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Madame de Stael

Stael Staël-Holstein (Anne-Louise-Germaine Necker, baronessa di), detta Madame de Staël, scrittrice francese (Parigi 1766- 1817). Figlia del banchiere ginevrino Jacques Necker, che fu per qualche tempo ministro delle finanze di Luigi XVI, sposa per convenienza dal 1786 del barone di Staël-Holstein, ambasciatore di Svezia a Parigi, cominciò assai presto a vivere nel mondo dei salotti, della letteratura e della politica. Subì fortemente l’influenza del padre, per il quale nutriva un autentico culto. Nel salotto della madre Suzanne Curchod (svizzera protestante del cantone di Vaud) aveva conosciuto tutte le celebrità del tempo: Marmontel, d’Alembert, Buffon, Bernardin de Saint-Pierre, Diderot, Raynal, Thomas, e fatto suo l’uso della conversazione e l’esercizio della letteratura. Nel 1788 pubblicò anonima la sua prima opera, Lettere sul carattere e gli scritti di Jean-Jacques Rousseau, che destò viva curiosità. Travolta dagli avvenimenti politici e dall’esilio paterno a Coppet, presso Ginevra (1790), pubblicò scritti di attualità e di circostanza, adoperandosi per far avere al suo amico Louis de Narbonne-Lara il ministero della guerra (1791-1792). In questo periodo, e successivamente in vari altri, il suo salotto in rue du Bac fu uno dei più brillanti ed eterogenei di Parigi, così come Coppet divenne poi grazie a lei centro culturale di prim’ordine. Alla caduta della monarchia abbandonò Parigi per Coppet, dove soggiornò, con l’interruzione di un viaggio in Inghilterra, sino al 1795. Risale al 1794 il suo incontro con Benjamin Constant, da cui ebbero origine una tempestosa passione reciproca e una stimolante collaborazione di idee; era praticamente finito il matrimonio col barone de Staël, che morì poi nel 1802. Germaine trascorse tutto il 1796 a Coppet, e qui fu concepita la sua prima grande opera, Dell’influenza delle passioni sulla felicità degli individui e delle nazioni. Nel 1797 tornò a Parigi. L’ascesa di Napoleone trovò in lei, inizialmente, entusiastici consensi. Ma il primo console diffidava di una donna geniale e, secondo lui, intrigante; i loro scontri, iniziati in questo periodo, durarono sino alla fine dell’Impero. La Staël e Constant organizzarono l’opposizione intellettuale al regime, e la pagarono con l’esilio. Nel 1800 uscì l’importante saggio Della letteratura considerata nei suoi rapporti con le istituzioni sociali, in cui la Staël, sviluppando alcune premesse di Montesquieu, stabiliva lo stretto nesso fra civiltà, clima e letteratura, il principio della perfettibilità umana applicabile alle lettere e alle arti, e infine la distinzione, ricca di conseguenze, tra letterature del Nord e letterature del Sud. Motivi certamente autobiografici ispirarono Delfina(1802), romanzo epistolare a tesi sulla condizione femminile, e successivamente in Italia Corinna o l’Italia (1807), scritta dopo il primo viaggio: ambedue i romanzi, che oggi vengono giudicati poco vitali, ebbero un successo enorme. Nel 1800 la Staël aveva ricevuto l’ingiunzione di allontanarsi, se pure di poco, da Parigi, seguita nel 1803 dall’ordine di tenersene distante almeno quaranta leghe. Fissò allora definitivamente la sua residenza a Coppet, circondandosi di personalità di grande rilievo, A. W. Schlegel, Sismondi, Fauriel.

Ma numerosi viaggi l’occuparono nel frattempo: in Germania, dove conobbe Goethe, Schiller e Wieland, e dove la raggiunse la notizia della morte del padre, in memoria del quale compose l’elogio Del carattere del signor Necker e della sua vita privata; in Italia, poi ancora in Germania (1808) per preparare il libro che doveva rivelare ai Francesi la civiltà germanica: Della Germania (1810), autentico “manifesto” romantico e manuale di cosmopolitismo. Stabilitasi presso Blois per rivedere le bozze del libro, fu ancora una volta condannata all’esilio, mentre tutto il materiale dell’opera, giudicata da Napoleone non abbastanza francese e pericolosa per la sua politica, veniva distrutto. Di ritorno a Coppet, la Staël si unì con un giovane ufficiale ginevrino, Albert de Rocca, che sposò più tardi nel 1811; da questa relazione nacque nel 1812 il suo quinto figlio (una bambina era morta a pochi mesi, due maschi erano nati dalla sua unione con Narbonne-Lara e una figlia da Benjamin Constant). Viaggiò quindi in Austria, Russia, Svezia, Inghilterra (dove incontrò il futuro Luigi XVIII), dappertutto cospirando contro Napoleone. Di passaggio in Italia, pubblicò sulla Biblioteca italiana di Milano (gennaio 1816) il famoso articolo Sull’utilità delle traduzioni, che inaugurò la violenta polemica da cui ebbe ufficialmente inizio il Romanticismo italiano. Alla Restaurazione, che del resto la deluse, si trasferì finalmente a Parigi. La morte le impedì di pubblicare altre due opere, edite dai figli: Considerazioni sui principali avvenimenti della Rivoluzione francese (1818) e Dieci anni di esilio (1821), a cui gli storici moderni attribuiscono notevole importanza.

Thibaudet definì la Staël “un principio della coscienza europea in via di trasformazione“; e gli storici della letteratura le hanno concordemente riconosciuto un posto di grande rilievo nel movimento culturale e ideologico del suo tempo, pur giudicando noiose quasi tutte le sue opere. Alcune opere minori tuttavia sono state riscoperte negli ultimi anni, ed è stata notata l’efficacia della sua inesauribile Corrispondenza. Uscita dall’ambiente dei salotti letterari e mondani, Madame de Staël non volle emergere grazie al suo spirito, come era prerogativa delle donne più intelligenti dell’epoca, ma con il suo genio, la passione, l’azione. La sua influenza si estese, in ogni campo, nella polemica e nella letteratura romantica, almeno sino al 1840.


L’androginia psichica

[tratto dal libro di Juliana De Angelis, Shakespeare, una mente androgina, Jubal 2005]

Il termine “androgino” racchiude la sua essenza già nel nome, composto di ανηρ ανδρός (uomo) e γυνη (donna). Il mondo occidentale ha conosciuto per la prima volta l’androgino grazie al mito che, nel Simposio, Platone fa narrare ad Aristofane come spiegazione del trasporto d’amore. Androgino sarebbe stato l’uomo primigenio, maschio e femmina a un tempo, che Zeus per punire della sua protervia avrebbe poi fatto dividere da Ermes in due metà, le quali affannosamente si desiderano e si ricercano.

Da allora la figura dell’androgino è ricomparsa, come un fiume carsico, in varie epoche ed in numerosi contesti culturali diversi. Le sue attualizzazioni nel mito e sul palco dei teatri dell’età di Shakespeare saranno oggetto dei paragrafi seguenti. Qui si vuole approfondire, invece, il concetto di “androginia psichica”, che è divenuto parte integrante del nostro patrimonio di idee a partire dalle teorie psicanalitiche junghiane. Dagli anni Settanta ad oggi, infatti, il termine “androginia” è penetrato nel linguaggio corrente, ma le incertezze relative ad una sua precisa connotazione sono frequenti. Ciò accade a maggior ragione in seguito alla “cooptazioone” del termine da parte dei movimenti femministi e, soprattutto, di quelli aderenti alla New Age.

Dal momento che regna ancora molta confusione terminologica, è qui opportuno fare una chiara distinzione tra concetti che vengono di sovente sovrapposti, e premettere cosa l’androginia psichica non è.

Essa non coincide con l’ermafroditismo, che indica una anomalia fisiologica, per la quale le caratteristiche fisiche dei due sessi sono compresenti in un unico individuo, in forma più o meno evidente, a seconda che l’alterazione riguardi le caratteristiche sessuali primarie o secondarie. Nel mito e nella letteratura antica, Ermafrodito è invece un figlio di Ermes ed Afrodite, creato dalla fantasia collettiva in un periodo di transizione tra un’era in cui gli uomini celebravano sacrifici in onore della Dea madre e di un panteon femminile ad un’epoca che si rivolgeva di preferenza a divinità maschili, in corrispondenza del passaggio da una società matriarcale ad una patriarcale.

Per quanto riguarda il termine bisessualità, esso si riferisce invece ad una condizione essenzialmente psicologica, dovuta alla mancanza di una chiara identificazione in un solo sesso, con la conseguente attrazione verso persone di entrambi i sessi. Per comprendere il preciso valore dell’idea di bisessualità e le sottili differenze con quella di androginia, occorre fare un passo indietro nel tempo ed approfondirne la genesi all’interno dei “sistemi” sviluppati agli inizi del ventesimo secolo.

In psicanalisi il tema mitologico della doppia natura sessuale dell’uomo è confluito nella teoria della bisessualità psichica. I diversi approcci psicanalitici sono concordi sul fatto che, al fine di comprendere il funzionamento dello sviluppo psicosessuale della persona, qualsiasi discorso sull’identità femminile e maschile non può prescindere dalla presenza latente dell’altro sesso. Nella mente dell’individuo si manifesterebbe contemporaneamente la presenza immediata del proprio sesso fisico e, mediata da immagini mentali, di quello opposto e desiderato. Il discorso della bisessualità nella psicanalisi ha portato ad una lenta eliminazione di una categorizzazione rigida nella cultura tra “maschile” e “femminile”, “normale” ed “anormale”. Secondo Francesca Molfino, però, la bisessualità va intesa come “immagine della presenza nella psiche delle due realtà sessuali ma non come progetto di integrazione dei due aspetti”. Come apprendiamo dalla psicanalista, infatti, una tale rassicurante fantasia potrebbe produrre un tentativo di chiudersi, di fuggire le proprie peculiarità, assieme alla separazione ed ai rischi che una piena espressione di sé comporta. La studiosa sostiene, inoltre, che il fatto che l’individuo abbia dentro di sé l’immagine del sesso opposto non dovrebbe sopprimere la differenza sessuale, bensì costituire la condizione primaria affinché il soggetto possa instaurare relazioni interpersonali e sessuali sane. La bisessualità esisterebbe anche perché il senso di incompletezza sessuale può essere avvertito come mancanza o “castrazione”. Al contrario, percepire il doppio senso della bisessualità come divisione e rapporto permetterebbe di articolare diversamente le due polarità, quella maschile e quella femminile, secondo un orientamento di pensiero condiviso, come si è visto, anche da Catherine Belsey.

Secondo le conclusioni alle quali è giunto Sigmund Freud, la complessità dello sviluppo psicosessuale nella donna e la sua maggiore influenzabilità da parte di modelli culturali esterni farebbe sì che in lei la bisessualità abbia uno spazio ed un’evoluzione diversa da quella, meno accentuata, degli uomini. Freud equiparava la bisessualità all’omosessualità dichiarata e includeva in questa categoria anche l’omosessualità latente degli eterosessuali. Se è vero che sarebbe riduttivo riassumere le teorie freudiane nella ormai lisa formula binomiale costituita dal “desiderio della madre” nell’uomo e dall’“invidia per il pene“ nella donna, va però constatato che, in ultima analisi, per Freud la mancanza di una differenziazione sessuale e la conseguente bisessualità sono alla base di tutte le patologie.

Ma, come giustamente sostenuto da June Singer,

 when we explore sexual material at the deeper levels of the psyche, we inevitably arrive at a state in which sexual feelings are far more loose and free-flowing than the individuals normally would be willing to admit.

 In tempi più recenti, l’assolutismo freudiano ha ceduto il posto alla più complessa e matura visione del suo ex-allievo Carl Gustav Jung, il cui ragionamento è impostato in maniera alquanto differente. Secondo lo psicanalista svizzero, la parte femminile presente nell’uomo, o anima, e la parte maschile della donna, o animus, corrispondono alle parti inconsce che nella psiche rappresentano il sesso opposto. Animus e anima sono considerati come elementi complementari, che ogni individuo deve necessariamente coniugare in sé se vuole arrivare a sviluppare una personalità integra. Jung auspica, infatti, la costituzione di una vera e propria “psiche androgina”, sostenendo:

 Come l’uomo fa fuoriuscire la sua opera, creatura completa, dalla sua femminilità interiore, così la mascolinità della donna produce germi creatori che possono fecondare la femminilità del maschio.

 Jung individua l’eidos platonico dell’androgino tra i contenuti dell’inconscio collettivo, di quella parte della psiche, cioè, che trattiene e trasmette l’eredità psicologica comune all’intero genere umano. La piena realizzazione di tale “archetipo” a livello spirituale viene vista come compimento dell’“individuazione”, concetto chiave nella teoria junghiana, che designa un processo di differenziazione ed integrazione al tempo stesso, al termine del quale la personalità diviene un tutt’uno armonico ed unitario.

Per “sé” o “personalità integrale” Jung intende il raggiungimento di un’unità organica di tutti gli elementi della psiche, che porta il singolo a diventare un’entità responsabile e creatrice. Individuandosi, l’uomo si limita semplicemente a conformarsi alle proprie peculiarità. Al contrario, uno dei rischi maggiori dell’individuo è di identificarsi a tal punto con la sua “persona” o maschera sociale da non essere più cosciente di se stesso e finire per naufragare nei valori collettivi della società. Sarebbe soltanto la completa dissoluzione della personalità umana mediante la presa di coscienza dei suoi valori a ricondurci a noi stessi. Ciò è possibile a patto che i contenuti inconsci che danno vita ai principi di anima ed animus siano trasferiti nella coscienza e cessino di essere elementi perturbatori della psiche umana. Per Jung, affrontare l’inconscio rappresenta un rischio per la struttura psichica ma soprattutto un’opportunità di arricchimento senza pari. Soltanto la scoperta e lo scontro col proprio inconscio, in particolar modo col proprio lato “ombra”, depositario di materiali rimossi e celati dietro la facciata della “persona”, può condurre alla terapeutica liberazione di un’energia altrimenti ostacolata nel suo naturale fluire. Ed in questo, la funzione di relazione con l’inconscio e mediazione con l’ignoto spetta all’anima.

Per tutto ciò che oltrepassa l’orizzonte conscio della comprensione umana, l’uomo è sempre ricorso al potere evocativo dei simboli. Così, Jung ha sostenuto che nell’inconscio dell’uomo c’è un’immagine ereditaria collettiva della donna e che sin dal Medioevo è diffusa una teoria secondo la quale “ogni uomo porta, nascosta nel suo corpo, sua moglie Eva”. Egualmente, per l’anima conscia della donna agisce da forza compensatoria l’animus maschile presente nel suo inconscio. Jung ricorda che anche in Goethe si ritrova un “culto dell’anima” simboleggiato dal culto della donna, simbolico dell’umana aspirazione alla completezza. Tale intima comunione di anima ed animus, che non coinciderebbe con la semplice fusione e conseguente incapacità di distinguerne le parti ma con uno stadio spirituale “superiore”, è stata spesso definita da Jung come “mysterium coniunctionis” o “unio mystica”. A tal proposito, Gabriele La Porta ricorda che la simbolica funzione di mettere in relazione tra loro le forze psichiche, riconducendo la molteplicità all’Uno, è da sempre stata attribuita all’amore, ad Eros. L’unione, il matrimonio a cui Jung fa riferimento simboleggia una sintesi intima ed il legame con la propria anima. Anche James Hillmann, deciso sostenitore di un senso archetipico del reale, di natura androgina, afferma che “per cambiare il modo di vedere le cose, bisogna innamorarsi”, alludendo ad una profonda integrazione psicologica, della quale l’amore esterno appare soltanto una sbiadita metafora.

L’avvenuta individuazione, di cui l’androginia psichica è una delle più dirette manifestazioni, corrisponde a quel “centro” immobile della personalità, vale a dire al conseguimento di quello stato indescrivibile prodotto dalla tensione tra energie opposte. L’accettazione dell’androginia psichica” è, quindi, alla base dell’accettazione del “divenire” della personalità ed, infine, di quel fluido processo che è la vita.

Il concetto di “androgina psichica” è rimasto sostanzialmente immutato fino al giorno d’oggi. Al fine di evitare gli ancora frequenti malintesi, June Singer puntualizza che, mentre un comportamento omosessuale o bisessuale è spesso determinato dall’ambiente, l’androginia è innata in ogni individuo. Nel suo testo cardine sull’androginia, ad oggi insuperato per accuratezza della documentazione e quantità di esempi, anche se appare datato per l’entusiasmo utopistico tipico della fine degli anni Settanta, la studiosa junghiana presenta l’ideale dell’“androgino moderno”. Si tratterebbe di uomini e donne capaci di vivere una sessualità non confusa, naturale e senza inibizioni, tuttavia senza dover ricorrere agli estremi rappresentati dal “machismo” da un lato e da un’insana dipendenza e ricerca di protezione dall’altra. L’androginia sarebbe da intendersi, in questo senso, come accettazione delle proprie peculiarità, coniugata ad un’apertura e disponibilità ad assecondare, piuttosto che forzare, i cambiamenti interni ed esterni. Per la Singer, l’androgino accetta consapevolmente il gioco e l’interazione tra elementi psichici maschili e femminili, tra impulso all’azione o alla contemplazione, tra lati estroversi ed introversi della propria natura. L’androginia andrebbe quindi di pari passo con la consapevolezza di essere sì uomini e donne, ma innanzitutto particelle di un meccanismo più ampio, ed il senso di appartenenza ad un ordine cosmico. L’amore androgino si attesta quindi su un livello transpersonale, senza necessariamente rivolgersi ad una persona o cosa in particolare, quale conseguenza della conoscenza intima, a livello cellulare così come mentale, di essere nutriti da una “fonte superiore”, che la Singer definisce “stream of androgyny”. Il principale compito dell’uomo consiste, allora, nel diventare consapevoli del fatto che la soluzione al dualismo psichico consiste nella resa alla naturale condizione umana, ovvero ad uno “state of androgyny”.

Tratto dal libro:

Juliana De Angelis, Shakespeare, una mente androgina, Jubal 2005


Goethe: Le affinità elettive

Goethe scrisse “Le affinità elettive” tra il 1808 e il 1809. La metafora chimica è la base strutturale dell’intreccio. Goethe si interessava di molte discipline scientifiche, prime fra tutte la chimica (e l’Ottocento sarà il secolo della chimica), ma anche di botanica, astronomia, geologia, mineralogia, ottica, anatomia. Il suo interesse scientifico si intrecciò inevitabilmente con le sue opere letterarie, in cui le sue osservazioni si riscontrano per lo più nel loro aspetto fenomenico. Non aveva tanto interesse ad approfondire il perché certi fenomeni avvengano, quanto il come si manifestano.

Aveva appreso come un legame di due elementi chimici venga meno introducendo elementi estranei, poiché questi vanno a legarsi a loro volta, appunto per affinità, con quelli preesistenti. A questo proposito dice: “I casi più notevoli e interessanti sono appunto questi, che possono darci rappresentazione reale dell’attrazione, dell’affinità, di questa specie d’incrocio nell’abbandonarsi e congiungersi; qui vi sono quattro elementi, finora accoppiati a due a due, che portati a contatto sciolgono la loro unione primitiva per formarne una nuova. In questo lasciarsi andare ed afferrarsi, in questo fuggirsi e cercarsi pare davvero di scorgere una determinazione superiore; noi attribuiamo a tali sostanze una specie di volontà e di scelta, e perciò il termine tecnico di affinità elettiva è perfettamente giustificato.” Secondo Goethe le leggi che regolano la natura e i fenomeni chimici sono le stesse che regolano gli ambiti comportamentali. Per quanto l’uomo tenti di opporsi a queste leggi, i suoi tentativi risultano vani, le affinità elettive non possono in alcun modo essere dominate dalla ragione né dagli sforzi profusi per aderire ai modelli sociali tradizionali. L’ineluttabilità dei destini sottolineata dagli avvenimenti tragici in cui incorrono i protagonisti di questo dramma, genera una visione pessimistica che interpreta perfettamente il disgregarsi dei valori simbolo della nobiltà settecentesca, ma nello stesso tempo rassicurante e liberatorio, poiché in questo quadro l’uomo emerge svincolato dall’obbligo di osservare i dettami e le norme legati a quegli stessi valori. Eduard e Charlotte sono una coppia di coniugi entrambi già precedentemente sposati. Nonostante le perplessità di Charlotte, che come per un fosco presentimento teme che la complicità matrimoniale possa esserne compromessa, Eduard intende invitare il capitano, suo vecchio amico, a trascorrere un periodo presso di loro. Charlotte dal canto suo desidererebbe richiamare dal collegio la nipote Ottilie, che sa essere, al contrario della figlia Luciane, troppo sensibile e lontana dal mondo, ma per gli stessi motivi esita. Le insistenze di Eduard alla fine hanno la meglio e la coppia si trova a trascorre un periodo lieto in compagnia degli ospiti, la cui presenza si rivela tanto vantaggiosa e gradevole, il capitano prodigandosi nel progettare e realizzare le ristrutturazioni del parco, Ottilie nel fornire fin da subito un aiuto prezioso e discreto a Charlotte. Appare presto chiaro come la particolare natura dei personaggi sia destinata a delinearsi in modo sempre più netto. Charlotte senza dubbio figlia della ragione e dell’epoca dei lumi si propone come guida quasi materna del marito e di Ottilie, sforzandosi di attingere sempre al buon senso e alla ragionevolezza, anche quando si innamora del capitano, un uomo che come lei appare aderire al mondo reale molto più di Eduard. Questi infatti mostra fin dal principio di farsi guidare dall’istinto a dispetto dell’età non più fanciullesca. E sebbene Charlotte non possa evitare di provare sentimenti per il nuovo amico, sceglie la rinuncia e le convenzioni, che fino al tragico epilogo tenterà di perseguire. Ottilie al contrario, vive in un modo fatto di ombra e silenzio e percezioni eccessive, in cui le profondità dell’anima hanno il sopravvento su ogni altro aspetto della personalità. I suoi gesti sempre misurati, quasi ritualizzati, contrastano con un’interiorità turbolenta e magnetica, ed il suo magnetismo è riscontrabile e dimostrabile. Passando vicino ad un giacimento di carbon fossile ella prova vertigini e dolore ad un lato della testa. Nell’esperimento del pendolo, questo rimane immobile nelle mani di Charlotte, mentre oscilla violentemente creando vortici e spirali tra quelle di Ottilie. Eduard rimane stregato dalla delicatezza di questa creatura, dalla sua intima fragilità, dall’incapacità di razionalizzare il mondo, dalla sua purezza. Di lei Goethe sottolinea ad ogni pagina il volto delicato, la sua natura angelica e, soprattutto, gli occhi. Gli occhi, mai come in questa donna “specchio dell’anima”, impronta inafferrabile che si traspone simbolicamente sulle fattezze del figlio di Eduard e Charlotte, che appare nel contempo così simile al capitano, quasi che il trasporto emotivo per i due amati di coloro che lo avevano concepito si fosse trasmesso nel momento del massimo trasporto fisico. Gli stessi occhi che il giovane architetto venuto a decorare la cappella di famiglia, anche lui vittima inconsapevole della personalità ammaliatrice di Ottilie, si trova suo malgrado a dipingere in tutti gli angeli che va a ritrarre.
Curiosa anche la scelta dei nomi, che non sembra certo casuale. Goethe sembra voler sottolineare il comune destino dei personaggi chiamandoli tutti in modo simile se non identico. Otto si chiama il capitano, Otto anche il vero nome di Eduard, che scelse un nuovo nome in gioventù per distinguersi dall’amico, Ottilie si chiama la nipote di Charlotte, persino Charlotte sembra contenere in un certo senso quello stesso nome nel suo. Abbastanza prevedibile che anche lo sfortunato figlio dei due coniugi venisse chiamato ugualmente Otto. Le due coppie Otto-Charlotte, Otto-Ottilie dal cui intreccio nasce un nuovo Otto, destinato a soccombere, annegando nel lago dell’irrazionalità, dell’emotività e della passione inconsulta per mano di una Ottilie che non avrà altra scelta se non lasciarsi morire lei stessa, trascinando nel vortice della sua inoppugnabile scelta il suo amato.