Hannah Arendt, il corpo e il sè
“Ogni manifestazione di rabbia, distinta dalla rabbia che riconosco, contiene già una riflessione su di essa, ed è questa riflessione che dà all’emozione la forma altamente individualizzata che è significativa per tutti i fenomeni di facciata. Mostrare la propria rabbia è una forma di auto-presentazione: decido cosa è adatto per l’atteggiamento. “
– Hannah Arendt, La vita della mente (Pensare)
Siamo di fronte a un bivio, costretti a prendere una decisione difficile nelle nostre vite. Il criterio convenzionale enuncia: “Non pensare troppo e segui il tuo cuore”. In altre parole: non importa quanto sia calcolabile e ragionata una possibile scelta, se ti senti diversamente, dovresti intraprendere il sentiero verso il quale il tuo cuore si dirige. L’assunto è che le nostre emozioni ci dicono chi siamo veramente, che in fondo a noi stessi c’è un vero sé. Nel sentimento, sentiamo noi stessi. Chi è quel sé? Dove risiede?
Arendt parla raramente di corpi umani e / o sesso. Uno dei motivi dell’assenza di discussioni sul sesso nel suo lavoro ; tale assenza tematica risiede nella sua netta distinzione tra i regni “pubblico” e “privato”. Il primo è lo spazio della rivelazione attraverso le parole e le azioni, e il secondo è quello del nascondimento. La libertà umana può essere trovata nella sfera pubblica, un principio che valica la riduzione alla legge di natura, cioè alla legge della causalità. Se tutto è decifrato per causalità, non c’è spazio per la libertà umana, che per definizione deve essere spontanea. Al contrario, ciò che si trova nel regno privato ha una stretta affinità con il ciclo della natura. Questo include il sesso e il corpo. Non sorprende che coloro che sottolineano nella Arendt un mancato trattamento positivo riguardo al sesso e al corpo trovano problematica la sua distinzione tra pubblico e privato. Radicano la confutazione nel rifiuto di riconoscere le questioni fisiche come parte del discorso pubblico e si preoccupano per l’assenza di questioni di genere dal suo discorso politico.
Ma da cosa dobbiamo muovere in riferimento del sesso o del corpo per discutere di genere? Se il corpo determina il genere, come possiamo capire la differenza tra un uomo gay e un uomo etero, o una lesbica e una donna eterosessuale? Potrebbe essere che la mente determini ciò che desideriamo? O i nostri corpi modellano fondamentalmente i nostri desideri?
Inoltre, c’è un problema nell’affrontare il problema del genere fondato sul sesso, come suggerisce Judith Butler. Questo riguarda il problema del funzionamento del sesso come norma . Tradizionalmente, le differenze sessuali, maschili e femminili, erano identificate con l’eterosessualità. Il presupposto in questa tradizione è che il sesso determina il genere, cioè la femmina eterosessuale ed omosessuale. Quindi, il sesso fornisce la particolare struttura del pensiero usata per definire il genere, rendendo il sesso la norma contro cui la non-eterosessualità può essere considerata come anormale. In altre parole, il modo in cui pensiamo il sesso crea intrinsecamente un ostacolo al nostro pensiero sul genere. Riconoscendo questo punto di vista, è importante notare che la distinzione pubblico / privato di Arendt rispetto al corpo biologico non significa che dobbiamo rimuovere il genere dal discorso pubblico. Invece ci reindirizza al racconto di Arendt di sentirsi come un modo diverso di concepire il genere e l’identità di genere. Lei scrive:
Senza l’impulso sessuale, derivante dai nostri organi riproduttivi, l’amore non sarebbe possibile; ma mentre l’impulso è sempre lo stesso, quanto è grande la varietà nelle apparenze dell’amore! Per essere sicuri, si può interpretare l’amore come sublimazione del sesso se solo si puntualizza che non ci sarebbe nulla che noi intendiamo come sesso senza di esso, e che senza un intervento della mente, cioè senza una scelta arbitraria tra cosa piace e che dispiace, nemmeno la selezione di un partner sessuale sarebbe possibile.
Arendt non si chiede cosa sia il sesso, né dice che il sesso (il corpo) determina il modo in cui si orientata il desiderio sessuale. Arendt afferma che senza amore, non possiamo comprendere nulla sul sesso; inoltre sottolinea che le nostre emozioni sono intrinsecamente legate al nostro corpo. Quando siamo tristi, sentiamo un dolore nel petto. Quando ci rallegriamo, sentiamo i nostri cuori riscaldarsi. Mentre l’intensità delle esperienze emotive e il modo in cui sono causati varia, le emozioni umane stabiliscono le similitudini attraverso le culture; allo stesso modo, abbiamo una composizione anatomica comune in termini di corpi. L’emozione senza parola rimane solo un gesto corporeo. Ciò che rende un’emozione particolare unicamente mia e segna la mia individualità dalla tua, è l’espressione di quell’emozione. Tale espressione è una scelta deliberata a causa di riflessione riflessiva , che implica la parola.
La particolarità della riflessione del pensiero, come proposto da Arendt, sta nell’enfasi del discorso. Quando rifletto, ho un dialogo silenzioso nella mia mente, un dialogo tra me e me stesso. Il pensiero e la parola sono inseparabili. Senza parole o linguaggio, la persona umana non può pensare. Ma Arendt sottolinea che, in primo luogo, la parola ha lo scopo di essere ascoltata e compresa dagli altri, cioè di costituire una comunicazione. Nel riflettere sulle nostre emozioni, pensiamo a come possiamo comunicare con gli altri i nostri sentimenti. Inoltre, la parola presuppone sempre la comunicazione, quindi in questo processo scegliamo come vogliamo apparire agli altri, cioè “auto-presentazione”. Come appariamo non è la “manifestazione esteriore di una disposizione interiore”. È una scelta con riguarda come vogliamo esistere nella comunità in cui viviamo. (Coloro che hanno familiarità con le opere di Arendt noteranno che quello che lei chiama “riflessione riflessiva” qui è il giudizio del gusto, una nozione che Arendt espone nelle Conferenze sulla filosofia politica di Kant .)
Qualunque sia la tua maschera fisica, stato sociale e / o genere, noi come esseri umani siamo esseri sociali e, per estensione, viviamo sempre in una comunità con gli altri. Significa che “l’auto-presentazione” è una scelta su come si desidera essere visti come membri di una particolare comunità. Pertanto, il criterio per selezionare l’aspetto è il piacere, che è radicato in un gruppo di alterità. Desideriamo che il nostro aspetto si “adatti” affinché il nostro aspetto sia gradito ai membri della comunità. Ecco perché Arendt afferma che le nostre scelte sono predeterminate dalla cultura, “perché desideriamo piacere agli altri”. Tuttavia, facciamo delle scelte per far piacere a noi stessi o per dare un esempio, uno che “persuade ad essere soddisfatto di ciò che ci piace”. Il sentimento di piacere deriva dal nostro desiderio fondamentale di essere accettati e riconosciuti come siamo dagli altri membri di una comunità.
Se una donna, che ama un’altra donna, sceglie di esprimere il proprio sentimento e quindi di apparire come tale, sceglie di essere lesbica. La sua “auto-presentazione”, il prodotto dei suoi pensieri, mediazione tra mente e corpo e la fa apparire come una persona intera, un membro di una comunità, che ama un’altra donna. Desidera essere riconosciuta dagli altri come una persona che ama un’altra donna. Lei vede come la comunità è costruita sulla base dell’eterosessualità e di come le persone non-eterosessuali siano emarginate. Desidera che altri membri della sua comunità siano in grado di vedere in che modo vede la comunità che condividono e desidera che gli altri membri riconoscano il suo sentirsi legittimata nella comunità. La sua espressione di sentimento invita gli altri membri della comunità a vedere dal suo punto di vista e ad esaminare la comunità di condivisione. Facendo così, il suo sentimento le permette di aprire discorsi sul suo genere senza ridursi al sesso puro, un corpo, come norma. Il sé che sentiamo nei nostri sentimenti suggerisce che siamo esseri comunicativi, il che significa che il nostro senso dell’esistenza reciprocamente dipende dagli altri in modo circolare.
Il modello del conflitto. La passione nella antropologia di Kant.
Kant condanna – alla maniera degli Stoici – la passione, intendendola come un «cancro per la ragion pura pratica». Egli, infatti, assume senz’altro “passione” nel senso di “vizio”.
Più precisamente, nella sua Antropologia pragmatica (1798), Kant distingue tra “emozione” (der Affect) e “passione” (die Leidenschaft). “Emozione” sarebbe una semplice e inevitabile reazione, cioè un sentimento improvvisamente destato da un evento puntuale. Di fronte a certi accadimenti improvvisi, insomma, non possiamo non provare – almeno sull’istante – vergogna, imbarazzo, ira oppure meraviglia, e così via. Le emozioni, comunque, non vanno coltivate, ma il più possibile represse: «il principio della apatia, che cioè il saggio non deve mai subire l’emozione, neppure quella della compassione per i mali del suo migliore amico, è un principio morale giusto e sublime della scuola stoica, perché l’emozione rende (più o meno) ciechi». La “passione”, invece, sarebbe «l’inclinazione (Neigung), in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni». Ora – annota Kant -, «se l’emozione è un’ebbrezza, la passione è una malattia»: un turbamento permanente nell’ordine della vita. Con quest’ultima, dunque, non è lecito venire a patti: si cercherà o di estirparla o di isolarla.
Il modello del conflitto. Le passioni nello Stoicismo.
Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.
Le passioni nello Stoicismo.
Il termine “passione” (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli Stoici. Nella loro prospettiva, però, la passione è «una emozione (commotio) che si allontana dalla ragione ed è contraria alla natura»: essi dunque la identificano, non con un’energia che può essere impiegata per il bene o per il male, bensì con un’energia che già è stata piegata verso il male da un giudizio erroneo (posizione di Zenone), o più semplicemente la identificano con lo stesso giudizio erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potrà formarsi l’errata opinione che la ricchezza sia indispensabile per la propria felicità, e potrà così liberare disordinatamente la tendenza all’accumulo, che è già naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la sua vita di relazione). Se la passione è – in prospettiva stoica – il frutto di un errore di giudizio, oppure è lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nell’ignoranza o nella distrazione), non si potrà parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per raggiungere l’ “apatia” (apátheia) – l’assenza di passioni -, in cui consisterà stoicamente la vita buona del saggio.
Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni è il latino Cicerone. Di Cicerone è opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone, qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il vizio non può essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i quali invece sostengono che «la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene», e che «non si può mai far bene una cosa, se non c’è la passione che ci sospinge». In particolare, Cicerone ritiene inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso l’ira (l’aggressività) – come sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni più irragionevoli. Il saggio sarà piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove “passione” è intesa come sinonimo di “perturbazione” (perturbatio) dell’anima. Del resto, una volta identificata – stoicamente – la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dell’immaginazione sulla ragione. Cicerone non può far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dell’anima.
Il modello dell’alleanza. La passione secondo Tommaso d’Aquino.
Completamente diversa è la posizione di Tommaso, che – riprendendo e approfondendo la lezione aristotelica – alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa Theologiae. Anche per Tommaso l’uomo è soggetto a varie forme di passione, cioè di mutamento involontario, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in “passioni della sfera concupiscibile” e della “sfera irascibile”. Le prime sono le tendenze che hanno per oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello sensibile del “piacevole e doloroso” (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla prima categoria apparterranno, ad esempio, “amore” e “odio”; alla seconda apparterranno, ad esempio, “audacia” e “timore”.
Ora, le passioni in sé considerate – in quanto cioè «tendenze di origine non razionale» -, non sono moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto «cadono nella sfera della libertà», e possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro. Ma, in quanto già plasmate dalla libertà, esse potranno più opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virtù e vizi. L’errore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa di cattivo, mentre nessun dato di natura è intrinsecamente cattivo – neppure se ha luogo nell’uomo senza aver origine dalla sua libera iniziativa. Anzi, «se il bene proprio dell’uomo ha la sua radice nella ragione, tanto più questo bene si compirà, quanto più andrà ad investire le diverse realtà che appartengono all’uomo».
In questo senso, «non è indifferente alla perfezione morale di un atto, che l’uomo lo compia, non solo guidato dalla volontà, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus)» – come dire: con tutto se stesso. Bisogna – circa il rapporto volontà-passione – distinguere diversi casi. (a) Quello in cui la libertà assume, di fatto, come criterio di azione l’inerzia propria della passione (come quando si aiuta un altro, solo perché ci dà fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la bontà del gesto è diminuita dalla passione, perché esso è risultato in certo modo reattivo (tant’è vero che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi – avendo magari più bisogno – non mi susciterà la stessa compassione). Per questo, «è più lodevole che qualcuno compia l’atto di carità per semplice giudizio di ragione, che non per sola compassione». Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano – che è piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra l’affermazione (anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, è meglio stare alla prima. (b) Altro è il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto l’uomo. Quando, ad esempio, aiutiamo l’altro perché capiamo realmente che il nostro destino non può essere qualcosa di privato, e che non possiamo camminare verso la felicità accettando l’infelicità altrui; allora le energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene comune. (c) Altro ancora è il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con l’immaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. È infatti importante essere attenti a tutto ciò che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di renderlo più piacevole e di compierlo quindi in modo più persuaso ed efficace: né si capisce perché – come pensa Kant – la bontà del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua sgradevolezza.
Il suggerimento che viene da Tommaso, è quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico potenziale, bensì un potenziale alleato della volontà: la volontà, infatti, non vive di vita propria, ma è piuttosto l’intenzionalità intelligente che attraversa l’ad-petere, cioè la tensione di tutto l’uomo verso il bene. Quindi, pur potendo dire “sì” o “no” anche sotto l’impeto delle passioni sfrenate, la volontà diventerà tanto più potente nel condurre il suo “sì” o il suo “no” fino alla operatività concreta, quanto più avrà mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volontà che non padroneggiasse alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni (come un motore acceso, che rimanesse “in folle”).
Verso una considerazione appropriata della passione.
Ciò che fa paura a Kant – ma non a Tommaso – è la dimensione pre-razionale dell’uomo: quella dotazione energetica che dà vita agli stessi bisogni. Il linguaggio classico ne parla come della dimensione passionale dell’uomo.
L’uomo non è esaurientemente descritto dalla sua dimensione razionale. Non a caso la tradizione filosofica ne parla come dell’ “animale razionale”. E l’animalità dell’uomo, che pure partecipa della razionalità, non è mai totalmente conciliata con questa, ma sembra seguire anche e prevalentemente logiche proprie, mai del tutto impenetrabili, ma anche mai del tutto trasparenti alla razionalità. Ora, la tradizione filosofica ha cercato, dall’antichità, di nominare e indagare la dimensione dell’uomo che è solo mediatamente partecipe della razionalità. Platone la articolava in due parti, che designava come epithymetikón (potere di bramare) e thymoeidés (potere di conoscere emozionalmente): due forze, con le quali la razionalità umana (il loghistikón) deve fare i conti.
Alcune precisazioni terminologiche.
Il termine “passione” (in greco, páthos; in latino, passio) va inteso adeguatamente. Esso non indica qualcosa che subiamo dall’esterno; bensì qualcosa che subiamo dall’interno di noi stessi. Lo “subiamo” nel preciso senso che in noi vive come dotazione che non possiamo né darci né toglierci. A ben vedere, le passioni, nel senso classico che qui riprendiamo, corrispondono a quel mondo emotivo – come oggi diremmo -, che è il materiale energetico cui la nostra razionalità è chiamata a dar forma. Un materiale che – come richiesto dal concetto classico di “materia” – è instabile, in continuo ricambio. Il nostro umore, infatti, cambia continuamente, pur all’interno di un medesimo tracciato di vita, e pur nella coerenza di una impostazione morale.
Kant e la femminilità (Parte IX)
Nel 1764 la rivoluzione francese non era ancora imminente, ma i segni della patologia erano già chiarissimi. Non solo, ma chiosa: “Siccome nulla manca ai francesi in fatto di nobili qualità, tranne che queste possono essere animate solo mediante il senso del bello, potrebbe qui il bel sesso avere una potente influenza per incitare gli uomini alle azioni più nobili, e per stimolarli come nessun altro al mondo potrebbe, solo che si pensasse a favorire un poco questa tendenza nello spirito nazionale. E’ un peccato che i gigli non diano filo”. L’allusione a Mt 6,28 è trasparente. Un ulteriore riscontro, che mi pare importante, di un’apertura al femminile in Kant, è l’abbozzo di una filosofia dell’accoglienza, che troviamo nelle annotazioni Per la pace perpetua, laddove tratta dello straniero. Qui tratteggia una teoria dell’ospitalità connessa al cosmopolitismo, ma anche a disciplina di esso, i cui punti essenziali sono: a) essere ospitati non è un diritto; b) ne segue che a fortiori l’invadenza colonialistica è da condannarsi come abuso e come iniquità; c) ma è da condannarsi anche l’ inospitalità che arriva a fare schiavi i naufraghi, solo perché stranieri; d) sembra perciò equilibrato riconoscere come diritto naturale il diritto di visita, che non implica una possibilità di permanenza a tempo indeterminato di uno straniero su territorio altrui (salvo che questa sia graziosamente concessa); ma piuttosto una sorta di diritto turistico di transito, o anche di permanenza temporanea a fini commerciali. Sono posizioni interessanti in relazione alla questione femminile, non fosse che per la spiccata sensibilità della donna al delitto di invadenza; ma non meno, perché Kant con le sue tesi per un verso contesta la prassi politica del tempo e le peregrine giustificazioni che la imbellettavano; per un altro anticipa alcune linee di tendenza del pensiero etico e giuridico che si imporranno progressivamente, e che tutt’ oggi o sono all’origine di importanti accordi e politiche internazionali; o comunque sono all’attenzione perché focalizzano problematiche non adeguatamente risolte. Un altro saggio di pensiero al femminile si ritrova nella Metafisica dei costumi (§ 52). La domanda che qui si pone, all’ interno della discussione sul diritto dello Stato, è se la rivoluzione sia legittima o no. Dato che lo scritto è del 1797, le allusioni alla rivoluzione dell’ 89 e all’ espansionismo napoleonico sono indubitabili. Ebbene Kant argomenta che gli adattamenti dei sistemi di governo all’ ideale repubblicano non debbono avvenire d’ un botto, ma per modificazioni insensibili e continuate. Questo perché sconvolgimenti repentini, pur se astrattamente giusti, non sono né possono essere durevoli. Infatti le buone costituzioni non sono l’ effetto del cieco caso, né di improvvisate geniali; ma di processi storici complessi e lenti, concretamente legati e dipendenti dal livello della coscienza politica collettiva. E’ una posizione di una modernità impressionante, se letta alla luce della teoria delle catastrofi di Thom. Interessa osservare che la gradualità non è uno dei valori strutturanti della cultura maschile o patriarcale. Le guerre non sono atti graduali, sono macrocatastrofi. L’invenzione della dinamo, dell’ alternatore o del motore a scoppio, cambiano repentinamente la faccia della terra, con accelerazioni inimmaginate. Invece la gradualità è per la donna una categoria esistenziale: il suo pensarsi madre la richiede in modo fortissimo, molto di più di quanto all’ uomo il pensarsi padre. Ne segue che se nell’ argomentare critico Kant è assai poco femminile, in pedagogia e in politica lo è invece ben più di quanto ci si aspetterebbe. Se con l’espressione maschilismo si intendesse poi la devalorizzazione sistematica ed ideologica del bel sesso, l’analisi più dettagliata che seguirà, delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e dell’Antropologia pragmatica, credo saranno più che convincenti per escludere anche questo tipo di atteggiamento. Possiamo dunque accreditare Kant di un approccio psicologico e culturale sereno nei confronti di un tema che come vedremo gli sta molto a cuore, e io credo assai più di quanto fino ad oggi sia stato sottolineato. Possiamo così passare all’esame dei testi, avendo sgombrato il campo almeno da una parte non indifferente di questioni previe. Secondo momento: cosa dice Kant del femminile Nella presente sezione procederò in questo modo: 1. esposizione della dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. 2. esposizione dei riferimenti sparsi nell’Antropologia pragmatica, dopo un breve cenno alla Metafisica dei costumi. 3. Analisi delle variazioni e abbozzo di uno schema interpretativo. La dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime Come accennato, l’esposizione seguirà un metodo cronologico, e la prima opera, del 1764, sono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. Per inquadrare il testo almeno dal punto di vista della critica interna, vanno premesse due cose. La prima è che Kant esclude positivamente di parlare dei picchi che il gusto può conoscere in persone di sensibilità straordinaria; egli si pone cioè in un orizzonte antropologico di normalità, e questo è importantissimo dal nostro punto di vista, perché significa che le sue considerazioni sulla donna o sui rapporti intergenerici intendono avere valenza universale. La seconda è che l’ uomo non conosce solo sentimenti estetici appaganti, ma anche di paura, di terrore ecc. Da qui la domanda: che valore hanno questi sentimenti, di cui faremmo così volentieri senza? Kant risponde attraverso una nota digressiva abbastanza ampia, citando un recente esempio letterario: il Sogno di Carazan. E’ questi un uomo pseudopio, che in sogno fa esperienza del giudizio finale e si conosce condannato all’ orrore della solitudine infernale. E qui, in questa esperienza orribile, Carazan comprende e si sveglia. Ma adesso tutto gli parla, e in primo luogo apprezza quegli uomini che precedentemente non lo attraevano, quando non l’ infastidivano. Adesso tutto è gradevole, bello, interessante. Dunque questo è il ruolo dei sentimenti negativi: quello di svegliarci, consentendoci di gustare con la dovuta attenzione e gratitudine ciò che è bello e che è sublime, perché non sono esperienze dovute, ma che potrebbero anche non esserci date. Detto questo, abbiamo subito una domanda previa: come dobbiamo leggere il testo, rispetto alla ricerca che stiamo conducendo? In altri termini: in che rapporti sta questa tematica rispetto alla femminilità? Kant stesso ci risponde all’inizio del cap. III, osservando che tanto il bello quanto il sublime non sono un’esclusività di genere; tuttavia, ci si aspetta che tutte le doti maschili siano unificate nella figura del sublime, e quelle femminili secondo la categoria del bello. Perciò il sublime “è contrassegno del sesso maschile” (p. 315) e, per antonimia, il bello di quello femminile. Da questo non si può evidentemente concludere che ogni manifestazione del sublime sia una androfania: per Kant il cielo stellato è sublime, ma resta difficile pensarlo come maschile; o inversamente pensare come femminile una giornata radiosa, solo perché è bella. Tuttavia se ci chiediamo quale sia l’orizzonte di questo saggio, dobbiamo riconoscere che esso è eminentemente antropologico, come si vede assai bene dalla struttura dei quattro capitoli. E il cielo stellato non è sublime per il gatto, ma per l’uomo che lo guarda. Ed è sublime perché in chi guarda si presenta un sentimento specifico e chiaramente identificabile. Ora la natura suscita molti sentimenti: un uragano provoca sgomento, o persino terrore. Ed è pure vero che tutti i sentimenti, condizionando fortemente le decisioni umane, orientano l’esistenza. Ma è solo del bello e del sublime, per Kant, una correlazione stretta con il dimorfismo sessuale. In esso c’è qualcosa che va molto al di là del meccanismo biologico riproduttivo: e bello e sublime sono le categorie tipiche espressive e denotative di questa trascendenza. Questa annotazione è importante, perché ci consente di realizzare che Kant ci parlerà della femminilità in due modi: uno esplicito, soprattutto negli ultimi due capitoli, e uno implicito, ogni volta che farà riferimenti generali al bello. Più precisamente, dovremo tener conto che ciò che egli dice in generale del bello ha una applicazione eminente nella considerazione della femminilità. Per cui i due temi non si possono disgiungere: non si può cogliere correttamente ciò che Kant pensa della femminilità, se non nell’orizzonte della sua estetica. E, inversamente, non si può cogliere a fondo la sua estetica, se non in rapporto al suo pensiero sulla femminilità. Questo apre a conseguenze ermeneutiche molto importanti, perché la comprensione della femminilità suppone la dialettica di genere, e da qui la domanda: vi è un rapporto, in Kant, fra la formulazione generale del suo pensiero e la problematica di genere? A me pare di sì, per cui potrà essere interessante chiederci se la prospettiva di genere conduca ad una esegesi più feconda del pensiero kantiano. La donna: sue caratteristiche psicologiche e morali Della donna, in modo esplicito e diretto, afferma l’ indole gioviale, il gusto del bello, del pulito, del gioco e dell’ arguto, e non meno dell’ eleganza e dell’ autodominio. Qui Kant sta guardando la donna dall’esterno, coi suoi pregi e i suoi limiti. “…molte delle debolezze femminili sono, per così dire, dei bei difetti. L’ingiuria e la sventura muovono a pietà la loro anima sensibile”. La vanità è un bel difetto. Con essa la donna ravviva le proprie attrattive e, sotto questo aspetto, ha un certo grado di necessità. La vanità onesta non è offensiva e, se unita al buon gusto, biasimarla sarebbe sgarbato. Il difetto vero, per Kant, comincia quando la vanità è immoderata e devia dal suo scopo onesto: così se unita a frivolezza produce sventatezza; se unita all’ambizione smodata mette “discordia fra le donne, le quali si giudicano a vicenda con molta durezza, perché l’una sembra oscurare le attrattive dell’altra; in realtà quelle che accampano forti pretese di conquista, di rado sanno essere amiche fra loro nel senso vero della parola”. Noto che la sintonia fra il pensiero di Kant e di S. Tommaso, qui è notevole). “L’oggetto della grande scienza femminile è piuttosto l’uomo, e, fra gli uomini, un uomo. La filosofia delle donne non consiste nel ragionare, ma nel sentire. Quando si voglia dar loro occasione di perfezionare la loro bella natura, bisognerà sempre aver dinanzi agli occhi questo fatto”. Dunque la donna è accreditata di una grande scienza, quasi ad insinuare in lei la capacità di rivelare l’uomo a se stesso. E’ una nota che troveremo ribadita in Ortega y Gasset. Stiamo già passando ad una considerazione più intima dell’animo femminile. La “pulizia rientra nel sesso bello, fra le virtù di primo piano, e non sarà mai praticata eccessivamente dalle donne […]. Il pudore serve anche a tirare un velo misterioso persino davanti agli scopi convenienti e indispensabili della natura, perché una troppo comune familiarità con essi non cagioni nausea o almeno indifferenza rispetto all’intenzione ultima di un istinto a cui convergono le più sottili e vivaci inclinazioni della natura. Questa qualità è assai propria al bel sesso, e ad esso specialmente si addice. ”. Della pulizia Kant aveva già parlato in precedenza. Questa ripetizione, subito accostata al tema del pudore, potrebbe rimandare pudicamente alla cura della pulizia dei sentimenti, cura tipica della delicatezza d’animo della donna. L’etica femminile è un’ etica del bello e non del doveroso; l’autocostrizione è rara nella donna, come la disciplina della lingua. Kant constata senza giudizio, anzi, quasi difendendo la comunicazione nel suo valore, sebbene fra le righe traspaia la sua stima per la riservatezza. “Le nobili qualità del sesso femminile, […] non si manifestano mai in modo così chiaro e sicuro che per mezzo della modestia: una specie assai meritevole di nobile semplicità e ingenuità. Da essa traspare un pacato affetto, un rispetto per gli altri, collegato ad una dignitosa fiducia in se stessi, a quella giusta considerazione di sé che sempre ha da trovarsi in un nobile carattere. […] una tale fine combinazione [di modestia e fiducia in se stessi] conquista con le attrattive, e col rispetto soggioga […]. Persone dotate di un simile temperamento hanno anche un cuore propenso all’amicizia; il che in una donna non sarà mai apprezzato abbastanza, perché è così raro e al tempo stesso attraente oltre misura”. E qui si svela – io credo – il cuore dell’uomo; e, forse, il significato recondito del suo celibato. Ma qui abbiamo anche la chiave per capire in che senso la vanità femminile sia un vizio. Infatti se il maggior potere di attrarre è quello dell’anima, quando la donna cura più il corpo dello spirito viene meno alla perfezione della sua femminilità. E, non di rado, la stravolge. Kant ritorna poco dopo sul tema, che evidentemente gli preme: il giudizio di gusto può essere esercitato in modo rozzo, oppure in modo più fine. Il primo modo è più attento a ciò che è materiale; il secondo a ciò che è spirituale. Per questo giudicare la donna con finezza è essere attenti a ciò che in lei è spirituale, o che non lo è. “Riguardo alle avvenenze del secondo tipo, una donna viene detta leggiadra”. La regolarità e armonia delle fattezze esterne piacciono allo stesso modo in un mazzo di fiori, ma meritano un freddo plauso. Per cui la donna leggiadra è affascinante e attrae; mentre una interiormente bella commuove: e solo lei è capace di suscitare una sensazione costante di gentilezza e di rispetto. E questo è un punto da tenere in gran nota, perché il problema della stabilità del sentimento è al cuore di tutta l’etica kantiana. Non solo: Kant mette pure in rilievo che vi sono donne così consapevoli dell’importanza di conformarsi ad una bellezza sublime, che giungono a tenere in gran conto un certo pallore sano del volto, quasi che esso, più che il colorito roseo, si confaccia ad un’alta bellezza morale. Qui mi pare che sia lui che quelle dame paghino un consistente tributo agli stereotipi del tempo. Però resta un indicatore sociologicamente significativo dell’attenzione non solo di Kant per questa problematica.
Kant e la femminilità (Parte VII)
L’atteggiamento psicologico di Kant verso le donne. Tentiamo ora l’analisi di questi passaggi. Ninon de Lenclos è presentata secondo l’immagine pubblica e la notorietà del tempo; e Lucrezia è emblema di donna da cui guardarsi anche in cartolina. Non è tenero con Madame Bourignon; però la mette sullo stesso piano di Pascal, che non è uno qualsiasi, e di altri maschietti: per cui è vero che ella apre l’elenco delle persone biasimate, ma è anche vero che è una sola contro molti uomini. Similmente Cristina di Svezia è appaiata a Carlo II, nei confronti del quale il coltello affonda maggiormente nella piaga. In più si deve notare che di Cristina parla anche nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e il modo in cui lo fa è importante. Infatti essa è citata a proposito di un episodio che non la onora, ma in modo anonimo, sottolineando la distanza fra lei e Lucrezia Borgia. Ora un simile stile letterario è proprio di chi difende assai più che di chi accusa. Ne segue che il senso complessivo di queste citazioni è quello della inevitabilità: non poteva non citarla, perché i suoi lettori si aspettavano che lo facesse. Tuttavia non infierisce, quasi la scusa. All’opposto della Bourignon, la contessa Keyserling, è presentata positivamente, ricordandone l’amabilità di intrattenimento; e Madame de Sévigné come donna dall’arguzia proverbiale. Il suo motto di spirito: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti” è qualcosa di splendido. E’ espressione di un’intelligenza raffinata, che sorride senza deridere. E sorridendo, riesce a trasmettere affetto e accoglienza, quasi il maggior amore di cui Pelisson è oggetto a causa della sua bruttezza. Importante anche la battuta attribuita ad una signora anonima: “Come può un uomo così dotto essere così stupido? ”. Qui la donna fa la parte della persona acuta, e l’uomo istruito dell’ottusa. Questi quadri mi paiono sufficenti per escludere l’accusa di misoginia. Chi è tale, e quanto più lo è, si segnala per due caratteristiche: una, l’incapacità di parlar bene delle donne; l’altra l’enfasi nel denigrarle. Ebbene in Kant queste due note mancano. Emblematico è che parlando della contessa di Keyserling lasci trasparire un rapporto quasi più che cordiale: la sigla K-g, con cui a lei allude, sembra, infatti, impegnarlo in una riservatezza che richiede una condizione di possibilità. Il campionario che presenta, e che abbiamo esaminato, non è poi troppo distante dall’esperienza comune, che riconosce alle donne lo stesso spettro di capacità morali dell’uomo. Alcune sono più lodevoli di altre; alcune meno, o per nulla. Del resto, in una stessa donna, raramente tutti i comportamenti sono ugualmente lodevoli, ma di solito alcuni di più, altri di meno. Ne segue che il quadro complessivo degli atteggiamenti kantiani rispetto ai personaggi femminili risulta equilibrato. Abbiamo poi un testo significativo nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, di schietto elogio della fedeltà coniugale: e la lode ad Adrasto è troppo spontanea, troppo cordiale, perché non rifletta un amore e, forse, un desiderio. Kant ha un’idea nobile della famiglia, e ciò comporta un atteggiamento di fondo almeno rispettoso – e, probabilmente, desideroso – verso il mondo femminile, verso il quale è bello andare incontro. Questo esclude che si debba leggere come misoginia il suo celibato. Seconda domanda: se non era un misogino, era almeno un maschilista? Questo dubbio è legittimo, perché le note caratteristiche delle sue opere maggiori sono quelle di una fredda astrattezza, cosa che certo non si può assumere come tipica di un filosofare al femminile, o di un pensiero filogino. Discuterò più oltre le accuse di Gemma Corradi Fiumara e la questione di fondo da lei sollevata. Ma già dal poco fin qui considerato, anche sul maschilismo kantiano si può eccepire, almeno secondo il paradigma che di esso emerge ad es. dagli scritti di M. T. Winter. Ella noterebbe subito che aver citato la moglie di Socrate in riferimento al marito, quando Kant non poteva non sapere che si chiamava Santippe, è un peccato di maschilismo imperdonabile. In questa critica c’ è del vero; perché va concesso che, se Kant avesse semplicemente scritto Santippe, non tutti i suoi lettori avrebbero capito di chi si trattava; ma scrivere Santippe, moglie di Socrate, cosa costava? D’ altra parte queste tre donne maltrattate nel modo della citazione (ma tutte e tre, o solo due? ), Kant le loda. Non solo, ma le loda pure riconoscendo loro una virtù maschile che non ne guasta la femminilità. Io mi domando se da un punto di vista femminista si possa chiedere di più ad una lode maschile. Se anche un tal genere di lode è maschilismo, mi domando se esso sia oggetto di un giudizio analitico a posteriori, o se sia una categoria sintetica a priori che Kant cercò dolosamente di occultare. Del resto, considerando la battuta attribuita alla signora anonima, e che Kant riporta, va riconosciuto che la devianza maschilista avrebbe approfittato dell’anonimato per invertire i ruoli; oppure non avrebbe ad es. dato visibilità alla contessa Keyserling, e Madame de Sévigné; avrebbe evitato di mettere Pascal al livello di Madame Bourignon; infine men che meno, avrebbe riconosciuto a madame Dacier e alla marchesa di Chastelet il conferimento del titolo di barbute honoris causa. A madame Dacier e alla marchesa di Chastelet, ribatterebbe la Winter, si allude però come a due virago. E Kant nella circostanza teorizza pure: “Il faticoso apprendere o il penoso almanaccare, per quanto una donna possa riuscirvi, distruggono i pregi che sono propri al suo sesso e per quanto, a cagione della loro singolarità, possano ridurla a oggetto di una fredda ammirazione, pure indeboliranno le attrattive mediante le quali le donne esercitano il loro grande potere sull’altro sesso”.
Kant e la femminilità (Parte VI)
L’umanità si divide in due categorie: gli amabili, a cui non appartiene quasi nessuno, se non forse i bimbi o gli adolescenti ancora ingenui; e gli inamabili, cui appartengono tutti gli altri. E così non distingue l’inamabilità dei difetti dall’ accoglienza della singola persona. Ciò significa che la sua idea di accoglienza è un’idea dipendente, e la sua benevolenza non è poi così libera come l’alta autostima della propria moralità avrebbe lasciato attendere. Misogino dunque? Per rispondere a questa domanda, mi sono chiesto in primo luogo in che modo abbia lasciato memoria – se lasciò memoria – di qualche donna concreta, vale a dire in che modo abbia riportato fatti coinvolgenti qualche donna. E questo sarà il punto di partenza del nostro esame dei suoi scritti. Schizzi di donne Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime Madame Dacier ha il cervello rimpinzato di greco, e la marchesa di Chastelet sostiene profonde dispute sulla meccanica. Entrambe potrebbero benissimo avere la barba (cap. III). “Ninon de Lenclos non avanzava la minima pretesa al vanto della pudicizia, e tuttavia si sarebbe sentita implacabilmente offesa se un suo amante si fosse troppo spinto nel suo giudizio; ed è noto il crudele destino a cui il Monaldeschi andò incontro a causa di un’ espressione offensiva di tal genere a proposito di una principessa che non voleva certo essere una Lucrezia” (ivi). B. Critica della ragion pratica A 277: Anna Bolena è presentata come emblema di innocente calunniata che non può difendersi. C. Antropologia pragmatica A p. 95 troviamo Cristina di Svezia, paragonata a Carlo II, della quale si dice che, mostrando una prassi assai simile a quella dell’altro sovrano, era brava a citare massime, assai poco a praticarle. Madame Bourignon è la più citata da Kant ( pp. 16 e 46) e viene messa in compagnia di Pascal ed altri. E’ presentata come esempio di visionaria e di inganno dell’immaginazione. Terza menzionata è la contessa Keyserling, di cui ricorda l’amabilità di intrattenimento, capace di presentare ai suoi ospiti buffi episodi di cui fosse stata testimone ( p. 153) A p. 184 l’episodio della nutrice di Giacomo I, che gli chiese di creare gentleman il proprio figliolo. Al che il sovrano rispose che lui poteva farlo conte, ma non gentleman. E poco appresso ( p. 191) il motto spiritoso di Madame de Sévigné: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti”. E Kant nota che non si tratta di un frizzo offensivo. Infine alcuni riferimenti a donne che rimangono senza volto, o individuate indirettamente, attraverso i mariti rispettivi. Il primo è la battuta di una signora anonima, che alla domanda di un accademico se i cavalli mangiassero anche di notte, rispose: “Come può un uomo così dotto essere così stupido? ” ( p. 92). A p. 201 si ha invece lo snodo di un discorso più complesso: la moglie di Milton invita il marito ad accettare il posto di segretario latino a corte. Milton rifiuta, sembrandogli di prostituirsi ad un governo che ritiene illegittimo. Similmente “La moglie di Socrate e forse anche quella di Giobbe, furono dai loro più forti mariti tenute a freno così, ma una virtù maschile si mostrava nel loro carattere, senza tuttavia che la virtù femminile perdesse del suo merito nella condizione in cui esse si erano poste”. Aggiungo che questi tre quadri per Kant sono illustrativi del tema del coraggio femminile, che prima enuncia formalmente e poi esemplifica.
Kant e la femminilità (Parte V)
Un’indagine biografica sommaria mi ha messo di fronte questo quadro: la sua famiglia era povera, e lui fu l’unico a studiare. La Vanni Rovighi osserva poi che, in età matura, rimase celibe e i rapporti con le sorelle scarseggiarono anche in assenza di impedimenti ragionevoli, quali ad esempio l’abitare in città diverse. E che, sollecitato da una missiva fraterna, poteva rispondere anche dopo due anni. Come leggere questi comportamenti? Che il privilegio di aver studiato abbia originato qualche screzio, è comprensibile. Ma se un uomo arriva ad aiutare economicamente i fratelli più poveri solo per dovere e senza affetto, è come dare mille lire ad uno che chiede la carità sulle scale dell’università. Che fraternità è rimasta? C’ è il fastidio, l’irrisolto di un senso di colpa. C’ è un problema di equilibrio complessivo della personalità. E questo è coerente con ciò che la Rovighi aggiunge: amici in senso largo sì, amici intimi nessuno. Fu dunque Kant un misantropo o almeno un misogino? Misantropo in senso forte è da escludere. L’intenso affetto cittadino in occasione dei suoi funerali non si giustifica con la sola Critica della ragion pura. In più restano testimonianze dei suoi comportamenti: ad es. l’ interessamento concreto ed efficace in sostegno del giovane Fichte; o anche l’aneddotica, in questo caso preziosa: metodico com’ era, Kant non pranzava mai da solo; e, una volta che gli amici non poterono onorare la sua mensa, non esitò ad invitare il primo che si imbatté a passare per la via. Questi atteggiamenti hanno un riscontro esplicito nella Critica del giudizio, dove scrive: “…il fuggire gli uomini perché si odiano, per misantropia o antropofobia, […] è cosa odiosa e disprezzabile insieme” (§29, 276). D’altra parte Kant era uomo abitudinario, schivo della vita mondana, e se era lieto di avere ospiti alla propria tavola, non era particolarmente assiduo a quella altrui. Ciò va certo letto anche alla luce di un bisogno di intimità fatta a sua misura. Quando gli viene offerta la cattedra ad Halle, nel 1778, con uno stipendio triplo, e per giunta con l’onorificenza di Hofrat, Kant declina. Preferisce restare in una piccola città, che gli sembra più proporzionata a lui e alle sue forze. E non è uno sgarbo verso il Ministro dell’Istruzione, con il quale mantiene rapporti cordiali. Invece è un atteggiamento che ha a che fare con un certo ideale morale e con un temperamento più incline alla modestia che alla vanagloria. E’ però vero che, ancora nella Critica del giudizio, cede all’ idea di una filantropia condizionata. Kant dunque, invecchiando, si è arreso
Kant e la femminilità (Parte IV)
La casa è così il criterio di competenza e di separazione: all’uomo il pubblico, alla donna il domestico. Ma nell’Emilio troviamo anche una battuta enigmatica, che per essere spiegata convenientemente dovrebbe forse richiedere l’illustrazione previa della teoria dell’ubbidienza accettata dalla cultura del tempo. Dice il precettore a Sophie: “Divenendo il vostro sposo, Emilio è divenuto il vostro capo, sta a voi ubbidirgli, come ha voluto la natura. Quando la donna assomiglia a Sophie, è bene che l’uomo sia da lei guidato; è una legge di natura”. Dunque solo la donna saggia è obbediente, e l’uomo è tenuto a farsi guidare dalla donna saggia. Qui vi è una doppia kenosi, e l’ autorità maschile è solo il vaglio, lo scoglio oltre il quale l’uomo può, come desidera, consegnarsi. Infine Rousseau sottolinea che in amore non vi sono mai diritti, perché il diritto uccide prima l’ amore e poi la libertà. Il pudore deve essere vinto, ma dalla delicatezza e dal vero amore. Nel 1790 Condorcet pubblica un importante articolo sui diritti civili della donna, difendendone a spada tratta l’uguaglianza con gli uomini. Riconosce che l’intelletto femminile è diverso da quello maschile, ma non per questo di minor dignità. E se la donna si imbelletta, lo fa solo perché costretta dalle convenienze sociali allo statuto dell’apparenza. Egli distingue poi fra istruzione ed educazione. La prima deve essere pubblica e uguale per tutti; la seconda resta pertinenza delle famiglie. Perciò la donna non può essere discriminata quanto all’istruzione, mentre l’educazione varierà a seconda delle credenze, della cultura e di tutte quelle caratteristiche che fanno di una famiglia un irripetibile. Infine il diritto di citè in astratto vale tanto per l’uomo che per la donna. Però, in pratica, non tutti pagano le tasse, perché non tutti sono proprietari. Ergo l’uguaglianza richiede che come gli uomini nullatenenti siano esclusi dal voto, ugualmente lo siano le donne in condizioni analoghe. Primo momento: come si pone l’uomo Kant rispetto al femminile? E’ un punto importante per una corretta lettura della sua filosofia, perché ciò che esprimiamo, anche in forma teoretica, può comunque avere agganci, magari inconsapevoli, con il proprio vissuto. E non è male focalizzare, per quanto possibile, cosa venga da una parte o da un’altra.
Kant e la femminilità (Parte III)
Di seguito mi restringerò ad alcuni punti più rilevanti per inquadrare il pensiero kantiano. Nel secondo dei tre articoli succitati, De Jaucourt, trattando della famiglia, pone la questione del governo, sottolineando la necessità intrinseca che esso spetti solo a uno dei due coniugi. Il motivo è che in una società di due, non può esistere democrazia per impossibilità di maggioranza. Ora l’uguaglianza creerebbe micidiali situazioni di stallo non già per il mero egoismo, ma semplicemente per le divergenze di valutazioni onestamente inevitabili sul concreto quotidiano. E una comunità qualsiasi, priva di una struttura decisionale certa, è destinata ad essere travolta dalle circostanze. Se il figlio ha mal di pancia, e il marito gli vuol dare la pastasciutta e la moglie la minestrina, può darsi che una delle due scelte sia migliore, ma di certo la peggiore di esse è preferibile a far morire di fame il ragazzo. Dunque devono esserci regole chiare per superare i contrasti. Ma essendo impossibile prevedere a priori tutti i contrasti, è pure impossibile prevedere tutte le regole. Da qui la necessità di criteri semplici. Uno è quello della lotta psicologica: chi esce vincitore dal conflitto impone la propria decisione. Questa è una via praticabile concretamente, solo che alla lunga logora la vita affettiva e corrompe la famiglia. Non resta dunque che assegnare a priori ad uno dei due la responsabilità del giudizio finale. Ciò non lo porta, però, a teorizzare la superiorità intrinseca dell’uomo, che anzi refuta; tuttavia constata come la subordinazione femminile sia costante in tutte le nazioni civilizzate. Nel terzo articolo, poi, Desmahis considera il fascino femminile, la civetteria, l’immaginazione della donna, il suo gusto del dominio e dell’autorità. Nelle donne tutto parla, ma con linguaggio equivoco. E Diderot nota che in lei dominano i sensi, non la mente. Per Rousseau il pudore è la strategia escogitata dalla natura per arginare lo straripamento femminile. Montesquieu nota però che se le donne possono rovinare i costumi, ben creano il gusto. Quanto all’educazione, Poullain de la Barre già nel 1674 aveva sostenuto l’importanza di un uguale trattamento di uomini e donne. Il pensiero di Rousseau è più complesso da decifrare, perché nell’Emilio (1762) in parte esprime convinzioni sentite, in parte ironizza su metodi educativi effettivamente usati nelle classi più elevate. La storia di Emilio e Sophie ha più di un punto comune, ad es. con quella di Vittoria Colonna e Ferrante d’ Avalos. Comunque sia, nell’ Emilio è teorizzata l’idea che la scienza della donna sia la conoscenza degli uomini e dei loro sentimenti, e in particolare quelli del suo sposo. E che il libro delle donne è il mondo. La loro intelligenza è concreta, ed è assurdo impegnarle con altro, che concreto non sia. Meglio perciò orientarla all’osservazione, dove eccelle, lasciando poi che sia l’uomo a sviluppare, su quelle osservazioni, le opportune teorie. Ne segue che in un certo senso la donna ha storia solo limitatamente alla sua arte di attrarre. Le sue funzioni sono eternamente quelle di figlia-sorella-moglie-madre-nonna, e in quanto tali indipendenti dalle civiltà, se non per aspetti occasionali.
Kant e la femminilità (Parte II)
Il pensiero sulla condizione femminile Il XVI sec. si apre con uno scritto sorprendente: nel 1505 Agrippa di Nettesheim pubblicò, infatti, Nobiltà ed eccellenza del sesso femminile, dedicato a Margherita d’ Austria, governatrice dei Paesi Bassi. La dottrina che espone si può sintetizzare in tre punti principali: a) l’ anima della donna vale in libertà e grandezza quella dell’ uomo; b) dalla Bibbia si può evincere la superiorità della donna almeno per due motivi: perché Adamo significa terra ed Eva vita, e la vita è ben di più; ma soprattutto perché nel ritmo della creazione ciò che è fatto dopo è più perfetto, e dunque l’ esser la donna l’ ultima creatura è segno di superiorità; c) tutto il buono riscontrabile nella Storia fu creato dalla donna. Dunque Agrippa, in controtendenza assoluta, non si limita a sostenere l’ uguaglianza dei sessi, ma addirittura teorizza la superiorità di quello femminile. E’ una posizione che precorre di quasi cinque secoli lo sciovinismo femminista e che, come tale, non avrà seguito significativo per lunga pezza. Ma proprio per questo il fatto mi sembra emblematico: come mai Agrippa arrivò a tali convinzioni? Ebbe davvero la forza del genio che sfida il mondo intero, o piuttosto riprese idee già sussurrate in qualche ambiente devoto? Linee interpretative già suggerite o insinuate prima di lui? Di fatto Margherita d’ Austria lo difese dalle violente reazioni che non mancarono. E per meglio calarci nell’ aria che tirava a quei tempi, può giovare citare due passi dell’ Enchiridion militis christiani, che Erasmo pubblicò nel 1503: già nel primo capitolo, commentando Gen 3, 15 scrive “Per donna intendo la parte carnale dell’ uomo”; e nel capitolo sesto ribadisce: “Paolo vuole che la donna sia sottomessa al marito. La malvagità del maschio è meglio della bontà della femmina (ù Sir 42, 14; Qo 7, 26-28). La passione carnale è la nostra Eva […] donna nuova, quella cioè che ubbidisce al marito…” (Rusconi 1989, pp. 170 e 204). Nei secoli XVII e XVIII, in modo grossolano, ma icastico, riscontriamo tre linee: le posizioni estreme dei maschilisti irriducibili, la linea più diffusa del maschilismo moderato e quella egalitaria; le ultime due a volte compresenti – se pure una un po’ più, l’altra un po’ meno – anche in singoli autori. La prima è quella che riscontriamo nell’ edizione del 1771 dell’ Enciclopedia Britannica. Già il solo fatto che alla voce donna si dedichino sei parole: “La femmina dell’ uomo, vedi Homo” la dice lunga. Ma se poi andiamo a guardare cosa si dice della donna all’ altra voce, ecco il quadro: la donna ha un cervello più piccolo e meno intelligenza, è più emotiva e più instabile, priva di capacità di discernimento, meno dotata di senso comune rispetto all’ uomo, fisicamente più debole e spesso malata; e pertanto non le si poteva affidare l’ amministrazione del denaro. La seconda è quella di una simmetria asimmetrica, per cui la donna è uguale, però è anche diversa. E, se diversa, è un po’ di meno. E’ la posizione ad es. dell’abate Mallet, autore di uno dei tre articoli in cui l’Enciclopedia di Diderot e D’ Alembert, edita fra il 1751 e il 1772, sviluppa la voce donna. La terza parte da Cartesio, passa per Poullain de la Barre e arriva a Condorcet. E’ la linea della simmetria radicale fra uomo e donna. E Montesquieu notava acutamente, nel 1748, che la donna è libera quanto alla legge, schiava quanto ai costumi: per questo è contro ragione che esse siano padrone di casa, non che governino un’impero. Anzi, non è raro che come regnante la donna sia più mite di molti uomini.
Kant e la femminilità (Parte I)
Occorre subito precisare che quando si parla di condizione femminile ci si riferisce alle donne di ceto sociale elevato o molto elevato. I ceti popolari, uomini o donne, in questo periodo non fanno storia, tranne che per casi come quello della manzoniana colonna infame. In questo senso si deve considerare il monachesimo come ceto sociale sui generis, dove non è impossibile una visibilità storica pur provenendo da ceti popolari. Da un punto di vista giuridico la donna tendenzialmente non aveva personalità civile. Se era figlia, perché figlia; se moglie, perché moglie. Essa era proprietaria in due casi tipici: l’orfanezza e la vedovanza. Il matrimonio era un contratto fra uguali, in cui una parte (la donna) accettava liberamente la sottomissione all’altra. L’educazione femminile era sistematicamente diversa da quella maschile in tutti i ceti. In quelli popolari l’uomo doveva imparare un mestiere; in quelli più alti curare l’istruzione e l’educazione civile. Alle giovani erano riservate conoscenze pratiche, attinenti al loro futuro ruolo di madri e di mogli. Del resto anche i mestieri femminili erano normalmente diversi da quelli maschili, sebbene non in modo assoluto. Da un punto di vista istituzionale il sapere era quasi monopolio del clero (non esclusa qualche religiosa) e dei maschi delle classi più elevate. L’istruzione pubblica non esisteva. Vi erano i collegi – quasi esclusivamente maschili – o i precettori privati per i rampolli di famiglie molto facoltose. E se qualche volta poteva succedere che una donna imparasse un po’ di latino, per lo più era solo per la sua capacità di origliare la lezione che veniva impartita ai fratelli. Era così ovunque e sempre? La donna era tenuta realmente in una ignoranza assoluta? A questo occorre rispondere di no. Gli archivi dei monasteri sono fitti di lettere, così come sono conservati epistolari di donne nobili o borghesi. Molte donne sapevano leggere e scrivere, ma nella lingua materna. Perciò non potevano che accedere alle pubblicazioni in volgare. D’altra parte ci furono anche casi, come quello di Vittoria Colonna, in cui una giovane venne educata con cure assai particolari, tanto che rimangono moltissimi suoi scritti in versi. In questo quadro generale, nella Francia del XVII secolo troviamo due eventi di larga portata. Uno è il cartesianesimo; l’altro sono i salotti letterari. Descartes fu importante in due modi: uno pratico e uno teorico. Per il razionalismo cartesiano la res cogitans non ha differenze di genere, per cui è assurdo che l’uomo debba essere istruito e la donna no. Coerentemente a questo principio, Cartesio per la prima volta pubblica un testo di filosofia come il Discorso sul metodo, in lingua volgare anziché in latino. Da questa incrinatura passerà tutto lo sviluppo successivo. Il transito dalla rilevanza assoluta del latino alla sua irrilevanza assoluta segna il cammino dalla rilevanza assoluta della cultura clericale alla sua irrilevanza assoluta (secolarizzazione). E purtroppo il parallelo cammino di emancipazione femminile porta quasi inevitabilmente le femministe a leggere l’irrilevanza culturale del cristianesimo come condizione di possibilità della loro emancipazione. Il XVII secolo è dunque al sorgere di un processo storico complesso, dagli effetti tuttora tangibili. Ed è proprio in questo periodo che Madame de Rambouillet inventa il suo salotto. Esso è una piccola corte, dove la padrona di casa è la regina, e dove si è invitati per conversare, accolti in un ambiente sorprendentemente confortevole, luogo di incontro con ingegni eccellenti e spiriti arguti. Qui gli scrittori possono presentare le loro opere più recenti, qui vengono lette pagine ritenute stimolanti, qui si esercita la critica più raffinata. Inevitabilmente qui si finisce per parlare di politica e qui nasce la Fronda. All’inizio della seconda metà del secolo, falliti i moti frondisti soprattutto per l’abilità politica di Mazzarino, i salotti si riorganizzano dando vita al preziosismo. E questo è un fenomeno di estrema importanza sia letteraria che sociale. Da un punto di vista del potere, le donne approfittarono di quello che avevano, ossia il potere di invito e di accoglienza, per imporre un gusto nuovo, il cui elemento fondamentale era la semplicità del linguaggio, in contrapposizione allo stile pedante; ma in cui non meno importante fu la spiritualizzazione del linguaggio. Questo secondo aspetto ebbe persino una rilevabile incidenza lessicale, dato che furono bandite le parole oscene, fino allora frequenti nelle composizioni satiriche. Ma soprattutto portò l’attenzione verso ciò che nell’uomo vi è di più nobile, ossia gli affetti e i sentimenti. Il preziosismo fu promosso dalle donne, ma il nuovo gusto non rimase meramente femminile. Il teatro cambiò in modo così significativo che le donne non ebbero più motivo di esserne escluse (o autoescluse). Compaiono le prime scrittrici, per lo più anonime, sia di romanzi che di opere teatrali. Nelle loro storie compaiono eroine caratterizzate da un’assoluta capacità di dominio delle proprie passioni. Naturalmente quasi sempre si tratta di storie d’ amore, cosa che richiede necessariamente di arrivare anche all’atto carnale. Ma il modo in cui la materia è trattata è nuovo. In qualche modo l’atto carnale è la cosa meno importante. Ciò che è importante è il rilievo dato al pudore femminile e alla verecondia. Questo oggi è letto per lo più con insofferenza o con disprezzo, ma questa è una lettura molto ingiusta, e per due motivi. Uno è che nell’immaginario collettivo delle persone colte la donna, nella natura, era una sorta di di meno, a causa del fatto che, diversamente da tutte le altre femmine, è sempre disponibile all’accoppiamento (cioè non è soggetta ai ritmi dell’estro). Questo fatto già dagli antichi era stato letto molto male: Clemente Alessandrino, riprendendo il pensiero ellenistico, osserva che l’accoppiamento secondo ragione è solo quello che mira alla procreazione; per cui l’ insaziabilità femminile è contro ragione. Ebbene le preziose, con le loro opere, incidono sull’immaginario collettivo, presentando come possibile e bella una donna totalmente diversa. Oggi siamo arrivati all’ apologia della sfrenatezza, ed è tutto da discutere che questa sia veramente emancipazione. Il secondo punto è che la dissociazione fra sentimenti e libertà è un disastro. Le preziose enfatizzando i sentimenti pongono anche il tema della libertà nella luce corretta e migliore. La vita è un’esperienza infelice quando i sentimenti non sono rispettati, quando non hanno valore. La legge qualche volta punisce chi lancia pietre dai cavalcavia e ferisce un passante. Ma non potrà mai punire chi con una parola o una decisione ferisce il cuore, a volte in modo mortale. Dalla ferita di un sasso si può guarire in un mese o in una settimana. Un sentimento spezzato può mutilare una vita, privare la figlia di un padre o l’uomo della moglie. Allora, se non ci fu amore, cambiare donna o cambiare cravatta è più o meno lo stesso. Ma se ci fu amore? Il cuore ha diritto di essere difeso e tutelato, ma per farlo una sola via è possibile: quella dell’educazione. E questa fu la via imboccata dalle preziose, i cui scritti ebbero la funzione oggi assunta dalle telenovele. Per cogliere l’importanza di quell’ampio movimento letterario che prende avvio dal preziosismo, basterebbe considerare la figura del Manzoni. Le sue frequentazioni dei salotti francesi, in particolare di Madame Condorcet, furono essenziali alla sua formazione e all’evoluzione del suo gusto letterario. E l’operazione che egli farà, scrivendo i Promessi sposi, corrisponde esattamente alla traduzione nella letteratura italiana di quella femminilizzazione del linguaggio che operarono le preziose in Francia, non senza subire le violente reazioni dei pedanti. Se Manzoni queste reazioni non ebbe, e il nuovo stile fu universalmente accolto con favore, fu appunto e solo perché ormai quella battaglia di avanguardia era stata vinta, per merito di quelle donne accorte e coraggiose. In due secoli le scrittrici passano dall’anonimato alla notorietà delle più talentuose come Madame de Sévigné. Emblematica resta Madame de Staël, sebbene non l’unica. Ma proprio attraverso di lei possiamo cogliere i limiti di questo grande moto di emancipazione. Ormai centro universale di attenzione, in Corinne lascia visibilità al dramma della sua esperienza: “La gloria, per le donne non è che lo splendido lutto della felicità”.
Il piacere di usare gli altri. Kant e la prostituzione.
Molti resoconti “liberali”, o libertari, sostengono che da un punto di vista morale la prostituzione è un lavoro come qualsiasi altro. Al contrario io credo che la prostituzione violi il principio di umanità kantiano, perché riflette un’attitudine irrispettosa, espressa nell’uso disinvolto del corpo umano come mero mezzo per ottenere uno scopo. Essa pone un sostituto monetario in cambio di un desiderio e un piacere reciproco: per questo la considero dannosa e moralmente discutibile. Kant identifica soggettività e dignità con una volontà libera che si autodetermina. E la sessualità è uno dei modi attraverso cui si esprime la propria soggettività. Di conseguenza ogni soggetto è, in parte, determinato dalle sue scelte riguardo al sesso. A volte però il sesso riflette il tentativo da parte di una persona di controllarne un’altra, ricevendo il riconoscimento altrui senza reciprocità, e perciò senza contrarre alcun fastidioso obbligo. Per Kant, sesso sì, ma rispettosoLa sessualità rispetta l’altro quando c’è consenso, desiderio e partecipazione reciproci. Il rispetto richiede che potenziali partner diano un’esplicita, o per lo meno un’implicita, espressione della loro volontà di partecipare all’atto sessuale. Il consenso verbale ne è l’espressione più ovvia, ma da solo non procura alcuna immunità dal disonore morale. Senza una reciprocità di atti e interessi, gli approcci sessuali diventano intrusioni che oscurano la distinzione tra un corpo umano e un oggetto. Se le motivazioni del rapporto sessuale precludono il trattare il partner con rispetto, l’attività sessuale trasforma i partner in oggetti, così violando la loro dignità umana. Mostrare rispetto per il partner vuol dire essere sensibili ai suoi desideri. Ciò non significa che si debba esaudirli, ma che si deve, per lo meno, prenderli in considerazione. E c’è di più: ci si dovrebbe prendere cura anche degli interessi, dei bisogni e del benessere generale del partner. Senza tali prerequisiti il sesso diventa un’intrusione che oscura la distinzione fra l’essere umano e una cosa, con cui ci appropriamo dell’altro senza riguardo della sua dignità. La dinamica generale della prostituzione presume l’assenza di desiderio reciproco e in quanto tale fallisce nel soddisfare i criteri minimi di relazioni sessuali reciprocamente rispettose.La prostituta usa il proprio corpo come mezzo per guadagnare denaro. Infatti nello svolgere atti sessuali ella non soddisfa un suo desiderio, o comunque ciò non è il suo scopo, e non tiene neppure in conto la sua tollerabilità del sesso nel rapporto che ha con il cliente, il quale a sua volta usa il corpo della prostituta solo come gratificazione sessuale. Il piacere sessuale è la sua motivazione primaria. Ma il cliente capisce che, in certi casi, qualcos’altro rispetto al desiderio sessuale motiva le azioni della prostituta. Solo un uomo molto stupido crede che una donna lo desideri quando respinge le sue avances sessuali senza un compenso in denaro. D’altro canto la mancanza di interesse del cliente per lei è tanto ovvia nella misura in cui egli accetta le condizioni della prostituta. Molti resoconti liberali sulla prostituzione comparano i desideri sessuali ai bisogni fisici, come la fame, e la prostituzione alla prestazione di un servizio, come quello dei camerieri e dei cuochi di un ristorante. Se questo paragone fosse corretto, l’analogia fra comprare sesso e cenare fuori dovrebbe chiarire gli obiettivi del cliente, ma non è così. Un uomo compra un pasto al ristorante perché è affamato e non ha voglia o tempo o capacità di cucinare. Con la stessa logica, un uomo userebbe una prostituta per saziare il suo appetito sessuale. Ma l’analogia mostra la sua fragilità nella misura in cui confonde oggetti e soggetti.La prostituta non può essere consumata come un pasto, né offre semplicemente un servizio, come la cameriera, perché c’è in gioco molto di più. Infatti la prostituzione non serve a soddisfare bisogni sessuali: il cliente vuole qualcosa di più di un mero orgasmo, vuole una relazione sessuale con una donna. E spesso con un tipo particolare di donna. Questo però non spiega il fatto che paghi. Forse non è in grado di sedurre. Tuttavia, in maggior parte gli uomini che vanno a prostitute non soffrono questo problema, hanno anzi compagne o mogli. In altre parole, ciò che cercano non è tanto una donna con cui fare sesso, ma un certo tipo di donna.Il cliente cerca un tipo di donnaChe tipo di donna vuole il cliente? Forse, dal suo punto di vista, iniziare, costruire e mantenere una relazione sentimentale ha un inconveniente: richiede tempo, impegno e soprattutto disponibilità. Il sesso, poi, offre sicuramente piacere, ma può anche comportare delle sfide da cui conseguono ansie e senso di inadeguatezza. I partner sessuali possono soddisfare i nostri desideri, ma vogliono che anche i loro desideri siano presi in considerazione. Mantenere relazioni affettive e sessuali pone il cliente di fronte a esigenze e responsabilità che lui preferirebbe evitare. La prostituta, allora, soddisfa la fantasia del cliente di una donna disponibile quando lui vuole, che per di più scompare appena lui non ne sente più il bisogno. Un cliente cerca una prostituta per evitare quelli che considera gli “inconvenienti” di una relazione stabile. Al contempo, il cliente non si accontenta di ricevere una mera prestazione sessuale. Con il denaro vuole comprare sia il corpo che il sentimento della prostituta: lei deve comportarsi come un’amante che lo desidera. Come fu notato da John Stuart Mill e Immanuel Kant, e più recentemente dalla teorica femminista Carol Pateman: “I clienti richiedono qualcosa di più che un servizio usuale. Gli uomini non vogliono solamente l’obbedienza delle donne, essi vogliono i loro sentimenti. Tutti gli uomini, eccetto i più brutali, desiderano avere non una schiava forzata ma una donna compiacente, una favorita”. Qui, il resoconto liberale della prostituzione come beneficio reciproco, moralmente neutrale, come accordo razionale tra parti uguali si disintegra. Il cliente nutre desideri contraddittori: compra una prestazione e vuole spontaneità. Di più, il suo desiderio esprime obiettivi moralmente sospetti: infatti quale differenza c’è tra un servizio domandato a una professionista piuttosto che a una serva o a una schiava? La prostituta e il suo corpo. Nella prostituzione, come nella schiavitù, il desiderio del padrone di ricevere una sottomissione volontaria rimane insoddisfatto: proprio perché l’obbedienza è comprata non ha nulla di spontaneo, è mera finzione. Recitare la parte della “schiava volontaria” richiede che la prostituta escluda la propria individualità sessuale dall’incontro. Ella vuole preservare l’integrità della sua soggettività e della sua vita personale senza mettere in pericolo il suo accordo con il cliente. Un’attitudine indifferente potrebbe isolare la sua soggettività individuale, ma il cliente si aspetta di più di un “esperto automa”. Spesso l’attività sessuale delle prostitute evoca sentimenti, emozioni e reazioni autonome che minacciano l’illusione. Ogni reazione visibile del suo corpo deve aggiungere qualcosa al desiderio del cliente, non al proprio. La sua ripugnanza non deve apparire a lui come disgusto. Anche l’eventuale piacere, seppur improbabile, minaccia il suo senso di controllo. Per soddisfare il desiderio del cliente senza soccombere alle proprie reazioni, deve distaccarsi da ciò che sta avvenendo, senza tuttavia separarsi completamente dal suo corpo. Ella deve, paradossalmente, disgiungere se stessa dall’“evento corporeo” senza separarsi dalla sua fisicità. La desensibilizzazione richiesta dalla prostituzione annulla ogni emozione o reazione che minacci il suo artificiale distacco rischiando di renderla partecipe. Ella tenta di annullare la sua presenza all’interno dell’attività sessuale riducendo al minimo le sue reazioni. Conscia della minaccia di sensazioni ed emozioni potenzialmente intense, si aliena dalla carne che prostituisce, presentando lo spettro di un soggetto con una sensibilità che non può permettersi di possedere. Una profonda frammentazione del proprio sé le permette di credere che il suo corpo, che sente la presenza fisica del cliente, non sia il suo “vero” sé. Ella crea un miraggio, fingendo coinvolgimento sessuale, ma quando l’illusione svanisce, attende di reintegrare il suo intoccabile sé reale. Comunque, si tratta di un autoinganno, perché distaccarsi a piacimento dal proprio corpo è semplicemente impossibileL’ingiustizia della prostituzioneSia il cliente che la prostituta tentano di usare l’altro come mero mezzo per raggiungere un fine, senza però riuscirvi, perché i loro fini si contraddicono a vicenda. Entrambi intendono andarsene avendo guadagnato qualcosa, ma ognuno perde più di quanto aveva previsto nell’accordo. Lo scambio sessuale in tale contesto potrà anche essere consenziente, ma in ogni caso dimostra una crudele insensibilità per gli interessi dei partecipanti. Questo mancato interesse per le persone rende la prostituzione ingiusta dalla prospettiva morale kantiana. Ancora peggio, essa intrappola i partecipanti in una rete di inganni e contraddizioni dalla quale non si può uscire incolumi: è una forma di interazione profondamente distruttiva. La moralità non può essere ridotta a un accordo, a un contratto e a una questione di prezzi di mercato.
