimo meccanismo per cui in molti romanzi vittoriani si stabiliva la netta differenziazione tra “l’ operaio buono” e “lo sfacciato sovversivo”, e per cui gli schiavisti hanno distinto gli “zii Tom” buoni e pazienti dalle “bestie nere” che minacciavano la rivolta ; ma per le donne è molto più complesso e profondo.

Maria Antonietta Macciocchi accenna, nel libro Dopo Marx, Aprile , alla sua repulsione ad essere sempre chiamata “signora”, per la facilità con cui questo termine fin troppo cerimonioso può trasformarsi in offesa, “aggressione villanzona”.

In tanti classici della letteratura mondiale i personaggi femminili non possono essere che totalmente bianchi o del tutto neri ; difetti e colpe sono perdonati al protagonista maschile ma non alla femmina, e la convenzione narrativa la salva sempre dal fare dei passi falsi. Nel cinema, dal film muto in poi, i comici sono sempre stati uomini, la non esistenza di una donna – clown conferma l’ assenza di una reale umanità riconosciuta alla donna. Il personaggio maschile ridicolo o colpito dalla sorte suscita solidarietà e partecipazione, ma la donna che scende dal suo piedistallo è da rigettare e da consumare.

Anche le riviste per fotoamatori considerano la donna un soggetto difficile per le foto. Ad esempio non bisogna mai fotografare una ragazza che cammina prendendola di spalle, e dal basso verso l’ alto, e in gesti che non siano quelli convenzionalizzati, se non si vuol rendere la foto “volgare”. Generalmente si produce la grossa mistificazione di trasformare queste limitazioni in complimento ; in una intervista a “L’ Europeo” Davide Maria Turoldo ha detto : “ La donna è la ‘perfezione’; quando un uomo fisicamente decade, nessuno se ne meraviglia, quando capita alla donna sì ”. Allo stesso modo quei professori che nel secolo scorso si rifiutavano di discutere di anatomia in presenza di una donna ritenevano di renderle un omaggio.

Si dice spesso che la gestualità femminile sia molto più sviluppata di quella maschile. “ La donna ha elaborato un linguaggio del corpo assai più ricco ” – ha osservato Umberto Eco in un articolo, aggiungendo : “ Essa si è specializzata nella comunicazione gestuale e mimica, tanto che se un uomo tende ad esprimersi con il gesto, le espressioni del viso, la posizione del corpo, viene detto ‘effeminato’. ”

Tuttavia questa è una impressione superficiale, che non rende l’ effettiva realt{. Più profondamente notiamo che è piuttosto l’ uomo ad usare il corpo spiegandone le potenzialità espressive e funzionali.

I movimenti delle donne sono più raffinati ed elaborati, ma molto ripetitivi e limitati da una norma ristretta, nel medesimo senso che abbiamo visto per il linguaggio verbale. La limitazione dei movimenti comincia assai precocemente : “Stai ferma” è un’ ingiunzione molto più frequente di “Stai fermo”.

“ La motricità richiede una serie di finissime coordinazioni neuromuscolari e un’ intensa attivit{ cerebrale. Più il bambino si muove, più ha occasione di fare esperienze sensoriali nell’ ambiente, più le sue cellule cerebrali e la sua intelligenza si sviluppano. Ridurre le possibilità di movimento significa ridurre le sue curiosità, le sue esperienze e quindi la sua intelligenza. Un bambino che cresce in un ambiente povero di stimoli e di libertà sviluppa meno la sua mente di un altro che vive in un ambiente più ricco, più vario e più tollerante. ”

Spesso, più o meno apertamente, la femmina viene dissuasa dal partecipare agli sport e alle attività fisiche ; e ciò, secondo Susan Brownmiller, le impedisce l’ addestramento alla competizione e ai contatti fisici. Il vantaggio psicologico che i maschi hanno in una situazione di emergenza è molto più decisivo della forza fisica ; essi infatti sono stati allevati e incoraggiati ad usare i loro corpi in modo competitivo sin dalla prima infanzia. “ Ci sono importanti lezioni da imparare nelle competizioni sportive, fra l’ altro che la vittoria è il risultato di un duro, costante e serio allenamento, di una fredda, intelligente strategia che comprende l’ impiego di trucchi e di bluff, e di un positivo assetto mentale in grado di mettere in moto l’ intero complesso dei riflessi ”.

Qualche tempo fa si poteva leggere in un articolo sportivo : “ La Chersoni, sempre più incantevole allo sguardo, trova difficoltà a trasportare le sue piacevoli fattezze su andature sostenute ”…; mentre il giornalista Gianni Brera diceva di una discobola : “ Tracagnotta, con gli sterno-cleidomastoidei in evidenza e gambe corte e tozze ( ahimé ) ”.

In entrambi i casi, l’ attenzione non è rivolta ai risultati ottenuti, bensì all’ apparenza fisica delle atlete. Anche nelle ultime Olimpiadi le nuotatrici ed altre atlete venivano definite sprezzantemente “troppo maschili”.

La donna sportiva dovrebbe quindi essere impegnata in due cose opposte : gareggiare e mantenere un certo autocontrollo, perché d{ fastidio la donna sudata, con l’ espressione stravolta dalla tensione, dai gesti duri e non aggraziati. Essa dà fastidio anche dal punto di vista morale, dal momento che non è disposta ad aiutare gli altri ma lotta per se stessa e per la propria vittoria.

La ginnasta Nadia Comaneci fu definita “la bambola meccanica” e la si descriveva in questo modo : “E’ decisamente competitiva, Nadia. E’ dura, seria, glaciale…. Mentre cerco, con scarsi risultati, di vedere dei barlumi di umanità, di calore, di partecipazione, in questo minuscolo robot … Con un’ espressione di odio così concentrato come nemmeno negli occhi dei pugili, dei lottatori. Erano gli occhi di Nadia. ”

In definitiva tale visione della donna ha portato ad attribuire all’ uomo la forza e l’ intelligenza ( che implicano il “fare” )e a lei la bellezza ( che implica l’ “apparire” ). Ciò che alimenta la personalità è la varietà di problemi da affrontare e l’ acquisto di nuove conoscenze, cioè l’ esperienza. Per questo l’ uomo si è conosciuto e si è espresso nel mutevole “fare” e la donna, costretta alla fissit{ del ripetere, non ha potuto che conoscersi ed esprimersi nell’ “apparire”. Ciò persino modificando il suo volto e il suo corpo per adeguarsi a un modello dato.

Si è detto che il corpo delle donne non è stato altro che il prolungamento del desiderio maschile, come si è espresso nelle varie strutture socio-culturali, un testo dettato dagli uomini.

In tutte le culture ed in ogni epoca troviamo pratiche per marchiare fisicamente la donna, fino a deformare il cranio e il volto femminili ( le labbra a piattello e i colli rigidi delle africane, le orecchie forate). Il “piedino cinese”, questa deformit{ provocata artificialmente, può essere considerato il simbolo di un destino : l’ esclusione dal mondo aperto, nel quale solo gli uomini potevano camminare, avanzare, progredire.

Anche l’ attuale chirurgia estetica e la ferocia delle diete corrispondono agli stessi princìpi. E’ un fatto che i vestiti delle donne non si sono quasi mai ispirati a criteri di comodità e di benessere, anzi creavano spesso impaccio, fastidio, costrizione. Vale a dire che l’ abbigliamento delle donne ha risposto più a necessit{ ideologiche che pratiche ( secondo la caratteristica delle “funzioni- segno “ di Barthes ). Ancora oggi, nonostante il prevalere ( per fortuna ) dell’ abbigliamento “casual”, tante donne per i loro vestiti ( gonne troppo lunghe o troppo strette, calzoni strettissimi, tacchi troppo alti ) si rendono difficoltoso il minimo movimento.

Il processo di educazione alla vanità e alla cura di se stesse viene così descritto : “ Mentre fino ad allora era stata un maschietto, o meglio, un individuo indifferenziato, cominciò a presentare alcuni atteggiamenti considerati tipici delle bambine. Sedeva allo specchio per pettinarsi e mentre fino ad allora si dava energiche spazzolate a casaccio, senza nessun compiacimento per il proprio aspetto, cominciò a mettere in moto una mimica di compiacimento come evidentemente aveva visto fare alla madre e all’ assistente. Inarcava le sopracciglia, sbatteva le palpebre, si sorrideva, si osservava di tre quarti, avvicinava e allontanava il viso dallo specchio per osservarsi meglio. ” 1

“Molto manca a quella donna a cui manca la bellezza” scrisse Baldassarre Castiglione molti secoli fa, con parole ancora attuali. Che la bellezza attiri e colpisca positivamente è una cosa naturale, valida per uomini e donne ; ma i primi possono sopperire a delle imperfezioni fisiche con altre virtù, possibilità non concessa alle altre.

Nel cinema la protagonista, qualunque sia il suo ruolo, deve essere innanzitutto molto bella. A questo proposito Dacia Maraini ha osservato che solo il corpo dell’ uomo ha il diritto di apparire umano. “ Il nostro cinema coltiva e favorisce l’ espressione di attori intelligenti, duttili, segnati dalle cose e dai fatti ; come Albertazzi, Mastroianni, Manfredi, Volonté, e nello stesso tempo relega in cantucci male illuminati attrici di personalità che alla prima ruga sono state costrette a ritirarsi… Le poche che restano sono talmente terrorizzate di apparire meno giovani, che si muovono come delle mummie, chiuse e immobili dentro una maschere che le fa inespressive e anonime ”.

Il massimo di fissità e di maschere lo troviamo nel sorriso stereotipato, cos’ frequente nelle donne. La pubblicità a sua volta insiste molto su questa necessit{ dell’ apparire ( “ Un uomo ti guarda ” ; “ Ora mi vogliono tutti vicina. Ma ho rischiato di restare sola per colpa di un sapone ‘mezza giornata’ ” ; “ Il suo successo è nei suoi capelli ” ), ma soprattutto esalta le possibilità del sorriso. Parla di “ bianco irresistibile ”, di un “ sorriso che conquista ”, dice : “ Prendi ciò che vuoi con un sorriso ”.

Il sorriso è inteso qui come un tacito invito rivolto al ragazzo desiderato e come mezzo per attrarre l’ attenzione, ma più largamente ( come derivazione dai nostri antenati primati ) sta a significare inoffensività, segnale pacifico, amicizia, sottomissione o almeno disponibilit{ verso l’ altro. Per questi motivi è diventato una espressione tipicamente femminile, che la stragrande maggioranza delle donne fotografate tende ad adottare e che è tipico delle attrici e delle modelle. In genere è evitato dai modelli e dagli attori uomini, che devono impersonare caratteristiche fin troppo opposte.

A questo punto risulta naturale, considerata la sfera particolare in cui si è mantenuta la donna, il limitato impiego di espressioni verbali relative alla sessualità . Tale fenomeno, rilevato da tutti coloro che si sono occupati dell’ argomento “Donna e linguaggio”, era nel passato molto più accentuato, e si estendeva ad altri aspetti dell’ esistenza giudicati “sporchi” e “volgari” ; a volte persino l’ atto di nutrirsi non veniva nominato, se non con eufemismi. Perciò la donna, tante volte considerata un essere soltanto sessuale e costretta a vivere solo in questa funzione, non è intervenuta nella produzione del linguaggio e dei termini sessuali, i quali riflettono tutti il punto di vista maschile.

Di fronte a un avvenimento di natura sessuale ricorreva la classica frase : “ Portate via le donne e i bambini ”, e fino a pochi decenni fa la donna non poteva far parte di giurie se il processo era minimamente scabroso ; ancora oggi del resto molti uomini cercano di evitare termini “volgari” in presenza di “signore”.

Elena Gianini Belotti ha fatto notare come fin dalla più tenera infanzia non viene fatta alcuna menzione del sesso della bambina, lasciato senza nomi né vezzeggiativi mentre al sesso del maschio si allude continuamente e scherzosamente. Per questo motivo molte donne sono molto meno oneste degli uomini nell’ esprimere i loro impulsi e provano imbarazzo per i termini sessuali. Era perciò impensabile una produzione femminile di parole legate alla sessualità ; la creatività presuppone la libertà, altrimenti non può sussistere.

Tuttavia una repressione esterna non può spiegare tutto, perché la questione è più complessa e possiamo parlare di un atteggiamento psicologico culturalmente indotto per cui esse non considerano valida la propria sessualità. Non tanto importa che le donne siano state represse sessualmente, quanto che ad esse sia stato imposto un modello sessuale particolare, tale che la sessualità è stata distorta e deviata. Questo modello stabilisce prima di tutto la distinzione precisa fra attivo (uomo) e passiva (donna). Secondo la codificazione stabilita l’ impulso sessuale dell’ uomo si risveglia spontaneamente, mentre quello della donna rimane assopito fino ad un intervento esterno.

Negli articoli di giornale, in testi di canzoni, nei discorsi della gente, si legge e si sente dire : “Lui l’ ha resa donna” , “Ho fatto di te una donna”, e così via. Abbiamo visto l’ uso di parole quali “potente” e “impotente” per l’ uomo. Nessuna donna, nemmeno la più capace sessualmente, sar{ mai chiamata “potente”. E’ detta invece “la più sexy”, perché “sexy” è qualcosa che eccita il maschio e lo rende appunto più “potente”, ed ha solo senso passivo.

Insomma la sessualità della donna è secondaria. Secondo Freud : “ In verit{, se fossimo capaci di dare una connotazione più precisa al concetto di “maschile” e “femminile”, sarebbe anche possibile affermare che la libido è invariabilmente e necessariamente di natura maschile. ”

L’ aggressivit{ del maschio e la passivit{ della femmina sono state elevate a legge di natura, e per questo ritenuti comportamenti giusti e immodificabili. Ma il concetto di “aggressivo”si trasforma facilmente in “sadico” e quello di “passivo” diventa facilmente “masochistico”. Ancora Freud afferma ne Il problema economico del masochismo che le donne sono masochistiche per natura, e stabilisce come legge psicoanalitica che in esse il masochismo è lo stato preferito, una “espressione di maturit{ sessuale”. E la sua discepola Helen Deutsch arriva a concludere che ogni rapporto sessuale è, anzi deve essere, uno stupro.

Tutto ciò ha avuto l’ effetto agghiacciante di giustificare la violenza nel campo sessuale, e di stabilire l’ opinione comune che la donna “voglia” un uomo forte, che voglia “essere dominata”, come se ciò fosse possibile per un essere umano sano.

L’ affermazione : “ Essa è oppressa dal modello sessuale, non è repressa perché non risponde al modello sessuale ”, 102 è giustificata più di ogni altra cosa dalla assoluta negazione della clitoride, che è il centro della sessualità femminile. Se in molte popolazione asiatiche e africane, così come nella medicina del passato, si è praticata la castrazione fisica, con la escissione della clitoride, la nostra cultura ha praticato quella psicologica, soprattutto attraverso Sigmund Freud e Wilhelm Reich.

Infatti : “ Lo spiegamento della femminilità richiede come condizione l’ abolizione della sessualità clitoridea ” ha scritto Freud .

Poiché la sessualità femminile è data dalla stretta unione di due organi, clitoride e vagina, con l’ abolizione del primo anche l’ altro non ha più avuto nessun valore.

La migliore prova che il linguaggio sessuale sia esclusivamente maschile è data dalla inesistenza di parole che indichino la clitoride.

Per tutti gli altri organi sessuali esistono termini di uso popolare, mentre in questo caso esiste, isolato, il solo termine scientifico (tra l’ altro piuttosto difficile a pronunciarsi). Chiaramente gli uomini non hanno avuto interesse a nominarlo, non essendo direttamente connesso con la loro sessualità, mentre le donne arrivavano ad ignorarne persino l’ esistenza.

Al contrario l’ insistenza sul coito come unica espressione ammessa ha provocato l’ enorme esaltazione del sesso maschile. Solo per l’ uomo era vista la “volontariet{” dell’ atto sessuale , con l’ erezione ( il segno dell’ eccitazione) vista come qualcosa di magico, poiché il corrispondente eccitamento femminile era ignorato, e si supponeva non esistere. Di conseguenza la donna appariva come sempre “disponibile” e “pronta”, mentre occorreva che l’ uomo desiderasse il rapporto per realizzarlo.

“ Tutti i richiami all’ emancipazione nel contegno femminile che dovrebbe attivizzarsi (“prendere l’ iniziativa”) trovano nella donna una comprensibile resistenza. Infatti, che significa per lei sollecitare un uomo al rapporto sessuale quando poi quello che si svolgerà tra loro sarà il rapporto sessuale condotto dall’ uomo ? ”. La “donna attiva”in questa cultura sessuale era un controsenso, non avendo nessuna possibilità di decidere quando iniziare e quando finire . tutto dipendeva dall’ uomo e dalla sua erezione. A tal punto gli uomini hanno considerato con orgoglio il proprio sesso da vederne l’ assenza nelle donne come una “castrazione” , come se la differenza tra femmine e maschi non potesse esistere naturalmente. “ Si produce nella donna – in modo simile a una cicatrice –un senso d’ inferiorit{. Dopo che essa è andata oltre il primo tentativo di chiarirsi la mancanza del pene considerandola come una punizione personale e ha compreso la generalità di questo carattere sessuale, comincia a condividere il disprezzo dell’ uomo per questo sesso minorato in un punto decisivo”.  Per tale motivo si crede anche alla spasmodica attesa di ogni donna per un figlio maschio : “ La situazione femminile è però affermata solo quando il desiderio del pene viene sostituito da quello del bambino …” ; “ La felicit{ è grande se questo desiderio trova più tardi il suo appagamento reale, ma in modo del tutto particolare se il bambino è un maschio che porta con sé l’ agognato pene” .

L’ enorme considerazione per questo sesso ci viene rivelata anche dalla presenza, nel linguaggio verbale, di numerosissime parole che lo nominano ; anzi lo si vede ossessivamente presente in ogni oggetto allungato ( esistente in natura o manufatto), come fava, cece, fungo, asparago, verga, palo, tubo, cannone, pistola, missile e così via.

Abbiamo detto che la vagina, da sola, non ha significato più niente ; ed infatti non ha avuto una denominazione. Il nome scientifico, “vagina”, non significa altro che fodero, guaina, cioè un contenitore, qualcosa che non esiste di per sé ma in rapporto ed in funzione dell’ altro sesso. E, tranne i nomi attribuiti dagli uomini, non esistono termini femminili per il proprio sesso.

In genere si dà un nome a ciò di cui si rileva l’ esistenza, che è considerato importante, o di cui si è fieri. Non essendoci queste condizioni, l’ unico nome attribuito è stato quello di “cosa”, che serve per nominare il meno possibile e che non individua niente. “ La tua ‘cosa’ ”, “la tua ‘natura’ “ sono espressioni comunissime soprattutto tra le donne anziane, ma non solo tra di esse. Per gli stessi motivi il termine “cosa” è usato anche per la mestruazione, ed anche qui i termini tecnici sono in se stessi degli eufemismi. “Mestruazione” deriva dal latino “menstruus”, mensile, e l’ aggettivo “catameniale” dal greco “catamenios” ( che avviene mese per mese ), mentre i nomi dati dalle donne esprimono solo il silenzio.

Si dice “ avere le mie ‘cose’ ” in Campania, “ essere in compagnia ” nelle zone del Nord, “ avere il fatto ” in Calabria, oppure si usa il sostituto di “indisposizione”. In Francia si dice “ les régles ”, in America “ i mesi ”, “ il suo tempo ”, “ la sua ora ”, e gli irlandesi parlano della “ stagione ”.

Soltanto adesso le donne iniziano a coniare dei termini propri : ad esempio è nato il termine “cingimento” o “avvolgimento” per descrivere il coito “dalla parte della donna” , quello di “orgasmare”, un vocabolo attivo che sostituisce il passivo “avere l’ orgasmo”, e nuovi nomi per la clitoride, tra cui “perla”. Ma in gran parte questo silenzio continua ancora oggi, come è sottolineato da Ida Magli.

“… La parola rivela e riassume così la sua originaria potenza nella sua forma più pura, più nuda, più vera : è azione, è avvenimento, è “fatto”. Chi pronuncia parole mette in atto potenze, stabilisce realtà, come è ben chiaro in tutte le narrazioni mitiche di origine, in tutte le formule magiche, in tutti i rituali, nella preghiera, nel giuramento, nella testimonianza, nell’ imprecazione. Nel cristianesimo la parola “si è fatta carne”, la parola è “avvenimento”, la potenza della parola è presente, del resto, in forme più o meno evidenti, in quasi tutte le religioni.

D’ altra parte tutto quell’ aspetto del comportamento umano che noi oggi genericamente chiamiamo “magico” ha alla sua base la convinzione, inespressa perché ovvia, che le parole “agiscano”. Di qui anche la necessità che le parole non siano cambiate, necessità che è presente in tutte le liturgie, in tutti i rituali ; si può essere certi che la cosa desiderata avvenga solo se si pronunciano le parole esatte. Ma per quanto la parola sia potente, la connessione con la sessualità la rende ancora più potente.

Il patto di fondazione della società è, alle sue origini , un patto sessuale, lo “scambio delle donne” ; si “scambiano parole” ( origine del diritto) perché “si scambiano donne”…. Tutto ciò che è carico di potenza, è temibile ; può essere utile ma anche pericoloso. La “tabuizzazione” che, in un modo o nell’ altro, circonda la sessualit{ in tutte le culture è la logica conseguenza del suo valore originario di fondamento della cultura, in quanto fondamento della parola. Non è un caso se spesso l’ imprecazione oscena ( oscenit{ è da questo punto di vista la valenza negativa della rottura del tabu ) fa ricorso al disegno dell’ organo sessuale. In effetti, senza saperlo, forse, chi preferisce disegnare piuttosto che scrivere la parola oscena rispetta un ultimo limite di “tabuizzazione”, essendo in realt{ l’ organo sessuale privo di potenza, una volta privo della parola che gli dà senso.

… E ben lo sanno le femministe che simbolizzano, minacciando, il sesso femminile con le mani, ma non si arrischiano a gridarne trionfanti il nome …. La donna è lo strumento da cui trae la forza la parola, e dunque non può essa stesa parlare …. Nessuna rivoluzione compiono le femministe innalzando le loro mani in un gesto che le condanna ad essere “segni di se stesse” e ristabilisce, col suo silenzio, la potenza maschile della cultura ”. 107

Al contrario l’ uso nel linguaggio verbale dei termini riferentisi al sesso maschile è così frequente da essere divenuto proverbiale. Si è osservato che “cazzo” è la parola più usata anche dai giovani, e con i significati più diversi. Secondo gli elenchi di Giorgio Bocca e di M. A. Macciocchi è un “sostantivo onnisignificante”, che sta per “niente” ( “i compagni hanno fatto un cazzo”) e per “tutto” ( “i compagni hanno fatto un cazzo di cose”), per “insomma” o “perbacco” (“che cazzo c’entro io”), per “che cosa ?” (“ma che cazzo dici ?”), per “brutto” (“uno spettacolo del cazzo”) e per “bello” ( “un cazzo di spettacolo”), in senso di offesa (“saranno stati quei cazzi l{”) e di lode.

Attualmente non solo i maschi, ma gran parte delle ragazze usano correntemente nella conversazione le cosiddette “parolacce”.

Molte pensano che ciò esprima il rifiuto di una tradizione e di un moralismo repressivo che le permetteva soltanto agli uomini. Le parole “volgari” non sarebbero altro, secondo il loro senso etimologico, che le parole usate dal popolo e considerate oscene soltanto perché conosciute ed usate, quindi contrapposte ai termini dotti, difficili, sconosciuti. E’ vero che sono parole “maschili”, ma tutte le parole interdette e gli eufemismi sono sottoposti col tempo a una usura espressiva e semantica, facilmente perdono la carica rievocativa, e la loro origine e il loro significato originario svaniscono dalla coscienza dei parlanti. E’ il caso di parole come “casino”, che tutti usano, spesso senza conoscerne il significato, o di insulti ( “ V{ all’ inferno ! ” , “Bastardo”) considerati nel passato molto gravi, e che adesso sono del tutto inoffensivi. Inoltre anche gli uomini usano espressioni che si riferiscono alle donne, quando dicono : “ Ho concepito un’ idea ”, “ Ho partorito un’ opera ”.

Dal lato opposto si osserva che le donne, usando un linguaggio creato dal maschio (usando ad esempio espressioni quali : “ Mi sono rotto(a) il cazzo, i coglioni ”, e simili, che in realt{ soltanto i maschi potrebbero usare in maniera appropriata), risultano “colonizzate” in senso linguistico, ribadendo in questo modo il proprio silenzio. Lo dimostrerebbe il linguaggio corrente, del tutto “maschile”, delle anziane donne di campagna, le più represse sessualmente. Inoltre molte non sono affatto parole “neutre” o con referente divenuto indefinito, bensì utilizzano la denominazione del sesso maschile a fine di esaltazione o di minaccia.

Contemporaneamente a questo loro uso verbale vengono infatte prodotte un gran numero di scritte murali quali : “Chiudiamo la bocca a Flaminia col cazzo” o “MSI vince / Col cazzo (risposta)/ Anche con quello (contro-risposta)”. Infine, sempre secondo tale opinione, le “parolacce” non sono una espressione di “liberazione sessuale”, anzi esprimono l’ ambivalenza della repressione quando usano il sesso per insultare e per offendere, nonché le concezioni storicamente “maschili” della sessualità.

Queste sono dunque le opposte opinioni ; esse comunque riguardano l’ uso femminile di parole coniate dai maschi. Iniziano comunque ad apparire espressioni femminili, anche se alcune di esse apparentemente ricalcano quelle degli uomini ; sui muri di Bologna è comparsa “Mi sono rotta l’ utero”, così come si sente dire : “i medici ci prendono per le ovaie”.

Ma se nel primo caso questa imitazione può essere vera, nell’ altro è solo apparente, perché constata realmente e non solo metaforicamente l’ estrema dipendenza delle donne, a causa delle proprie caratteristiche ormonali e fisiologiche, da un certo potere medico ( che tratta la gravidanza come fosse una malattia, il parto come un evento chirurgico).

Ritornando alle caratteristiche linguistiche nei testi della letteratura di consumo e nei fumetti, un altro uso del linguaggio molto diffuso nei personaggi femminili è quello al fine di inganno e di menzogna. Si tratta di un linguaggio spesso lezioso, bamboleggiato, di una finta ingenuità, che diventa addirittura musicale quando vuole ottenere qualcosa.

Anche lo sguardo che accompagna queste parole è falsamente ingenuo o esageratamente intenso, i gesti sono studiati. E’ la nostra cultura che produce questi comportamenti, incoraggiando l’ uso della seduzione da parte delle donne per ottenere qualcosa e l’esercizio della civetteria, mentre tali aspetti vengono severamente repressi nel maschio.

Il motivo principale che porta a vedere nel linguaggio femminile un mezzo per mentire sta in quella esclusione dal “fare” gi{ trattata, per cui le donne, non potendo ottenere direttamente e con le proprie capacit{ un certo risultato, utilizzano altri mezzi ( e l’ arma dell’ espressione verbale è tra le più potenti). Ad esempio nelle storie a fumetti contenute ne “Il Monello”, “L’ Intrepido” ed altri giornali simili, vi è una notevole sproporzione fra maschi e femmine per quanto riguarda il mentire.

Gli uomini infatti usano in genere la forza, l’ intimidazione o una qualche forma di influenza, al contrario le donne usano l’ inganno (addirittura molto spesso si nascondono dietro una falsa identità) o almeno fingono con frequenza sentimenti che non provano. Vi è anche un altro motivo : accade sovente che la donna “finga” per le oggettive difficoltà di corrispondere al modello assegnatole ; soprattutto quella perfezione, quell’ autocontrollo che non le consente di abbandonarsi ad impulsi naturali.

Un tale modello assegna alle femmine un maggior grado di convenzionalità, una maggiore attenzione alle norme della società in cui vivono, una serie di atteggiamenti che non possono essere spontanei ( sarebbe impossibile ), bensì continuamente studiati. Anche quel continuo dover compiacere gli altri non può produrre che finzione. E’ facile notare che i gesti falsi, le posture del corpo studiate, sono molto diffusi nelle immagini femminili.

Le foto di modelle, attrici, non solo, ma anche di donne qualsiasi, mostrano varie espressioni : il capo appoggiato alla spalla o girato in alto, braccio sollevato, mani che toccano il capo o i capelli, oppure appoggiato al collo. Il corpo è disposto in maniera innaturale, il viso atteggiato ad espressioni di sorpresa o di mistero. I corrispondenti personaggi maschi non presentano nessuna di queste caratteristiche : non toccano parti di sé, mantengono il viso inespressivo e il corpo teso. Certamente si tratta soltanto di un’ altra forma di finzione, che tuttavia non arriva quasi mai al punto di stravolgere quegli atteggiamenti normali della vita quotidiana.

In conclusione : questi sono dunque i comportamenti verbali ( connessi a forme corrispondenti di comportamenti non-verbali ) che le donne tratteggiate nei mass-media presentano. Ma dobbiamo chiederci se essi hanno veramente riscontro con la vita reale oppure riflettano solo stereotipi che non hanno alcuna validità oppure la avevano soltanto nel passato.

Ad esempio in molte occasioni i ruoli sembrano scomparsi, non si notano a prima vista differenze apprezzabili fra il linguaggio e il comportamento di studenti e studentesse degli stessi corsi, e di tutte quelle persone ( uomini o donne ) che vivono nella stessa realtà sociale e svolgono le medesime attività.

Per vedere se un tale azzeramento di diversità esiste realmente dobbiamo tentare delle osservazioni sul campo, servendoci degli strumenti che la scienza del linguaggio ci mette a disposizione.


La clinica lacaniana. Conclusioni

La perversione è una struttura indispensabile alla definizione sia teorica che clinica del campo analitico.

La perversione è l’unica delle tre categorie psicopatologiche: nevrosi, perversione e psicosi, a essere rivendicata dalla psicoanalisi come propria.

Freud non ha mai formalizzato una teoria della perversione, tuttavia, lungo tutte le sue elaborazioni, sono presenti considerazioni al suo riguardo.

Nei Tre saggi sulla teoria sessuale Freud parla  dell’iscrizione in un ordine sessuale a partire dalla perversione.

Questo significa che “Gli esseri umani si iscrivono nella loro propria soggettività attraverso una sessuazione, e che questa sessuazione è fondamentalmente un fenomeno di cultura”.

Quindi si tratta di un ordine non naturale e strettamente collegato con l’iscrizione del soggetto nel linguaggio.

Il soggetto si iscrive nel linguaggio con il suo sintomo come un soggetto sessuato.

Il linguaggio e la sua strutturazione preesistono all’entrata del soggetto nella struttura, ed egli non potrà modificarla ma dovrà sottomettervisi.

Il sintomo è dovuto a un difetto di simbolizzazione, qualcosa  è accaduto che il soggetto non ha potuto esprimere attraverso la parola.

Nella perversione è stata individuata una modalità di risposta del soggetto di fronte alla castrazione .

Ogni soggetto, di fronte ai limiti imposti dal linguaggio che gli impediscono di riprodurre le antiche soddisfazioni legate alle prime relazioni oggettuali, mette al posto di ciò che è andato perduto un sostituto, un oggetto idealizzato che promuove il suo mondo pulsionale, la sua vita  e i  suoi rapporti sociali.

Il perverso mette in scena l’aspetto di finzione di tutto ciò, “ nega che il vuoto che si produce nel dire e nei rapporti sia un motivo, un qualcosa che muove i soggetti nella loro dimensione di desiderio” e crede di poter annullare del tutto questo vuoto,(…) il perverso vorrebbe arrivare a un dire senza resto, a un “tutto è detto”, che in altri termini significa volere includere nel dire e nella scrittura ciò che è in eccesso: il godimento in quanto tale”.

Nella perversione, al posto della divisione soggettiva, della mancanza e del desiderio che ne consegue, si trova una volontà di godimento che elimina la divisione.

Il soggetto perverso mette in evidenza con il suo agire l’aspetto di finzione operato dall’Altro simbolico che non è garante di ciò che è perduto da sempre.


Famiglia e perversione

La famiglia rappresenta il luogo nel quale l’individuo nasce e si sviluppa, e dove dovrebbero essergli  forniti i mezzi per dare un nome a ciò che accade oltre a un senso e un significato alla sua storia soggettiva.

L’abuso spesso si consuma proprio all’interno della famiglia e quindi proprio nel luogo dove dovrebbe essere garantita la protezione e la sicurezza.

Nelle famiglie abusanti esiste una logica di godimento all’interno dei legami che può essere riferita a tratti di perversione.

Colui che agisce il trauma spesso  ha un rapporto distorto con la legge, si situa oltre questa, coinvolgendo nella sua logica perversa tutti i legami familiari.

Il rapporto che si instaura fra la vittima e l’abusante non è un rapporto duale ma presuppone l’esistenza di un terzo simbolico rappresentato dalla Legge.

Questo Altro simbolico rappresenta una legge universale che tutela il soggetto dal punto di vista fisico e psichico.

Si tratta di una legge transculturale che fonda tutte le civiltà ed è rappresentata dalla proibizione dell’incesto.

L’interdizione dell’incesto non si riferisce unicamente ai rapporti sessuali fra le figure parentali ma funziona da regolatore, da filtro, fornendo una griglia simbolica che impedisce l’accesso diretto al godimento.

L’individuo si costruisce e viene a essere un soggetto attraverso le coordinate che vengono fornite da questa griglia simbolica.

Il Complesso Edipico assume in questo senso la funzione di imbrigliare il godimento all’interno del funzionamento del desiderio.

Nei soggetti abusati questo schermo simbolico viene oltrepassato e il soggetto si trova a tu per tu con un godimento senza limite.

L’Altro simbolico che garantiva la legge e che sosteneva il soggetto è scomparso e così pure il soggetto.

La funzione di velo operata dalla metafora paterna è venuta meno e con questa ogni possibilità di significazione.

 


“Un bambino viene picchiato” (1919)

( Contributo alla conoscenza dell’origine delle perversioni sessuali ).

 

Il fantasma “ Un bambino viene picchiato” viene posta da Freud a paradigma del rapporto del soggetto con il godimento.

“ A questa fantasia si congiungono sentimenti di piacere in virtù dei quali essa è stata riprodotta innumerevoli volte o viene riprodotta tuttora”.(…) “Siamo di fronte a un tratto primario di perversione. Una delle componenti della funzione sessuale ha presumibilmente precorso le altre nello sviluppo , si è resa prematuramente autonoma e si è fissata , sottraendosi perciò ai successivi processi evolutivi”.

Questa fantasia di percosse passa attraverso tre fasi. La prima fase “ Mio padre picchia il bambino da me odiato” mette in evidenza come il soggetto possa in questo modo rimanere il preferito del padre essendo picchiato un altro bambino che potrebbe essere un fratellino o una sorellina.

Il significato relazionale di questa scena è: “ mio padre non ama quest’altro bambino, ama soltanto me”.

Questa fantasia soddisfa la gelosia del bambino ma nello stesso tempo apre la strada al senso di colpa legato all’amore per il padre che determina un rovesciamento della situazione ( il senso di colpa è l’elemento che trasforma il sadismo in masochismo).

Nella fase successiva la persona che picchia rimane la stessa ma il bambino picchiato è diventato il soggetto stesso: “Vengo picchiato da mio padre”, e l’esser picchiati rappresenta adesso una combinazione di senso di colpa ed erotismo.

Questa fantasia rimane però inconscia probabilmente per l’intensità della rimozione e può essere ricostruita soltanto attraverso l’analisi.

 In questa fase “ le connotazioni relazionali si riducono e si apre un’ambiguità allusiva che assume già connotazioni perverse”.

Nella terza fase: “ Un bambino viene picchiato”, la persona che picchia non è mai il padre, quindi scompare il padre, scompare il soggetto e il significato relazionale della scena.

 Al posto di un unico bambino sono adesso presenti più bambini che rappresentano dei sostituti del soggetto.

La perversione viene posta da Freud nel contesto di processi evolutivi tipici: “ è posta in relazione con l’amore oggettuale incestuoso del bambino , con il suo complesso edipico, fa la sua prima apparizione sul terreno di tale complesso e quando esso è crollato gli  sopravvive, spesso da sola, quale erede del suo carico libidico e gravata del senso di colpa che a esso è ancorato.

Il terzo stadio del fantasma rappresenta sia la struttura inconscia perversa delle fantasie di godimento nevrotico ( che devono rimanere irrealizzate) sia la struttura dei passaggi all’atto perversi.

“ La perversione infantile può, o diventare il fondamento su cui si edifica una perversione di segno analogo che dura tutta la vita, che consuma tutta quanta la vita sessuale dell’individuo, o invece può venire troncata e rimanere sullo sfondo di un normale sviluppo sessuale, al quale sottrae pur sempre un certo ammontare energetico.(…) La fantasia di percosse e altre analoghe fissazioni perverse non sarebbero dunque altro che sedimentazioni del complesso edipico, cicatrici, per così dire, del processo che si è concluso”.


L’impatto del godimento sul soggetto

Nel corso del trattamento di pazienti abusati la verità soggettiva non è reperibile nel racconto dell’evento di cronaca legato al ricordo.  La verità si trova in quel godimento “al di là del principio di piacere” e nel modo in cui il soggetto è rimasto implicato.

Al momento dell’abuso si è verificato un  incollamento del soggetto al godimento dell’Altro che gli impedisce di staccarsi, di capire quello che è successo e quali sono state le rispettive parti in causa.

Il soggetto si trova a essere un puro oggetto di godimento, non ha più un proprio statuto, non può rappresentarsi in un discorso perché non è riducibile al campo simbolico e immaginario del senso e rimane fissato in questa posizione, in questo godimento maligno che lo incolla all’Altro.

Il trauma continua a essere presente nella vita del soggetto, e ad agire proprio per l’effetto di quel godimento che continua a operare a sua insaputa a causa di una  verità non ancora assunta soggettivamente.


La teoria del trauma in Freud

Per comprendere quello che avviene al momento del trauma, è necessario tornare alle teorizzazioni di Freud prima del millenovecento, quando parlava dell’esistenza di  un trauma sessuale specifico avvenuto nell’infanzia nell’eziologia delle nevrosi. Questa sua teorizzazione  fu superata in seguito dalla  teoria  del “Complesso Edipico detta anche “Teoria del Fantasma”.

Per Freud, a questo punto, non si trattava più di un trauma reale, ma di fantasie sviluppate dal paziente e determinate dall’insorgenza pulsionale legata al Complesso di Edipo.

Saranno però le concettualizzazioni di Freud in Al di là del principio di piacere che permetteranno di mettere a fuoco in maniera più chiara quello che avviene nel soggetto al momento del trauma.

In questo scritto viene riconsiderata la questione del trauma reale.

Al principio di piacere Freud oppone una tendenza molto più primordiale, che consiste nella coazione a ripetere esperienze spiacevoli del passato che generano dispiacere. Il soggetto si trova a dover fare i conti con qualcosa che si trova “al di là del principio di piacere” e cioè con “la pulsione di morte”.

Credo che la pulsione di morte possa essere ben chiarita da questa affermazione: “La morte a cui la pulsione sospinge è allora concepibile come uno stato esente da tensioni, come l’immagine di una quiete assoluta. Luogo di un godimento non ancora intaccato dal significante”. La pulsione spinge ad azzerare la mancanza e quindi la divisione del soggetto. Ciò che crea la distanza è il simbolico, se “Il Simbolico è ridotto al Reale (…) il soggetto si frammenta, si identifica al caos oscuro e magmatico del Reale”.

Nell’istante del trauma il soggetto è travolto da un godimento pulsionale assoluto, che è diverso dal piacere  situandosi “al di là del principio di piacere”, un misto di piacere e sofferenza che lo annulla completamente. In questo contesto viene meno la possibilità di metaforizzare l’evento, di ricostruirlo soggettivamente per sottrarlo al silenzio del Reale incontrato.

Il Reale del trauma investe direttamente il corpo, lascia su di esso i suoi segni  e impedisce qualsiasi tipo di rappresentazione dell’evento. Freud  parlava del “trauma come ripetizione demoniaca” dove centrale è proprio la  spinta a ripetere un godimento che rifiuta il principio di piacere.


Abuso e perversione. Il soggetto e il trauma.

Nel momento in cui si manifesta, il trauma determina nel soggetto l’interruzione della sua storia. Tutti i punti di riferimento vengono a mancare perché le coordinate simboliche sono annientate dalla violenza dell’evento.

Il soggetto si trova senza parole per esprimere quello che è accaduto. Ci può essere la perdita della capacità di usare il linguaggio per proteggersi dalla violenza dell’impatto pulsionale, dall’orrore. Si verifica una fissazione all’attimo dell’evento in una identificazione totalizzante che determina la scomparsa del soggetto in quanto tale con una sua storia, un prima e un dopo .

Nei soggetti abusati il corpo che è stato sottoposto a violenze non può essere investito libidicamente, e neanche  il  luogo del piacere soggettivato.


La dimensione sociale del sintomo perverso

Freud  ne La morale sessuale moderna  mette in evidenza le conseguenze della cultura sulla vita pulsionale del soggetto.

Spesso i soggetti per adeguarsi alle esigenze della civiltà soccombono alle nevrosi.

In questa prospettiva la dimensione sintomatica della perversione rappresenta un segnale del malessere provocato dalla società.

Si può parlare di una dimensione sociale del sintomo e il sintomo perverso è determinato nel suo manifestarsi dalla società.

Rimane da chiedersi quali siano i nuovi malesseri determinati dalla società contemporanea, quali le nuove manifestazioni del disagio e quale posizione occupi oggi il sintomo all’interno del discorso sociale.

Sappiamo che la perversione è caratterizzata da un rapporto particolare del soggetto con l’Altro. L’Altro sociale si è modificato e si modifica nel tempo, e contemporaneamente si modificano le forme in cui i sintomi si presentano. Alcune perversioni sono legittimate dalla società contemporanea.

Infatti la civiltà incide notevolmente sulla vita sessuale degli individui, e quindi anche sulle perversioni che sono alimentate dagli ideali, dalle mode e dalle modalità di godimento di una epoca.

Oggi si parla di “nuovi sintomi” proprio per rappresentare delle patologie che esprimono nuovi disagi collegati al discorso sociale attuale. Quello che interessa alla psicoanalisi è indagare l’aspetto

di reale e di godimento che è legato al sintomo stesso.


Perversione e società. Le perversioni e la clinica psicoanalitica

La clinica psicoanalitica cerca di indagare e mettere in luce il rapporto che il soggetto intrattiene con l’Altro e la particolarità di questo rapporto.

Freud aveva operato un rovesciamento rispetto alla tematica della perversione. Per lui non si trattava più di parlare di perversioni sessuali ma di sessualità perversa. La sessualità per Freud era un sintomo della civiltà che andava indagato. Nel corso della sua elaborazione teorica il tema della perversione è stato da lui considerato più volte, tanto che a un certo punto è risultato molto difficile riuscire a separare il meccanismo di funzionamento della perversione dalle altre strutture cliniche. Per Freud, infatti, le perversioni  sono compatibili con le nevrosi, le psicosi e la perversione stessa. La libido sia come sintomo sia come atto perverso attraverserebbe  in modo differente le vie della clinica.

Alla relazione madre-bambino è stata attribuita grande   importanza nella clinica della perversione sia nella teoria di Freud che di Lacan. Questo ha fatto  sì che la clinica del padre sia stata ridimensionata e il padre sia diventato un sintomo.

Lacan parla a questo proposito di sinthomo per indicare il fatto che esiste un reale che è refrattario al simbolico, un reale che si ripete determinando sofferenza nel corpo e nella mente del soggetto : “il godimento”.

Attraverso l’esperienza clinica è possibile stabilire il rapporto che ogni soggetto intrattiene con il reale.

Il sintomo perverso si presenta come un metodo di soddisfazione della pulsione libidica caratterizzato da una certa artificiosità per accedere al reale della soddisfazione e quindi al godimento. L’artificiosità appartiene alla stessa messa in scena del sintomo perverso che nel suo manifestarsi non può fare a meno di includere l’altro inteso come partner della relazione.


L’oggetto a

Il simbolo rappresenta la prima lettera della parola “altro”che è diverso da “Altro”. La parola Altro scritta con la lettera maiuscola è una figura che indica il potere di sovradeterminazione della catena significante, è l’Altro del linguaggio, del discorso universale e quindi di tutto ciò che è stato già pensato e detto e che preesiste al soggetto, mentre la a minuscola designa anche il nostro simile e risponde alla domanda: chi è l’altro?.

L’oggetto a all’interno dell’algebra lacaniana rappresenta l’assenza, l’impossibilità. Il reale viene oltrepassato rappresentandolo con una lettera. Quindi non sappiamo chi l’altro sia ed è qui che si situa a, al posto della non risposta.

Per quanto riguarda il suo statuto formale, esso può essere identificato con il buco nella struttura dell’inconscio.

“C’è un reale che si oppone – strutturalmente- all’operazione di significantizzazione che mette in opera l’ordine simbolico”.

Non tutto è significante perchè c’è questo reale che buca il simbolico e questo elemento della struttura che non è dell’ordine significante viene chiamato da Lacan: l’oggetto a.

Dall’operazione di divisione del soggetto si produce un resto, a,  che sorge nel momento in cui viene concepito il limite che fonda il soggetto, e rappresenta quindi lo scarto dell’operazione significante. Il godimento è in che si rifugia.

Il perverso si pone nel luogo di a, di questo resto, e mira al godimento dell’Altro.


La logica perversa. L’idealizzazione della pulsione

La logica perversa è caratterizzata dall’idealizzazione della pulsione che permette al soggetto una riconciliazione con se stesso. Al posto di una divisione soggettiva troviamo una volontà di godimento per cui il desiderio esce di scena, e così pure il soggetto, essendo strutturalmente legati con la mancanza.

Il soggetto non è più diviso, non ha più bisogno di relazionarsi all’altro, di trovare le modalità del suo assenso rapportandosi alla sua mancanza per agganciare il desiderio. La pulsione idealizzata distrugge il soggetto come luogo di desiderio.

La perversione risulta così caratterizzata dalla eliminazione del soggetto e della relazione, condizioni indispensabili per rendere possibile il rapporto riuscito con il godimento.

Il desiderio insomma rappresenta una difesa dal godimento, per non raggiungere il godimento dell’Altro. Il sintomo e il fantasma sono i due mezzi che il nevrotico  usa per opporsi al godimento fuori misura e per reprimerlo.


Essere l’oggetto del godimento dell’Altro

Nella perversione esiste una logica che regola il rapporto del soggetto rispetto al godimento. Condizione indispensabile è che l’intersoggettività e qualsiasi signficato relazionale siano annullati.

Il perverso si pone in una posizione desoggettivata.

La puntualizzazione di Lacan a proposito del tema della perversione è molto chiara: “Tutto il problema delle perversioni  consiste nel concepire come il bambino, nella sua relazione con la madre (…) si identifichi all’oggetto immaginario di questo desiderio in quanto la madre stessa lo simbolizza nel fallo”.

Si manifesta una predominanza della posizione materna nella perversione come nel caso del feticista, che si identifica immaginariamente con il fallo che manca alla madre e che non trova nel padre un impedimento a questa identificazione. Il padre mantiene un silenzio complice sul rapporto libidico che intercorre fra la madre ed il suo fallo-bambino.

Il soggetto perverso è legato a quest’idea assoluta di godimento in cui la madre vuole per il proprio godimento l’nnullamento del soggetto. Al soggetto non rimane che porsi come oggetto del godimento dell’Altro.

“La perversione rinnega ( Verleugnung )  la castrazione e concede all’Altro la completezza che gli manca”, sconfessando la sua castrazione, e facendosi strumento del suo godimento diviene egli stesso il Significante fallico.


Il perverso imita il gesto di godere

Mentre il soggetto nevrotico elabora fantasie perverse che non metterà mai in atto, il perverso agisce il fantasma fino ad arrivare allo scacco.

Elemento fondamentale dello scenario perverso è la presenza dell’umiliazione che sta a indicare un fallimento  di tutta la sua costruzione: gode del fallimento e dell’umiliazione.

Il godimento perverso si localizza a livello del corpo come ad esempio nello sguardo del guardone che, raggiunta la tensione massima, si dissipa fino a perdere tutto: quando guarda perde la vista, e quando subisce lo scacco mortificante nell’essere scoperto  perde la sensibilità cinestesica del corpo.


La perversione e il godimento. Il piacere non è il godimento

Il piacere è la sensazione gradevole percepita dall’io quando la tensione diminuisce. Freud parlava di una diminuzione della quantità di eccitamento psichico.

Il godimento, al contrario, consiste nel mantenere la tensione in vivace aumento, esprime l’esperienza della tensione intollerabile, lo stato di ebbrezza ed estraneità al tempo stesso. Non è immediatamente percepibile e si manifesta indirettamente quando corpo e psiche sono sottoposti a prove estreme in situazioni limite.

Il godimento non viene avvertito immediatamente ma soltanto dopo che è stato raggiunto il suo punto massimo. Il soggetto è preso da una forza che lo induce ad agire, uno slancio fra la vita e la morte. Il godimento allontana pensieri e parole e si manifesta solo nell’azione cieca, non esistono significanti per rappresentarlo. Il soggetto è solo corpo portato al suo sfinimento.


Il fallo come significante del desiderio dell’Altro

La metonimia del desiderio è collegata al fallo essendo questo il significante del desiderio dell’Altro.

Il significante fallico determina nel soggetto l’aspettativa immaginaria, l’illusione di completezza del proprio essere. Il bambino infatti si pone nei confronti del desiderio materno come il sostituto del fallo, come l’oggetto che può colmare la mancanza, e lo stesso avviene per il desiderio perverso dove l’oggetto feticcio acquista un valore fallico rendendo possibile un suo completamento.

“Il significante fallico si presenta come ciò che arresta lo scorrimento metonimico del desiderio accendendo nel soggetto l’aspettativa immaginaria di completare il proprio essere”.


La metonimia del desiderio. Il linguaggio metonimico.

Una metonimia è una figura retorica che permette di indicare un oggetto indicandone una sua parte, indica la connessione tra i  significanti, lo scorrimento da un significante a un altro.

La metonimia non produce del senso, ma rinvia a uno scivolamento infinito del senso per cui non vi è un punto di arresto su cui cade la significazione , quanto piuttosto il rimando da un significante all’altro.

“ Noi siamo continuamente in una metonimia. E lo siamo perché fondamentalmente ciò che è metonimico per il soggetto è il fatto di poter rapportarsi alla parola come qualche cosa  che è carente rispetto al proprio desiderio”.

Lacan assimila il desiderio alla metonimia in quanto anche il desiderio è caratterizzato da un movimento infinito di rilancio da un oggetto all’altro.

Il desiderio eccede sempre la domanda. Il bisogno, una volta convertito in parola attraverso i significanti della domanda, non riesce mai ad annullare del tutto la spinta verso il suo soddisfacimento. Il reale della pulsione in quanto tale non può essere mai completamente contenuto nella domanda.

Il concetto di “ domanda” rappresenta il bisogno tradotto nei termini significanti e quindi subordinato al linguaggio.

“Non esiste per noi una parola, che Lacan chiama olofrase, in cui il soggetto si rappresenterebbe senza scissioni, perché nel momento in cui il soggetto parla, qualche cosa deve lasciar cadere per riuscire a identificare qualcosa del mondo. Rispetto alla totalità, il linguaggio, che è un elemento terzo preesistente (…), necessita di funzionare come una sorta di castrazione , cioè come un taglio di qualcosa”.


La significazione del fallo nella prospettiva strutturalista

Lacan sostiene nella sua teorizzazione che è la struttura che condiziona e determina la persona e agisce sulla costituzione del soggetto: “il soggetto non è personalità ma un effetto della struttura significante”.

Il fallo come funzione significante non è più correlato al desiderio della madre e al Nome del Padre potendo così essere distinta la nozione di fallo dall’Edipo.

Il fallo come funzione significante è definito da Lacan non attraverso l’Edipo freudiano, ma attraverso Ferdinand De Saussure nel tentativo di depsicologizzarlo e farne un algoritmo: “ il significante del rapporto strutturale tra significante e significato”.

Il nucleo teorico di base della linguistica strutturalista di Sassure consiste nell’affermare che la funzione soggettiva della parola dipende dalle leggi del linguaggio.

Per Lacan esiste una supremazia del significante sul significato: della langue (il significante) rispetto a parole (il significato) per cui non è l’uomo che parla, ma è il linguaggio che parla.

Il linguaggio non è una proprietà dell’uomo e questo si rende evidente drammaticamente nella psicosi dove il soggetto è letteralmente parlato dal linguaggio, Lacan infatti arriva ad affermare che: “L’uomo è il servo del linguaggio”.

Si parla del “primato del fallo” perché esso rappresenta un oggetto che manca, implica la cancellazione dell’organo e la subordinazione dell’oggetto alla sua funzione significante.

Il fallo è un simbolo che evidenzia la subordinazione del significato rispetto all’anteriorità logica del significante, e nello stesso tempo è il significante del desiderio dell’Altro.


Il fallo come velo simbolico

Il paradigma del velo viene definito da Lacan nel Seminario IV.

“Il fallo appare nella sua funzione simbolica attraverso il paradigma del velo.(…)Il velo è un sembiante che si impone sulla realtà dell’oggetto , che occulta e al tempo stesso fa segno dell’oggetto”.

Senza il velo fallico il soggetto è accecato dall’incontro con il reale come ad esempio nell’allucinazione psicotica .

Il fallo come velo non coincide con il pene, cioè con l’organo reale, ma ne indica l’assenza.

Il fallo in quanto velo diventa l’espressione di come il simbolico strutturi la realtà.

Il fallo simbolico si fa carico della notazione di mancanza.

“Il primato del fallo consiste nel fatto che esso, non essendo un oggetto ma un oggetto che  manca, un puro simbolo, svela la supremazia del significante”.


Il fallo come significato

Il fallo, da questo punto di vista, è un significato correlato nella metafora paterna al Nome del Padre.

Non è più pensato in rapporto alla madre nella dimensione perversa dell’identificazione immaginaria al fallo, ma nel suo rapporto con il Nome del Padre.

Come significato struttura il desiderio del soggetto e il suo rapporto con la legge simbolica della castrazione.

Il padre reale è l’agente della castrazione, intromettendosi nella relazione fra madre e bambino lo separa dal godimento materno introducendo il bambino nella dimensione del desiderio.

“Il funzionamento della metafora paterna è una condizione essenziale per l’assunzione della castrazione da parte del soggetto e quindi della regolarizzazione del godimento fallico (…) Se risulta impossibile sostituire il desiderio della madre con il significante paterno, ciò che si produrrà è una preclusione dl Nome – del- Padre , situazione che rende conto della psicosi.

Nel caso di Nevrosi o Perversione, invece, non è la metafora paterna a far difetto; ciò che manca non è il significante paterno, ma il padre della realtà che non incarna correttamente quell’operatore strutturale della castrazione tramite cui al bambino è concesso l’accesso al proprio desiderio”.

 


Il fallo come oggetto immaginario

A questo livello il fallo è l’oggetto immaginario correlato al desiderio materno, è il simbolo del desiderio della madre.

Il bambino si identifica immaginariamente con il  fallo per poter essere ciò che manca alla madre.

Il soggetto si trova nella posizione di “essere il fallo che manca all’Altro”.

La perversione assume in questo caso una dimensione strutturale, il bambino si sente primariamente spinto a occupare il posto di quell’oggetto immaginario  che rappresenta il desiderio della madre per soddisfarlo. Si verifica quindi una identificazione immaginaria del soggetto all’oggetto del desiderio dell’Altro.

La clinica della perversione mostra come l’identificazione con il fallo avvenga in quanto oggetto immaginario del desiderio materno diversamente dalla clinica della nevrosi in cui questa identificazione avviene in quanto significante della mancanza materna.


La nozione di fallo in Lacan. La funzione significante del fallo

Lacan teorizza la significazione del fallo cercando di chiarire la nozione di fallo all’interno del suo insegnamento.

Questo termine indica un significante che non ha niente a che vedere con l’organo genitale maschile. La scelta di usare questo termine è data dall’importanza riconosciuta dalla psicoanalisi alla “castrazione” nell’evoluzione della sessualità umana.

Il concetto di fallo in Lacan è strettamente connesso al concetto di godimento. Indica l’origine del godimento che si materializza a livello degli orifizi erogeni, la sua rimozione, i sintomi come sue manifestazioni esteriori  e la soglia al di là della quale si situa il godimento dell’Altro.


Un caso clinico di feticismo

Freud racconta la storia di un suo giovane paziente che aveva trascorso la sua infanzia in Inghilterra per trasferirsi  in seguito in Germania.

Per il proprio godimento sessuale, questo giovane doveva vedere sul naso della partner un certo luccichio, uno “sfavillio sul naso”, in tedesco Glanz auf der Nase. Questo feticcio traeva origine dalla sua infanzia trascorsa in Inghilterra dove era  stato cresciuto da una nutrice inglese.

La parola inglese glance pronunciata alla tedesca diventa Glanz e il suo significato è diverso perché significa sguardo.

Quindi lo “sfavillio sul naso” in inglese diventava “uno sguardo sul naso”.

Il naso rappresentava per il giovane un feticcio a cui  attribuiva in alcuni casi una luminosità particolare.

Nell’interpretare questo caso, Freud mette in luce l’importanza della catena storica e della lingua nella genesi del feticcio, potendo questo essere rappresentato  persino in una frase di una lingua ormai dimenticata.

La modalità prettamente linguistica con cui Freud interpreta questo caso permette di cogliere la differenza fra significante e significato, infatti  Glanz glance sono vicini  soltanto per il suono che trascinano, e  il sintomo sembra quindi essere giustificato esclusivamente dall’omofonia del significante.

Freud non poteva formulare le sue conclusioni in questi termini perché non erano a quel tempo disponibili, essendo contemporanei e successivi ai suoi, gli studi sulla linguistica di De Saussure .

In conclusione “Ciò che si era fissato con una rappresentazione mentale a livello di sguardo, si trascina, si fissa e si organizza come sintomo a partire non da quella ideale congiunzione fra un significante e un significato  per cui uno sguardo è uno sguardo, bensì dal trascinamento di qualche cosa, che (…) possiamo chiamare significante”.

Noi viviamo nella continua certezza che esista una corrispondenza fra i significanti  e i significati. In realtà esiste la possibilità che un significante si sganci e produca i suoi effetti nell’organizzazione psichica del soggetto come è successo nel caso del “glance”.


L’interpretazione del feticismo

Freud interpreta il feticismo come un sintomo determinato dal     “ rinnegamento dell’evirazione”.

Il feticcio rappresenterebbe il sostituto  del fallo materno. Il  bambino che nell’infanzia ha creduto  nella sua esistenza non  vi vuole rinunciare.

Nella sua opera Il feticismo del 1927, Freud elabora la parola Verleugnung che significa rinnegamento, disconoscimento, differenziandola dalla parola Verdrangung che specifica invece il processo patologico della rimozione. Il suo intento è quello di operare una differenziazione  fra il destino della rappresentazione e quello dell’affetto. Per indicare il destino della rappresentazione il termine più corretto è quello di Verleugnung perché la percezione avuta a suo tempo, in qualche modo indesiderata (l’assenza del fallo materno), si è conservata ed è quindi stato necessario provvedere a un suo rinnegamento.

Il feticcio ha preso il posto del pene materno e rappresenta una protezione nei confronti della minaccia dell’evirazione determinata dallo spavento conseguente alla vista del genitale femminile, evirazione in questo modo  rinnegata.


Le perversioni secondo Freud.

Nei Tre saggi sulla teoria sessuale scritto nel 1905, Freud parla della perversione distinguendola dalla nevrosi, da lui definita il “negativo della perversione”.

Secondo Freud nella nevrosi ci sarebbero delle tendenze perverse avvertite però come impossibili da realizzare, mentre nella perversione i propri intenti verrebbero direttamente agiti.

L’omosessualità, la bisessualità, il feticismo, il sadismo e il masochismo farebbero parte delle “aberrazioni sessuali”.

In questo saggio Freud fa emergere la natura del bambino relativamente alla sessualità pregenitale e lo definisce un  “perverso polimorfo”.

Questa disposizione perversa polimorfa persisterebbe nei nevrotici in forma fantasmatica mentre si tradurrebbe in atto nella perversione.

Freud individua nella perversione un punto di appoggio per mettere in dubbio la definizione di sessualità tradizionale. Per lui, infatti, la sessualità umana è caratterizzata strutturalmente da un tratto perverso-polimorfo che rende possibili sia i cambiamenti d’oggetto (dall’altro sesso allo stesso sesso ) che di meta (dall’unione genitale all’indugiare nelle zone erogene).

Freud nei Tre saggi mette in discussione i tre assiomi che orientavano fino a quel momento il discorso sulla sessualità umana mostrando che questa domina l’infanzia e non subentra solo con la pubertà ed implica strutturalmente un tratto perverso polimorfo.

Nei Tre saggi è centrale il tema relativo al rapporto fra la dimensione simbolica della Legge edipica e il reale del godimento pulsionale ponendo l’accento su ciò che del godimento si oppone alla Legge edipica. Si verifica una fissazione pulsionale, la libido del soggetto si arresta a un godimento infantile perverso che innesca nel soggetto una compulsione a ripetere, ingovernabile.

Freud sostiene la tesi dell’esistenza di una sfasatura strutturale tra l’azione della Legge e l’azione della pulsione. L’adeguazione della libido alla Legge della castrazione  risulta essere imperfetta a causa di questa fissazione pulsionale che si oppone alla perdita dell’oggetto. A livello pre-genitale si verifica una “ fissazione come attaccamento attivo del soggetto a un godimento fuori Legge, ad un’esperienza del piacere impossibile da dimenticare”.

La sessualità freudiana non coincide con la genitalità, non è un fatto appartenente alla natura ma chiama in causa la parola: qualsiasi atto compiuto dall’uomo, anche il più “istintivo”, è soggetto alla strutturazione simbolica operata dal linguaggio.

“Quando Freud definisce lo sviluppo della libido, lo definisce precisamente come uno sviluppo mediante limitazione. In termini lacaniani, questo significa che la libido appare come tagliata dal significante.(…) Il luogo del taglio significante è lo stesso luogo dove – venendo meno l’oggetto – la pulsione vi resta fissata in un movimento di costeggiamento della cavità lasciata  vuota dall’oggetto.(…) Questo è ciò che Freud definisce un attaccamento ostinato del soggetto ad un piacere che la Legge della castrazione minaccia”.

Per Freud lo sviluppo della libido subisce una divaricazione: una parte della libido evolve (e dà luogo alla sessualità come relazione con l’altro sesso), un’altra resta fissata e tende a riprodurre lo stesso modo di godimento pregenitale, tende alla ripetizione di una esperienza infantile estremamente soddisfacente che rimane scritta definitivamente nella memoria del soggetto.

Quindi non tutta la libido è normata dall’azione della castrazione.

Per Freud la teoria della perversione si fonda proprio su questa fissazione del godimento pregenitale infantile.

Non c’è rimozione, il soggetto rimane fissato “a un godimento che la rimozione non metaforizza nella forma del ritorno del rimosso – e del ritorno attraverso la sostituzione significante – ma solamente in quella di un ritorno dell’identico, dello Stesso, di questa stessa congiunzione originaria”.

Il soggetto perverso è attaccato a questo godimento infantile senza rimozione, non simbolizzato ma in presa diretta col reale del corpo.

Freud, nel primo saggio dedicato al tema della perversione, mostra come l’aberrazione perversa sia un prolungamento nell’adulto dell’autoerotismo infantile  (senza rimozione) per cui  cambiamento di oggetto (omosessualità) e cambiamento di meta (feticismo)  appaiono come due modi per indicare l’uscita del soggetto dalla contingenza dell’incontro con l’Altro sesso e, dunque, con la castrazione.


La clinica lacaniana

Cesare Musatti scrive: “La tesi tradizionale riguardo alle perversioni  è che si tratti di fatti degenerativi o di mostruosità, per cui, inspiegabilmente, l’istinto sessuale, anziché manifestarsi in quelle forme che sono tipiche e comuni all’uomo normale, assumerebbe aspetti strani, del tutto impropri al raggiungimento di quelle finalità biologiche che di tale istinto sono proprie”.

Per perversione si intende quindi una deviazione rispetto all’atto “sessuale normale”.

“ Si dice che vi è perversione: quando l’orgasmo è ottenuto con altri oggetti sessuali ( omosessualità, pedofilia, contatti con gli animali, ecc.) o con altre zone corporee ( coito anale, per esempio); quando l’orgasmo è subordinato in modo imperioso a  certe condizioni estrinseche ( feticismo, travestitismo, voyeurismo ed esibizionismo, sadomasochismo), che possono anche provocare da sole il piacere sessuale”.

La sessualità detta “normale” non è un dato della natura umana, poiché la sessualità stessa, pervertita nella sua essenza, non si distacca mai completamente dalle sue origini.

 Freud parla di una disposizione perversa polimorfa quando si riferisce alla sessualità infantile in quanto il soddisfacimento non sarebbe cercato in una attività specifica, ma in un “guadagno di piacere” annesso  a funzioni o attività dipendenti da altre pulsioni.

Il concetto di “ deviazione” relativo alla definizione tradizionale di perversione è per Freud il carattere costitutivo dell’atto sessuale normale. La deviazione sarebbe parte integrante della pulsione necessaria per il raggiungimento della meta finale.

Nel feticismo, ad esempio, una delle forme più classiche di perversione, l’elemento di sopravvalutazione è portato agli estremi per cui una parte del corpo generalmente poco appropriata per gli scopi sessuali diventa il sostituto dell’oggetto sessuale.

L’aspetto patologico si situa nella rottura per cui il feticcio darebbe più piacere ed eccitazione  anche in presenza dell’oggetto normale o appropriato.

“Il feticismo, non è certo l’unica perversione avente qualità identiche a quelle dell’amore normale, ovvero idealizzazione, esclusività e fissazione:

Forse proprio nelle perversioni più abominevoli si deve riconoscere una larghissima partecipazione psichica alla trasformazione della pulsione sessuale. Ci si trova qui di fronte a un lavoro psichico al quale, nonostante il suo esito raccapricciante, non si può negare il valore di una idealizzazione della pulsione . L’onnipotenza dell’amore forse non si rivela mai con tanta forza come in queste sue aberrazioni. Nella sessualità  l’elemento più alto e il più basso si trovano dovunque intimamente connessi.


La struttura del fantasma nella perversione

Il perverso ha strutturato un rapporto molto particolare con il proprio fantasma, lo esibisce  e lo usa come provocazione, vorrebbe arrivare a un “dire tutto senza che ci sia un resto”. Vorrebbe creare un soggetto in grado di trarre sempre piacere dal godimento eliminando la sofferenza.

Nel fantasma sostanzialmente si nasconde quel desiderio che prevede l’annullamento della soggettività dell’Altro.

Nella perversione si verifica il primato del fantasma sul sintomo che viene messo costantemente in scena.

Lacan in Kant con Sade chiarisce il primato del fantasma sul sintomo, definendo il modo in cui il soggetto perverso si fa strumento del godimento dell’Altro.

Introduce inoltre il concetto di “volontà di godimento” di fronte ai limiti imposti dal desiderio.


La donna freudiana: evoluzione del concetto di femminilità nel pensiero di S.Freud

Le prime teorie di Freud sulla sessualità, presentate in forma compiuta nei “Tre saggi sulla teoria sessuale” del 1905, che riassumono ed elaborano i risultati dei primi anni dell’esperienza acquisita con la pratica del nuovo metodo analitico (sui cui contenuti circa il complesso edipico e le sue conseguenze cliniche non mi soffermo, essendo noti), pongono ancora una equazione tra lo sviluppo psichico della sessualità adulta maschile e femminile. L’attaccamento edipico al genitore di sesso opposto ed il conseguente odio verso il genitore del medesimo sesso sembrano essere il comune denominatore del percorso di sviluppo verso la maturità sessuale sia sul versante maschile che femminile. L’impalcatura teorica dell’Edipo proposta da Freud sembrava allora rispondere soddisfacentemente alle questioni che la pratica clinica gli sottoponeva, finendo in tal modo per proporsi come l’insegna stessa del neonato metodo psicoanalitico. Le fasi di sviluppo della sessualità infantile, contraddistinte dalle diverse zone erogene, finiscono presto per essere scambiate con l’ennesima panacea capace di spiegare e guarire i mali (e i malumori) del nuovo secolo. È la fase del grande ottimismo terapeutico del primo Freud, che pur restando valida nella sua essenza, dovrà subire le correzioni e le aggiunte che l’esperienza clinica impone a ridosso del 1920, quando i nuovi concetti di pulsione di morte e fase fallica costringono Freud a riformulare le precedenti teorie circa narcisismo, masochismo e, non ultima, sessualità femminile. È nel 1923 infatti, nel saggio su “L’organizzazione genitale infantile” che Freud postula, aggiungendola alle precedenti, l’esistenza, nello sviluppo psicosessuale tanto del maschietto quanto della bambina, di una fase detta fallica, caratterizzata dalla conoscenza di un unico genitale sessuale, il fallo nella sua manifestazione biologica del pene maschile; questa fase che precede ovviamente la genitalità matura, capace cioè di riconoscere un valore sessuale specifico anche all’organo femminile, questa fase che pone l’esistenza di un genitale unico, finisce per far crollare definitivamente la precedente equazione tra lo sviluppo dell’Edipo nel maschio e nella femmina.

freud

La condivisione di un unico e solo riferimento investito del plus-valore sessuale, all’interno della dialettica edipica, pone le basi per quello che verrà teorizzato come il complesso di castrazione, nelle sue ormai differenti versioni che caratterizzano il percorso di sessuazione maschile e femminile. Se al maschile il diventare uomo passa attraverso il timore della castrazione paterna, che costituisce il fondamento stesso della rinuncia alla competizione edipica per il primo oggetto d’amore, materno, e l’instaurarsi (a livello antropologico) del tabù dell’incesto, ecco che nella sua coniugazione al femminile ci si trova davanti uno scenario opposto: la possibilità di riconoscersi donna passa attraverso una dolorosa accettazione della castrazione, così come la bambina ancora inconsapevole vive l’assenza sul proprio corpo del pene posto in questa fase come solo genitale possibile. Da un lato il timore di perdere ciò che c’è, dall’altro la certezza dell’assenza, la ricerca disperata di un risarcimento (ad esempio un figlio dal padre edipico), e la rivendicazione, presto tramutata in odio, per non aver ricevuto o per aver perduto l’oggetto sovrainvestito. Molte ancora sono le novità introdotte da Freud a seguito dell’esperienza analitica accumulata con le pazienti donne: il difficile (e per nulla scontato) passaggio “di consegne” tra il clitoride e la vagina come organo sessuale femminile; il primo proponibile come piccolo pene, l’altra certamente di natura differente, fuori dall’ordine del visibile, del constatabile, del confrontabile: fuori quindi dal sistema di riferimento tipico ed irrinunciabile della genitalità maschile che contraddistingue la suddetta fase fallica. Di poco successivo, del 1924, è poi il saggio sul “Tramonto del complesso edipico” che prosegue le tematiche ora introdotte, arricchendo l’analisi di nuovi spunti, osservazioni e deduzioni. La prima, da cui prende le mosse il titolo stesso del saggio, riguarda l’ulteriore dissimmetria che si pone tra il percorso dell’Edipo maschile e femminile: se il maschietto infatti esce dalla competizione edipica, come già detto, perché angosciato dalla minaccia di castrazione paterna, sul versante femminile uno scenario completamente nuovo si staglia all’orizzonte dello sguardo clinico di Freud; oltre alla rivendicazione che la bambina fa propria, si impone la reazione incredula di fronte alla castrazione materna, ulteriore sconfitta logica rispetto alle attese che la fase fallica poneva in essere. Se il maschietto nel rinunciare alla madre a favore del padre edipico, conserva comunque il prezioso genitale, evitando la temuta castrazione, la bambina non solo non rinviene sul proprio corpo lo stesso, ma nell’osservare la stessa mancanza sul corpo della madre, non può che rivolgersi altrove, al padre, entrando in tal modo nell’Edipo nel momento in cui il maschetto ne sta uscendo. La bambina cioè entra nell’Edipo rinunciando all’originaria identificazione con il genitore dello stesso sesso, e rivolgendosi altrove, nello stesso frangente in cui il maschietto ha già avuto modo di trovare (già pronta) la sua identità sessuale. Risulta evidente che se l’Edipo maschile continua ad essere il modello restato quasi invariato dei primo saggi, quello femminile è invece un universo ancora tutto da esplorare, dotato di una complessità che sfugge alla meccanicità forse banale del percorso maschile. In questi anni è di Freud una frase che sarà in seguito ridimensionata ed alla quale verrà data una lettura differente dallo stesso Freud, secondo cui la donna sarebbe un uomo castrato, partendo dal presupposto che le “differenze anatomiche tra i sessi” dell’articolo del 1925 non trovano facilmente un corrispettivo psichico femminile capace di offrire una identificazione semplice ed immediata come avviene sul versante maschile. La donna (e la bambina prima di lei) rischia di rimanere invischiata in una ricerca del pene sostitutivo che la lega al padre reale, fallico dell’Edipo, oppure alla madre solo immaginariamente fallica del pre-Edipo (come nel caso di Dora), impedendole il superamento dello scoglio-fallico. Freud riprende in mano l’enigma della femminilità soltanto alcuni anni dopo, nell’intento (ancora non definitivo, ma del resto non sarà mai tale) di delinearne i confini, quando nel 1931 pubblica il saggio sulla “Sessualità femminile”, che parte da un fitto e ramificato scambio di opinioni con le giovani colleghe donne, che nella loro esperienza terapeutica potevano aver incontrato, nel transfert, degli elementi differenti per comprendere la complessa natura del femminile. L’incontro di una paziente donna con una analista del medesimo sesso avrebbe potuto infatti, osserva Freud partendo dalle esperienze delle colleghe, porre in primo piano e far riemergere da dietro l’impalcatura edipica, quindi a discapito della figura paterna, l’originario attaccamento pre-edipico alla madre, prima figura su cui era caduta l’identificazione iniziale, poi abbandonata per entrare nell’Edipo in seguito alle già citate rivendicazioni, ed all’odio che la mancanza di valore fallico (e del fallo stesso) suscitavano. Alla luce di questo nuovo (ma cronologicamente antico) legame madre-figlia, Freud non indugia perfino a riprendere in mano per correggerla nuovamente, la ormai vecchia teoria della seduzione del carteggio con Fliess, osservando ora come le fantasie di seduzione che le prime pazienti (quelle del “non credo più ai miei neurotica” del 1897) imputavano sempre alla figura paterna, tra la possibile realtà di scene incestuose e le più frequenti fantasie edipiche, siano invece da ricondurre senza dubbio a primordiali scene reali di seduzione da parte della madre, più comprensibilmente intenta a prendersi cura della neonata, laddove una carezza di troppo non subisce nemmeno la censura rispetto all’orrore dell’incesto. Dietro ad ogni padre seduttore (solo nelle fantasie) secondo Freud, c’è quindi una madre realmente seduttrice che è stata rimossa, a maggior ragione se si considera quel particolarissimo rapporto fusionale che caratterizza il rapporto madre-figlia nel periodo pre-edipico. È quello che Freud descrive facendo ricorso alla famosa metafora della civiltà minoico-micenea che l’archeologia ha scoperto aver preceduto quella greca. L’interesse di Freud per il femminile si fa a questo punto più maturo, esce dallo schema dell’Edipo per interrogarsi su quali possano essere le direzioni di sviluppo possibili di una bambina di fronte alla scoperta dell’evirazione, e ne rinviene tre: l’abbandono totale della sessualità, la ricerca di atteggiamenti e caratteristiche proprie della mascolinità, il così detto complesso di mascolinità, che comporta una non accettazione della castrazione, un suo rifiuto, ed infine il suo contrario, la possibiltà di avere accesso alla femminilità matura (“normale” come la chiama Freud), che comporta il lutto del fallo, l’accettazione della castrazione, l’ingresso nell’Edipo e il lento riconoscimento della femminilità anche della madre, a fronte dell’ambivalenza che ne aveva provocato il brusco distacco. Proprio sul distacco rispetto alla madre Freud s’interroga ulteriormente, isolando i motivi più frequentemente riscontrati nella clinica: oltre al fatto di non aver dotato la figlia del fallo, trovano posto l’interdizione della masturbazione, eventuali conflitti d’intrusione rispetto a fratelli minori, rivendicazioni su un insufficiente allattamento (argomento questo che proprio in sede ABA trova la sua piattaforma naturale per un approfondimento: bisognerebbe chiedersi se un’analisi di un caso di Anoressia/Bulimia si possa considerare completa se non ha sfiorato il tasto del rapporto con la madre come colei che per prima nutre e che per prima sottrae la fonte del nutrimento…) Insomma, si può concludere che il motivo di fondo del distacco dalla madre, ciò che si pone come comune denominatore tra le menzionate ragioni è l’odio per la madre in quanto non fallica, non più immaginariamente fallica. Concludendo l’excursus sui testi di Freud dedicati alla femminilità, troviamo a guisa di compendio finale (ma senza pretesi di teoria definitiva, perché Freud ha l’umiltà di rinviare per la soluzione dell’enigma del femminile “ai poeti o alle donne stesse”) la lezione 33 dell’Introduzione alla psicoanalisi dedicata alla “Femminilità”. Tra le nuove osservazioni la prima va a smentire una presunta precedente equazione tra anatomia e destino (“L’anatomia è un destino”), visto che Freud ha avuto modo di constatare ulteriormente nell’esperienza clinica che se l’anatomia della vagina offre un possibile destino femminile, nell’inconscio all’inverso l’anatomia dominante tende a restare legata alla parvenza fallica della clitoride, creando quella confusione di fondo, quell’incertezza sulla sessualità che si svela alla base dell’isteria prevalentemente femminile. La donna freudiana si può dunque concludere che sia la madre, nel senso che è solo nell’identificazione alla madre non immaginariamente fallica che la femminilità è raggiunta; è dunque nell’equazione madre = donna che Freud conclude la sua ricerca inevitabilmente incompleta. Il saggio del 1932 contiene anche un’osservazione clinica su un caso della Brunswick (del 1928) in cui una fissazione allo stadio pre-edipico, un Edipo quindi mancato, assente, portava ad una diagnosi di gelosia paranoica. Oggi, dopo l’approfondimento improntato da Lacan al di là dell’Edipo freudiano, potremmo rintracciare in quel caso i primi segni dell’importanza che Lacan ha constatato avere il così detto “ravage” materno, e l’incidenza del pre-edipo sulla diagnosi strutturalista. Aggiungo alcune osservazioni e citazioni che trovarono spazio nel giorno della riunione di Giugno. La Dott.ssa Frencesconi nota in “Introduzione alla psicoanalisi contemporanea”, nel suo saggio sulla femminilità, come sia sempre il fallo materno che la donna desidera ritrovare, in quanto richiama l’onnipotenza materna immaginariamente supposta nella fase di simbiosi, di fusione, nel fare uno con la madre, con il corpo materno. Dietro quindi al fallo paterno, edipico, rivendicato, che una analizzante porta in sogni e sintomi, si nasconderebbe in realtà quello materno immaginario, pre-edipico. Mi interrogai anche su quali fossero stati i limiti di Freud nella sua elaborazione della femminilità, ed indicai i due seguenti: l’aver intravisto un godimento oltre il fallo (anche sul versante anatomica della vagina), ma senza mai staccarsi dall’anatomia, restando invischiato nel gioco di Avere o Essere il fallo (come ritorna anche negli appunti finali pubblicati come “Risultati, idee, problemi”); godimento questo che invece Lacan analizzerà (nel seminario XX). Quindi il primo limite si può considerare il fallocentrismo da cui Freud non prescinde mai nell’analisi anche del superamento dello stesso. Secondo limite (a mio avviso) quello di non aver posto l’attenzione che avrebbe meritato alla questione del masochismo femminile che Freud comprende avere origine autonoma e differente rispetto al corrispettivo maschile, ma che non approfondirà mai, lasciando carta bianca su una questione in grado di offrire importanti novità teoriche e cliniche.


Nietzche. La maschera.

«Tutto ciò che è profondo ama la maschera; le cose più profonde hanno per l’immagine e l’allegoria perfino dell’odio. (…) Ogni spirito profondo ha bisogno di una maschera: e più ancora, intorno a ogni spirito profondo cresce continuamente una maschera, grazie alla costantemente falsa, cioè superficiale interpretazione di ogni parola, di ogni passo, di ogni segno di vita che egli dà.»


La maschera è un mezzo ambiguo, dietro il quale da un lato la verità ama nascondersi per salvaguardare la propria profondità; ma che dall’altro noi utilizziamo per non vedere la realtà, per sfuggire da essa.

Secondo Schopenhauer ciascuno di noi è abitato da una doppia soggettività: la soggettività della specie che impiega gli individui per il proprio interesse che è poi quello della propria conservazione e riproduzione, e la soggettività dell’individuo che si illude di disegnare un mondo in base ai suoi progetti che altro non sono se non illusioni per vivere e non vedere che a cadenzare il ritmo della vita è l’immodificabile esigenza della specie.
Questa doppia soggettività viene codificata dalla psicoanalisi dalle parole “Io” e “inconscio”. Nell’inconscio è custodita la verità dell’esistenza, nell’Io e nella sua progettualità l’illusione concessa all’individuo per vivere. La psicoanalisi, quindi, strutturando il suo edificio sulla dialettica tra le due soggettività, è un evento del pensiero romantico.
La lezione fu accolta da Nietzsche che considera Schopenhauer suo “educatore” e da Freud che lo considera suo “precursore”.

L’assunto di Schopenhauer è che la vita” e la “verità” non possono coesistere, perché se la verità della vita dell’individuo è nel suo essere strumento della conservazione della specie, l’individuo per vivere deve illudersi, indossando quella maschera che chiama “Io”, e quindi fuoriuscire dalla verità della sua vita.
In questa condizione  Nietzsche scorge l’essenza del “tragico”.
Freud non conosce la “tragedia” perché, da clinico, guarda alla “salute”, alla salute dell’umanità cui la maschera della religione e di una certa filosofia  ha sottratto la visione del tragico in cui è custodita la “verità” dell’esistenza che rende la “vita” apparentemente impossibile.

Freud, dopo avere elencato le due grandi mortificazioni che l’umanità ha conosciuto nella sua storia:

  • la prima “quando ha scoperto che la sua terra non è il centro dell’universo”,
  • la seconda “quando la ricerca biologica gli ha dimostrato la sua provenienza dal regno animale togliendogli la pretesa posizione di privilegio nell’universo”

enuncia la terza:

  • “La più scottante mortificazione l’umanità è destinata a subirla da parte dell’odierna indagine psicologica, la quale ha l’intenzione di dimostrare all’Io che egli non è padrone in casa propria. Questo richiamo non siamo stati noi psicoanalisti né i primi né i soli a proporlo, ma sembra che tocchi a noi sostenerlo nel modo più energico e corroborarlo con materiale clinico”.

Il riconoscimento di Freud  ricopre la verità con un’altra maschera, la maschera della guarigione e della salute per quanti non hanno il coraggio del tragico.
Nietzsche è più coerente con Schopenhauer, suo “educatore” di quanto non lo sia con Freud che pure lo considera suo “precursore”, perché, gettando la maschera dell’illusione, che sola consente la vita, Nietzsche, parimenti a Schopenhauer,  getta anche la verità:

“Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente? Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!”.

Non c’è più storia e non c’è più sapere se non come liberazione di tutte le maschere, perché il tragico deve essere visto nella sua essenza ineliminabile e non addolcito dalla metafora della malattia da cui si può anche guarire! Con Schopenhauer il disincanto ormai è accaduto e con le maschere si può solo giocare. Freud, buon lettore di Schopenhauer, è stato però cattivo lettore di Nietzsche:

“Nello sforzo di capire un filosofo – scrive Freud – ho sempre pensato che sarebbe stato inevitabile impegnarsi nelle sue idee e sottoporsi alla sua guida durante il proprio lavoro. Per questo ho rifiutato lo studio di Nietzsche, anche se mi era chiaro che potevano essere trovate in lui concezioni molto simili a quelle della psicoanalisi”.

Simili sì, ma divaricanti. Infatti una volta assunta l’ipotesi schopenhaueriana restano due vie praticabili:

  • o la “rinuncia” ad assecondare il gioco della natura, come vuole l’ascesi di Schopenhauer che, scoperto l’inganno, non vuole restare irretito nella sua trama
  • o l'”accettazione” del gioco della natura con conseguente liberazione di tutte le illusioni, di tutti gli inganni: in termini nietzscheani, come liberazione del dionisiaco, perché “tutto ciò che è profondo ama la maschera”, e quindi: “Dammi ti prego una maschera ancora, una seconda maschera”.

Di fronte a queste due vie, Freud tenta l’ipotesi più ardita: la “scoperta delle regole del gioco”, mentre per Nietzsche la via da seguire è l’accettazione delle regole della natura.

Ecco dunque che per Nietzsche la massima è: “Diventa ciò che sei”. La libertà dell’oltreuomo è una ricchezza di possibilità diverse, da qui appunto la rinuncia ad ogni certezza assoluta e da qui anche la profondità tipica dell’oltreuomo, l’impossibilità di definire e giudicare la vita interiore, dalla quale non si attinge altro che la maschera.

Maschera e decadenza

Il concetto di maschera è uno dei fili conduttori del pensiero di Nietzsche, in quanto da questo concetto si sviluppano i temi essenziali della sua filosofia.
Il problema della maschera è il problema del rapporto tra essere e apparenza, tematica che il filosofo trova già elaborata nel pensiero di Schopenhauer: l’idea antihegeliana dell’impossibilità di una coincidenza tra essere e apparire è tema dominante nella concezione del mondo come volontà e rappresentazione.
Frutto dell’inevitabile divergenza tra essere e apparire è la maschera.
Confrontando diversi modelli di vita presente e passata Nietzsche vede la vita presente caratterizzata dalladecadenza, intesa non come mancanza di bellezza, ma come assenza di unità stilistica, assenza di coerenza tra forma e contenuto. Per questo ad un osservatore la forma non può apparire che come travestimento.
Il travestimento è qualcosa che non appartiene all’uomo naturalmente, ma che si assume deliberatamente in vista di qualche scopo: nell’uomo moderno questo travestimento viene assunto per combattere uno stato di paura e di debolezza. Tale paura ha radici specifiche nell’eccesso di cultura storica e nell’affermarsi del sapere scientifico: la finzione, nella sua accezione più generale, copre il dissimularsi e l’escogitare finzioni utili quali i concetti scientifici, ed è in ogni caso legata alla paura, alla insicurezza, alla lotta per l’esistenza.

Socrate e la maschera

Ma la questione più interessante è cercare di capire come la decadenza si sia potuta produrre. Questo equivale a chiedersi come la libera plasticità della maschera dionisiaca si sia potuta irrigidire in forme contrapposte apollinee, nella bugia e nel travestimento.
La storia della fine della tragedia greca, che Nietzsche ricostruisce facendo centro sulla figura di Socrate, rende conto dell’origine del significato dell’evento (la minuziosa riproduzione della realtà sulla scena del teatro greco, ha presupposto l’idea che essa sia un tutto ordinato razionalmente). Socrate è colui che rivendica per primo la possibilità di distinguere tra verità ed errore e in questo si incarna in qualche modo il processo della fissazione di vero e falso.

Storicamente il socratismo appare a Nietzsche legato al costruirsi di un sistema politico: Socrate infatti è strettamente legato allo sviluppo della supremazia ateniese; in assenza di questa sarebbe rimasto un anonimo sofista. L’ottimismo di Socrate si fondava sull’idea che il singolo fosse inserito entro un sistema razionale. Predicando che c’è un ordine razionale dell’essere e che il giusto non ha nulla da temere, Socrate fa coincidere la razionalità con la felicità. Ecco che quindi il razionalismo socratico si sviluppa sia come teoria sia come forza pratica di integrazione sociale.
La storia del razionalismo, cioè della nostra civiltà, appare a Nietzsche ricostruibile in termini di violenza: violenza dell’integrazione sociale, della fissazione dei ruoli, di regole logiche per stabilire cosa è vero e cosa è falso su basi assolutamente arbitrarie. L’uomo socratico paga il raggiungimento di una certa sicurezza esistenziale con l’inserimento dentro un ordine rigido che sfugge al suo controllo.
A questo punto le apparenze, nel loro contrapporsi alle pretese di un’unica verità, diventano il modo in cui esprimere liberamente la creatività dionisiaca.

L’arte e la maschera

L’arte ha assunto significato nella storia della nostra civiltà solo nella misura in cui si è fatta portatrice di contenuti religiosi

Non senza dolore si ammette che gli artisti di tutti i tempi hanno portato a celeste trasfigurazione proprio quelle idee che noi oggi riconosciamo come false: essi sono gli esaltatori degli errori religiosi e filosofici dell’umanità, e non sarebbero potuti esserlo senza la fede nell’assoluta verità di questi errori (Colli Montinari, F. Nietzsche, Umano troppo umano, vol I pg. 220)

Attraverso il suo riferimento a prospettive metafisiche come quella del carattere apparente del mondo, e dell’esistenza di qualcosa di permanete nell’essere, l’arte ha sempre operato in senso rassicurativo in modo analogo alla metafisica.
Ma c’è un genere di rassicurazione che è peculiare dell’arte: la sua capacità di rovesciamento del mondo di tensione che caratterizza la nostra vita. Rappresentando l’assurdo ci libera momentaneamente dalla costrizione del necessario.
Nel carattere effimero di questa consolazione risiede la contraddittorietà dell’arte nel mondo presente e la radice del suo tramonto, al pari della metafisica, della morale, della religione.
L’arte ne risulta però più avvantaggiata: nell’arte, più che nelle altre forme, si fa sentire la relativa autonomia del simbolico nella società della ratio socratica.