La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Conclusione e bibliografia
Abbiamo dimostrato che il rifiuto del neoliberismo dell’esistenza del popolo danneggia seriamente la libertà privata dell’individuo e non impedisce la trasformazione della maggioranza degli individui liberi in persone servili. Più in particolare, abbiamo dimostrato che proibire la restrizione pubblica della libertà (che è inerente al concetto di popolo) difendendo esclusivamente le restrizioni private della libertà (a) priva la maggioranza dei cittadini dell’eguale diritto alla coercizione, e quindi della parità libertà, e (b) promuove l’ascesa di diversi stati politici, una divisione tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Abbiamo anche dimostrato che il neoliberismo manca delle risorse per prevenire l’alienazione totale della libertà.
Nel confrontare il neoliberismo con le filosofie politiche di Locke e Kant, abbiamo dimostrato come il ruolo protettivo delle persone sia compatibile con la libertà individuale. Poiché richiede un uguale diritto di coercizione, consente la protezione della libertà individuale. Abbiamo anche dimostrato che questo non è un compito esclusivamente collettivo. Dipende anche da ogni cittadino. Nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire che la società politica sia libera ed eguale, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli (Locke, 1679 (1960)); Kant, ( 1793(1977)). Abbiamo concluso che, contro la fiducia del neoliberismo nei poteri dell’ordine spontaneo, l’autonomia politica individuale dipende dalla tutela pubblica delle libertà. Abbiamo anche sottolineato che, a meno che non vi sia una svolta politica verso il riconoscimento del popolo o dei popoli, insieme al riconoscimento del significato della loro deliberazione politica, il neoliberismo non può essere separato dalle scelte politiche illiberali e antidemocratiche. Allo stesso modo, se le relazioni degli individui si evolvono oltre l’esistenza delle persone e mancano di leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, non possiamo impedire lo sviluppo di relazioni servili e servili tra i cittadini. Il fatto che queste relazioni rimangano politicamente vietate negli stati neoliberisti, ad esempio nell’Unione europea, rivela solo che lo smantellamento del neoliberismo delle istituzioni politiche liberali e democratiche non è riuscito del tutto. In assenza delle persone, i diritti umani dipendono esclusivamente dagli interessi individuali; l’ordine spontaneo non può quindi impedire al neoliberalismo di scendere in schiavitù e servitù, vale a dire auto-schiavitù e auto-servitù.
Le ricerche future dovrebbero accertare come, a seguito dei devastanti effetti sociali e politici del neoliberismo sulla coesione pubblica, potrebbe essere possibile ricostituire un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ) e la sovranità del popolo (Pyke, 2001 ) sotto la globalizzazione.
Le ricerche future dovrebbero anche continuare a valutare il pericoloso processo di ciò che molti chiamano refeudalizzazione sotto il neoliberismo (Supiot, 2013 ; Szalai, 2017 ). Vale la pena confrontare l’alienazione feudale della libertà politica, ad esempio le diverse prospettive sul vassalaggio (Bloch, 1961 ), con forme contemporanee di stato politico inferiore.
Infine, la ricerca futura potrebbe valutare come, come reazione al disincanto con l’ascesa della burocrazia identificata da Weber, ( 1978 ), il neoliberismo potrebbe esprimere una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio non alienabile di libertà contro la “gabbia di ferro” burocratica.
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La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 8
La rete di sicurezza sociale
Sebbene le filosofie politiche di Locke e Kant non richiedano agli individui di diritto pubblico di promuovere positivamente il benessere sociale, economico e culturale degli altri, le loro prospettive sul pubblico sfidano l’indifferenza verso la crescente povertà e disuguaglianza di cui stiamo attualmente assistendo sotto il neoliberismo (Greer, 2014 ; Stiglitz, 2013 ). Parlano anche contro l’autoritarismo statale provocato dal neoliberismo (Brown, 2015 ; Bruff, 2014 ; Kreuder – Sonnen e Zangl, 2015 ; Orphanides, 2014 ; Schmidt and Thatcher, 2014). Naturalmente, potremmo essere in disaccordo sull’entità del successo o del fallimento delle costruzioni politiche teoriche di una personalità politica di Locke e Kant, intese in analogia con un unico corpo. Alcuni criticano la natura illiberale della volontà generale di Kant (ad esempio il tradimento da parte dei rappresentanti dell’interesse della gente per il contratto sociale liberale; Badiou, 2016 ). Tuttavia, queste debolezze non sfidano né la libertà individuale, né le persone, né il ruolo inter coprotettivo delle persone e del diritto pubblico. Anzi, ci ricordano il significato politico di “corpo politico”.
Nonostante il loro forte impegno per il ruolo protettivo del popolo, insieme alla consapevolezza della nostra responsabilità politica per l’equità delle regole pubbliche che riguardano tutti noi , Locke e Kant non spiegano pienamente la necessità della nozione di popolo quando si tratta alla produzione di una rete di sicurezza sociale creata dalla volontà del popolo sovrano. Inoltre, non considerano le procedure democratiche per arrivare al sostegno collettivo per una rete di sicurezza sociale. Con le differenze tra democrazie antiche e moderne riconosciute (Bobbio, 1988 ), il fatto che Locke e Kant approvino il tratto chiave della democrazia, l’esistenza di un popolo (l’intero corpo dei cittadini) con il diritto di prendere decisioni collettive (Bobbio, 1988), non li rende democratici, almeno nel nostro senso moderno (Bobbio, 1988 ).
Seguendo le nostre premesse e riconoscendo i vari modi in cui la globalizzazione influisce su stati e persone, i governi democratici dovrebbero stabilire procedure democratiche a livello nazionale e internazionale per garantire il sostegno collettivo alla rete di sicurezza politica e sociale. Questi includono leggi pubbliche basate sulla volontà delle persone che forniscono a ciascun individuo un insieme unico di libertà per quanto riguarda l’uso di beni materiali che impongono a ciascuno un insieme unico di restrizioni. Queste libertà e restrizioni garantiranno che gli individui abbiano un uguale potere coercitivo per impedire che diventino persone servili e, correlativamente, per impedire a qualcuno di loro di diventare un signore dispotico. Esse richiedono anche l’assunzione della natura cooperativa del benessere individuale, e quindi la ricerca della giustizia sociale per quanto riguarda i frutti di tale cooperazione. È auspicabile anche la traduzione politica del diritto comune ai risultati della cooperazione sociale attraverso politiche pubbliche a tutela dei diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute. Ciò richiede la “partecipazione diretta o indiretta dei cittadini e il maggior numero possibile di cittadini alla formazione delle leggi” (Bobbio, 1988, p. 38). Ancora una volta, è necessario rifondere il principio politico dei servizi forniti (non acquistati) come norma di benessere pubblico e sociale. Infine, richiede la consapevolezza del fatto che in assenza di un organo politico per proteggere e far rispettare le libertà individuali, gli individui mancheranno delle risorse personali, sociali e istituzionali per sfruttare la propria libertà .
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 7
L’ascesa del populismo
C’è una mancanza di consenso sulla definizione di populismo (Collier, 2001 ). Tuttavia, può essere descritto come un approccio organizzativo o strategico (Weyland, 2001 ) e ideologia (Freeden, 2016 ; MacRae, 1969 ; Mudde, 2013; Mudde and Kaltwasser, 2013). La prospettiva organizzativa del populismo sottolinea l’importanza del leader personale, che basa il proprio potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati (Weyland, 2001). A sua volta, come ideologia, cioè un insieme di credenze, valori, atteggiamenti e idee, il populismo combina (non sempre in modo coerente e chiaro) caratteristiche politiche, economiche, sociali, morali e culturali con diverse caratteristiche che appaiono insieme, come enfasi sul carisma del leader: “il populista può esigere i più alti principi nel comportamento, morale e politico, degli altri pur essendo assolto da tali standard” (MacRae, 1969 , p. 158). Al di là di queste caratteristiche, tuttavia, e nonostante il fatto che il concetto di popolo “puro” e di élite corrotta possa essere inquadrato in diversi modi (Canovan, 1999 ), il popolo puro e omogeneo e le élite corrotte e omogenee sono concetti fondamentali alla base dell’ideologia populista (Mudde, 2004 ).
Poiché i funzionari neoliberisti non considerano le rivendicazioni politiche dei cittadini e dei popoli e non hanno il diritto di affrontare le conseguenze politiche, economiche e sociali delle loro politiche, la percezione che i politici neoliberali siano elite corrotte è in aumento (Mudde e Kaltwasser, 2013 ). Ciò ha aiutato i leader populisti a sostituire i politici neoliberali, permettendo al populismo di colmare il vuoto che è risultato dal fallimento di coloro che erano al potere nel rispondere alle affermazioni del popolo.
Sebbene il rapporto tra neoliberismo e populismo meriti di essere esaminato, l’esclusione del popolo, insieme al diritto alla reciproca coercizione, è un punto di tacito accordo tra neoliberismo e forze politiche antidemocratiche e antidemocratiche (Weyland, 1999). I leader populisti hanno impiegato modelli moderni e razionali di liberalismo economico, come il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni per minare le associazioni intermedie, i burocrati radicati e i politici rivali che cercano di limitare la loro latitudine personale, di attaccare influenti gruppi di interesse, politici e burocrati e di combattere le gravi crisi in America Latina e in Europa orientale negli anni ’80 (Weyland, 1999 ). A loro volta, gli esperti neoliberisti usano attacchi populisti su interessi speciali per combattere l’interventismo statale e considerano l’ascesa di nuove forze politiche, compresi i populisti, cruciali per una determinata riforma del mercato (Weyland, 1999). Dobbiamo quindi stare attenti a non criticare l’autoritarismo neoliberista mentre trascuriamo i poteri nascosti che supportano segretamente il disprezzo del neoliberismo per il popolo, come le mafie (Schneider e Schneider, 2007 ). In effetti, coloro che lo fanno possono provare piacere nel vedere la colpa dell’autoritarismo ricadere esclusivamente sulle spalle della teoria e della pratica neoliberiste, sebbene anch’esse appoggino una forma di governo e l’amministrazione dell’apparato statale che elimina il popolo.
Quando le relazioni individuali si evolvono in assenza del popolo e delle leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, si può solo prevedere un aumento delle forme illiberali e antidemocratiche di resistenza alle politiche neoliberali (Gill, 1995 ; Hickel, 2016 ). Come Locke, ( 1679 (1960): II, p. 225) mise chiaramente:
Grandi errori nella parte dominante, molte leggi sbagliate e scomode e tutte le scivolate della fragilità umana nasceranno dal Popolo, senza ammutinamento o mormorio. Ma se un lungo treno di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso modo, rendono il disegno visibile al Popolo, e non possono che sentire, ciò che giacciono e vedere, dove stanno andando; non c’è da meravigliarsi, che debbano quindi ingannarsi e sforzarsi di mettere la regola in tali mani, il che potrebbe assicurare loro i fini per i quali il governo fu inizialmente eretto.
Se accettiamo che (a) l’impoverimento e la disuguaglianza sono in aumento; (b) i governi si rifiutano di fornire rimedi politici a questo impoverimento; (c) e le scelte politiche dei cittadini vengono trascurate in una lunga serie di abusi, non sorprende che i cittadini senza voce possano provare a mettere il potere dominante in mani illiberali che raggiungeranno lo scopo per il quale il governo è stato istituito per la prima volta: assicurare il comune bene pubblico. Sotto la trasformazione neoliberista delle regole private in regole pubbliche, i cittadini stanno assistendo a un continuo disprezzo per il loro benessere collettivo (vedi il rapporto tra l’elezione di Donald Trump e il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura della ruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin; Walley, 2017 ).
Invece di accogliere le reazioni populiste, tuttavia, dovremmo essere chiari sul fatto che il dirottamento antidemocratico e antidemocratico della rivolta dei cittadini contro il neoliberismo non rispetta in alcun modo la necessità di regole pubbliche. Un appello all’istituzione e alla protezione del diritto pubblico è un appello alla sovranità personale e istituzionale liberale e democratica , che differisce fondamentalmente dal populismo e dal modello neoliberale di sovranità (Decano, 2015 ; Foucault, 2008 ). Questa affermazione rifiuta anche la scelta politica (e da incubo) tra neoliberismo e populismo. Anzi, anche se il rapporto tra democrazia liberale e populismo merita un’indagine sulla propria sovranità , liberale e democratica elimina la distinzione tra persone pure e omogenee contro élite corrotte e omogenee. Rifiuta anche l’idea del leader / protettore personale e benevolo, che basa il loro potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati.
In primo luogo, sebbene la distinzione tra élite corrotte e persone pure indichi giustamente il problema della legittimità del potere dei sovrani, il popolo non è un corpo omogeneo o puro, qualunque sia il criterio di appartenenza (etico, etnico, razziale, economico) . Lungi dal riferirsi a un corpus indifferenziato e omogeneo , il popolo è un organo politico eterogeneo, che include differenze di genere, razziali ed economiche (insieme al disaccordo su fini personali e collettivi) e che alla fine comporta diritti e doveri individuali non alienabili ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Sieyes, 1789 (1989)).
In secondo luogo, la soluzione a questo divario non è la sua eliminazione attraverso l’immediata relazione tra il leader e le persone pure, omogenee. Nella tradizione politica liberale, non esiste un potere politico immediato. Il liberalismo politico di Rawls, ( 1993 ), ad esempio, evidenzia il divario tra i principi politici della società (ad esempio, i principi di giustizia), che sono integrati nelle sue istituzioni politiche di base (ad esempio, costituzioni) e nelle istituzioni “esecutive” ( parlamenti, tribunali, governi) e gli individui nella vita di tutti i giorni. Di conseguenza, la sovranità del popolo significa in definitiva che, a livello politico, locale, nazionale, internazionale o globale, le relazioni dei cittadini sono sempre mediate dalla legge incorporata nelle loro istituzioni pubbliche (Locke, 1679(1960); Kant, 1793 (1977); Rawls, 1993 ).
Anche se ci sono molti punti di disaccordo ideologico riguardo al concetto di popolo, innescato principalmente dal suo uso da parte di figure controverse dal punto di vista del liberalismo, come il concetto di volontà generale di Rousseau, nella filosofia politica di Locke e Kant la sovranità del popolo non significa che le persone possano perseguire i suoi desideri immediati e sfrenati. Una carta dei diritti o dei principi costituzionali vincola sempre la volontà del popolo (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). In assenza di tali restrizioni, la gente può diventare essa stessa un despota, un pericolo che è stato riconosciuto almeno dai tempi di Aristotele ( 2002 ; vedi anche Cicerone 1999 ; Locke, 1679 (1960); Rawls,1971 , 1993 ).
In terzo luogo, nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire una società politica di persone libere e uguali, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli, come i leader populisti (vedi l’affermazione di Locke relativa al protezione costituzionale dei diritti politici degli individui (Locke, 1679 (1960)) e rifiuto di Kant del potere politico paternalistico e dispotico (1793 (1977)).
La teoria liberale mette in discussione l’opposizione manichea neoliberista e populista sottostante tra interessi personali e volontà generale del popolo (“o c’è una volontà generale o la libertà individuale è repressa”, “se c’è libertà individuale, la volontà generale è esclusa”). Se, nel proteggere il popolo omogeneo dalle élite corrotte, i populisti approvano la prima alternativa e se l’esclusione neoliberista del popolo corrisponde alla seconda, entrambi gli approcci rimangono ciechi alla responsabilità politica delle persone libere. In definitiva, sia imponendo agli altri la ricerca senza limiti ed egoistica del benessere, sia facendo appello alla volontà illimitata del popolo, entrambi minano la libertà politica degli individui.
Per questi motivi, la sovranità personale e istituzionale liberale e democratica è più di una pretesa infantile di protezione dello stato contro l’irresponsabilità politica e la cecità nei confronti dei contributi pubblici al benessere privato individuale. È una rivendicazione della propria responsabilità politica, per se stessi e per gli altri, poiché questa affermazione è chiaramente formulata nelle filosofie politiche di Locke e Kant.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 6
Persone libere di sé e senza voce
Un servo libero è qualcuno che, sebbene privato della protezione politica, sia che questo sia compreso com’era nell’era medievale (Bloch, 1961 ), che faceva una distinzione tra il protettore e il protetto, o come era compreso nella tradizione liberale (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793(1977)), in cui ogni persona è allo stesso tempo protettrice e protetta – può ancora soddisfare i propri bisogni fisici vendendo se stessa o il proprio lavoro. Le restrizioni private neoliberali alla libertà non possono prevalere sulla deliberazione autocratica senza restrizioni di coloro che, in assenza di diritto pubblico, possono rinunciare liberamente alla loro libertà in situazioni di estrema necessità, schiavizzandosi così volontariamente. Il rifiuto di un limite pubblico alla libertà individuale, insieme alla sovrapposizione del diritto pubblico e degli interessi privati, consente ordini senza restrizioni e, di conseguenza, obbedienza senza libertà (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt, 2008 ; sulle condizioni di lavoro nei negozi di sudore , vedi Bales 1999). Di conseguenza, la teoria e la pratica politica neoliberista consentono la creazione di una situazione in cui alcuni cittadini (servi) obbediscono solo mentre altri (signori) solo comandano.
Si potrebbe sostenere che, nonostante le differenze sociali ed economiche, insieme al loro impatto non trascurabile sulla libertà individuale (Marx 2000 ; Rawls, 1971 ), la Great or Open Society del neoliberalismo non è compatibile con il servo. Indipendentemente dalla mancanza di chiari criteri politici per la definizione dello status giuridico e politico di un individuo (Bloch, 1961 ), le relazioni umane si sono evolute in condizioni di disuguaglianza giuridica e politica (ad esempio la persona libera superiore rispetto al servo inferiore o al vassallo). Questa disuguaglianza giuridica e politica è al lavoro, ad esempio, nei sistemi in cui i signori offrono protezione in cambio di obbedienza totale (da parte dei servi e dei vassalli) (Bloch, 1961). Dal punto di vista della teoria neoliberista, siamo tutti uguali: la società neoliberista non contiene disuguaglianze legali o politiche e non divide i cittadini tra coloro che sono superiori e quelli che sono inferiori. Inoltre non include “relazioni protettive” o obblighi giuridici e politici. Essere a disposizione di qualcun altro che può fare tutto ciò che gli piace e al quale si deve l’obbedienza senza restrizioni non implica né che si abbia uno status giuridico inferiore né che la relazione politica in gioco sia quella di un superiore a un inferiore. Le persone hanno lo stesso status costituzionale legale (sono tutte ugualmente libere) e tutte hanno ugualmente il diritto di perseguire i propri interessi privati. Anche se le persone si vendono da sole, ciò riguarda la restrizione privata della libertà dal punto di vista del neoliberismo e non è in conflitto con le condizioni richieste per il corretto funzionamento dell’ordine spontaneo, vale a dire con la libertà privata degli individui. Tuttavia, l’ambito privato del servizio reciproco delle persone – il proibizionismo servire gli altri per il benessere di quegli altri – non impedisce a una persona di servire un altro come mezzo per garantire il proprio benessere privato, nel qual caso non sarebbe appropriato capire la loro relazione in termini di servitore e signorile .
Oltre a comportare ciò che è noto nella filosofia politica come la libertà degli schiavi, vale a dire la libertà di scegliere se rispettare gli ordini del padrone o essere picchiati a morte, la privatizzazione del benessere che deriva dalla cooperazione degli individui è basato sulla restrizione coercitiva della libertà, in base alla quale alcuni obbediscono senza libertà e altri comandano senza restrizione. Pertanto, anche se nelle società spontanee neoliberiste alle persone non vengono assegnati stati politici esplicitamente diversi, che comportano diritti e doveri politici diversi, la società politica neoliberista non impedisce alle persone di diventare servili o, di conseguenza, di diventare dispotiche. Questo fatto rivela fino a che punto il neoliberismo comporta un processo pericoloso di ciò che alcuni autori hanno chiamato refeudalizzazione (Supiot, 2013; Szalai, 2017 ), la cui analisi completa merita un esame a parte.
Tuttavia, quando obbediscono senza libertà , se i cittadini non acquisiscono i propri diritti, rischiano di diventare qualcosa di meno di un libero servo, cioè un libero cittadino escluso. Un cittadino escluso gratuitamente è un cittadino che vive in una società libera senza disporre delle risorse personali, sociali o istituzionali per sfruttare la propria libertà. Quando l’ordine spontaneo neoliberista non fornisce alcun diritto concreto e quando il benessere di un altro non ha alcun rapporto con il proprio, uno è libero di perseguire il proprio benessere anche a danno degli altri unilateralmente (la persona completamente alienata può essere buttata via). In questo caso, i cittadini senza voce e invisibili possono godere di una libertà puramente negativa, in assenza delle risorse personali, sociali e istituzionali con le quali potrebbero altrimenti raggiungere il benessere. Il neoliberismo comporta anche il rischio continuo di passare dalla cittadinanza servile (o docile) alla persona senza legge. In quanto tale, l’esistenza sociale degli individui è esclusa dalla stessa procedura di soggettivazione neoliberale (in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti, Foucault, 2008 ).
Il neoliberismo non si riduce a favorire il radicamento della disuguaglianza politica: la divisione dei cittadini in coloro che obbediscono e coloro che comandano. Inoltre non implica semplicemente una situazione in cui alcuni sono protetti dallo stato mentre altri non lo sono, in cui gli interessi privati hanno il monopolio della protezione e dei diritti legali mentre altri sono negati alla protezione politica e hanno solo doveri (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt , 2008 ). Allo stesso modo, non implica esclusivamente arbitrarietà politica; la riduzione privata della legge “pubblica” consente l’istituzione unilaterale delle regole (o la loro revoca). In definitiva, il neoliberismo rischia di portare alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà. La scomparsa della volontà della gente provoca l’invisibilità di alcuni tipi di persone, che sono quindi costrette a vivere nella società spontanea come se fossero persone apolidi o senza legge.
È vero che, nella distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e pratica neo-liberale, la mancanza di protezione degli individui non corrisponde a questi casi estremi. Esiste una distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e leggi governative neoliberiste all’interno delle molte versioni dello stato sociale, ad esempio il rimodellamento del neoliberismo delle precedenti politiche statali (welfare) secondo linee neoliberali (Kus, 2006 ). Il neoliberismo ha conservato alcuni degli elementi di quello stato (come la protezione dei diritti dei più vulnerabili), sebbene questi elementi siano stati rimodellati dall’approccio del mercato al benessere sociale (Hartman, 2005 ; MacLeavy, 2016). Su questa base, i funzionari neoliberisti hanno assegnato beni e servizi pubblici a fornitori del mercato privato, ridisegnando i programmi sociali per soddisfare le esigenze dei mercati del lavoro neoliberisti piuttosto che il benessere personale e stabilire partenariati tra lo stato e il settore privato (Brodie, 2007 ).
Inoltre, alcuni sostengono che l’approccio del neoliberismo al mercato del benessere sociale sia stato un tentativo di superare alcune difficoltà economiche e sociali del welfare state. Ad esempio, l’internazionalizzazione economica ha influito sulla redditività competitiva dello stato sociale (Boyer and Drache, 1996 ; Rhodes, 1996 ). Inoltre, l’espansione dello stato ha indebolito i gruppi intermedi e ha messo a repentaglio le libertà individuali, sottoponendo i cittadini a controlli burocratici crescenti (Alber, 1988 ). Non ci soffermeremo su un’analisi completa di questi sviluppi. L’approccio neoliberista al mercato è, tuttavia, incompatibile con l’idea stessa di uno stato sociale. In effetti, nonostante le differenze tra le versioni socialista, conservatrice e liberale di quello stato (Esping-Andersen,1990 ), gli stati sociali proteggono i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e quindi forniscono politiche sociali per farli valere (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ), in modo tale che “ ha fornito il servizio, non il il servizio acquistato, diventa la norma del benessere sociale ”(Marshall, 1950 , p. 309). Inoltre, il funzionamento dello stato sociale richiede il contributo di concittadini (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ). Al contrario, l’approccio del mercato rifiuta in linea di principio tutti i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e richiede che il benessere individuale sia un’impresa esclusivamente privata (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016). Invece di essere forniti, tali servizi dovrebbero essere acquistati (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016 ).
Inoltre, se il mercato economico identifica solo bisogni risolvibili e se gli individui non possono segnalare la loro mancanza di risorse, lo stato sociale neoliberista non può impedire che individui che sono stati privati dei loro diritti diventino invisibili, insieme alla conseguente insicurezza istituzionalizzata (Brodie, 2007 ) , ha intensificato la povertà e la disuguaglianza e la diminuzione della sicurezza dell’occupazione e del reddito per molti lavoratori dipendenti (Clayton e Pontusson, 1998 ; Stiglitz, 2013 ). Se la società spontanea e i suoi governi non forniscono alcun diritto e se gli individui non li acquisiscono nel mercato economico, non vi è motivo di rivendicare tali diritti (compresi i diritti sociali). In questo caso, il welfare sociale neoliberista si riduce in beneficenza (Clayton e Pontusson,1998 ; Raddon, 2008 ; Mendes, 2003 ). In base a questa riduzione, la teoria neoliberista promuove la dipendenza degli individui dalla benevolenza privata dei cittadini che, dopo aver legiferato con i propri interessi in mente e dopo aver negato ad altri il diritto di godere dei frutti dei propri contributi, stabiliscono la spesa pubblica come un “libero pranzo ”(di sorta, sostenendo paradossalmente che“ la spesa pubblica non è un pranzo libero ”(Barro, 2009 ); vedi Nozick, ( 1974 ) difesa della carità)). La concezione neoliberale del benessere mostra anche come la teoria e la pratica neoliberista non impediscano la subordinazione di alcuni individui alla padronanza esterna non consensuale.
Il neoliberismo è egualmente impegnato nella riduzione statale o nell’austerità permanente (Whiteside, 2016 ). Richiedendo il risanamento di bilancio, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e la riduzione delle pensioni (Barro, 2009 ), l’austerità non solo indebolisce tutti i tentativi di istituire la sicurezza sociale, ma sfida anche i liberali e democratici base della società. Innanzitutto, l’austerità neoliberista trascura il benessere delle persone. Nel 2013 un politico neoliberista portoghese ha dichiarato che anche se sotto l’austerità il benessere della popolazione era peggiorato, il paese stava meglio alla nota1. Il fatto che le politiche neoliberiste abbiano migliorato il mercato statale è più rilevante del fatto che il popolo portoghese è stato trascurato e gravemente danneggiato (Legido-Quigley et al. 2016 ).
In secondo luogo, il neoliberismo esclude in linea di principio la volontà del popolo, ovvero obbliga i cittadini a obbedire alle leggi private a cui non hanno acconsentito. Di conseguenza, esclude il rifiuto dei cittadini dei suoi effetti dannosi, come la povertà e la disuguaglianza, e respinge tutti gli appelli a politiche alternative. In seguito al referendum politico del 2015, ad esempio, in cui il popolo ha votato contro la politica neoliberale di austerità , il governo greco ha comunque imposto un terzo programma economico aspro e austero .
Di conseguenza, i principi politici neoliberali, integrati nelle politiche di austerità, non possono impedire a determinati cittadini di diventare cittadini invisibili e senza voce, vale a dire, Nobodies . Come cittadini senza voce, le loro preferenze possono essere registrate solo attraverso canali illiberali e antidemocratici, come il populismo. Solo in seguito all’elezione del presidente degli Stati Uniti Trump, il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura antiruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin è diventato ampiamente noto (Walley, 2017 ). Trattati come niente e divenuti nessuno, questi cittadini affrontano il Nobol istituzionale neoliberista oppressivo e violento, con il suo corpo politico non meno violento e opprimente.
Freedom
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 3
Diritto pubblico vs. diritto privato
La teoria e la pratica neoliberista non precludono una legge comune (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ). La legge comune che comporta non è, tuttavia, una legge del popolo che fornisce libertà (diritti) e impone un insieme unico di restrizioni (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ). In effetti, la teoria politica neoliberista non consente la trasformazione di singole personalità o di sé naturali isolati in un pubblico collettivo o unico , visto come l’ultimo legislatore intenzionale, che è il modello che troviamo, ad esempio, in Locke, ( 1679 (1960) ), Kant, ( 1793 (1977)) e Rawls, ( 1971). Nella teoria politica di Nozick, quando i privati stabiliscono un contratto per governare il loro uso dei beni sui quali hanno un diritto privato (Nozick, 1974 ) —questa concezione dei diritti include sia i beni materiali che i talenti naturali — sono sempre unità separate che rimangono separati anche quando formano associazioni (Nozick, 1974 ). Non costituiscono una persona comune soggetta alla legislazione comune che definisce e regola l’autorità politica e si applica ugualmente a tutte le persone. Ciò rispecchia il suggerimento di Hayek secondo cui è assurdo parlare di diritti come rivendicazioni alle quali nessuno ha l’obbligo di obbedire o persino di esercitare (Hayek, 1976). In questa prospettiva, i diritti umani derivano da interessi personali e le persone non possono essere vincolate a rivendicazioni indipendenti dai loro interessi privati. Queste affermazioni presuppongono un obbligo pubblico (o la possibilità di coercizione), che coinvolge un’organizzazione politica in cui i decisori agiscono come agenti collettivi: come membri di un popolo piuttosto che di individui. Eppure, sulla concezione neoliberista, la deliberazione collettiva di questo tipo limita, e perfino mina, la libertà individuale (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), che porta all’oppressione (Buchanan e Tullock, 1962 ), se non al servitù (Hayek, 1960 ).
Vista dal punto di vista neoliberista come una categoria politica insignificante o mistica (Buchanan e Tullock, 1962 ) – “una fiaba” (Hayek, 1960 , p. 35) – la deliberazione politica del popolo impone obblighi agli individui, minando la loro libertà e benessere. Il popolo come organo politico si basa sull’ipotesi che qualcuno (il popolo) possa intenzionalmente prevenire o promuovere determinati risultati che, attraverso le regole finali, le organizzazioni guida possono costringere gli individui a raggiungere. Oltre alla loro “impossibilità epistemologica” (Gray, 1993, p. 38), tuttavia – le interazioni multiple degli individui producono risultati imprevedibili e imprevisti – le regole finali interferiscono con la libertà individuale e peggiorano le posizioni di tutti (Hayek, 1976 ), in particolare quelli che stanno meglio (Nozick, 1974 ). L’interferenza (o intervento), che è “per definizione un […] atto di coercizione” (Hayek, 1976 , p. 129), è “correttamente applicata a ordini specifici [che mirano] a risultati particolari” (Hayek, 1976 , p 128). Inoltre, si verificano interferenze e interventi “se cambiassimo la posizione di una parte particolare in un modo non conforme al principio generale del suo funzionamento” (Hayek, 1976 , p. 128).
Il principio generale del funzionamento della società spontanea è la libertà negativa, o “l’assenza di un ostacolo particolare: la coercizione da parte di altri uomini” (Hayek, 1960 , p. 18) nella ricerca del massimo benessere individuale. Richiedere che la situazione dei meno abbienti sia migliorata attraverso il principio dell’uguaglianza di opportunità, ad esempio, implica limitare la libertà individuale al fine di migliorare le situazioni altrui (Hayek, 1960 , 1976 ; Nozick, 1974). Questo miglioramento è ritenuto inaccettabile perché, oltre a presupporre che possiamo determinare le circostanze in cui gli individui perseguono i loro scopi, vincolare le persone a affermazioni indipendenti dai loro interessi privati costituisce un’interferenza nella loro libertà (Hayek, 1976 ). Anche se si ammette che il principio di pari opportunità non comporta né il controllo completo sulle circostanze in cui gli individui perseguono il loro benessere (Rawls, 1971 ), né l’uguaglianza dei risultati (Rawls, 1971 ), né il peggioramento della posizione del meglio (vedi il principio di differenza di Rawls, Rawls, 1971 ), il fatto che comporta il cambiamento delle posizioni degli individui attraverso una norma pubblica significa che costituisce l’imposizione di un obbligo illegittimo nei confronti degli individui (Hayek, 1960 ; 1976 ; Nozick, 1974 ). Il diritto pubblico limita la somma complessiva del benessere – maggiore è la privatizzazione, maggiore è il benessere – e limita l’intensificazione illimitata degli interessi puramente privati degli individui (vedi Hayek’s, ( 1976 ) e Nozick, ( 1974 ) critica di le teorie utilitaristiche e rawlsiane della giustizia sociale). “Incoerente” (Hayek, 1976, p. 129) con le libertà individuali dal punto di vista della libertà negativa e con l’intensificazione illimitata degli interessi puramente privati degli individui, le regole pubbliche vengono trasformate in regole private (comandi o regole finali).
Dal punto di vista neoliberista, la ricerca dei fini individuali dovrebbe essere basata su principi storici (Nozick, 1974 ) o sulle regole astratte di Hayek, che stabiliscono solo le procedure per acquisire e preservare il benessere individuale e che non si riferiscono a uno scopo comune , come la giustizia sociale: “La libertà secondo la legge si basa sulla tesi secondo cui quando obbediamo alle leggi, nel senso di regole astratte generali indipendentemente dalla loro applicazione a noi; non siamo soggetti alla volontà di un altro uomo e quindi siamo liberi ”(Hayek, 1960 , p. 11). Sotto questa concezione negativa della libertà, regole astratte consentono il miglioramento di ” le possibilità di tutti nel perseguimento dei loro obiettivi”; sono quindi veramente regole pubbliche :
Considerare solo il diritto pubblico al servizio del benessere generale e il diritto privato a proteggere solo gli interessi egoistici degli individui sarebbe una completa inversione della verità: è un errore credere che solo le azioni che mirano deliberatamente a scopi comuni, servono bisogni comuni. Il fatto è piuttosto che ciò che l’ordine spontaneo della società ci fornisce è più importante per tutti, e quindi per il benessere generale, rispetto alla maggior parte dei servizi particolari che l’organizzazione del governo può fornire, tranne la sicurezza fornita dall’applicazione di le regole del giusto comportamento . (Hayek, 1960 , p. 132 enfasi aggiunta).
Le regole “pubbliche” neoliberali sono quindi regole astratte che escludono preoccupazioni comuni . Le organizzazioni “sanzionano” i diritti derivanti dalle interazioni individuali in base a regole astratte (Hayek, 1976 ). Ciò significa non solo che i governi dovrebbero rispecchiare quell’ordine – non possono fornire alcun diritto di se stessi – ma anche che il sistema giudiziario dovrebbe essere riprogettato per adattarsi alla Grande Società. In effetti, Hayek critica l’asservimento della legge da parte della “falsa economia” (Hayek, 1960 , p. 67), vale a dire, l’economia che dipende dall’esistenza di beni pubblici e “profeticamente” prevede la scomparsa di questa legge nella società spontanea (Hayek, 1960). Altri teorici neoliberisti hanno concepito l’impatto neoliberista sulla legge in termini simili, immaginando un sistema giuridico basato sulla “vera economia neoliberista”, che trasforma la legge in un legame “obbligando [una] parte a comportarsi secondo le aspettative dell’altra “(Supiot, 2013 , p. 141; vedi anche LeBaron, 2008 ; McCluskey, 2003 ; Wacquant, 1999 ).
Questo modello non può accogliere l’idea di una persona pubblica, le persone a cui gli individui appartengono; in effetti, il ruolo del legislatore intenzionale finale è preso dalle persone e assegnato all’ordine spontaneo , la Grande o Open Society. Compreso in analogia con il mercato economico ed equiparato a regole astratte applicate a “un numero sconosciuto di istanze future” (Hayek, 1976 : 35), questo ordine spontaneo costituisce il sovrano legislatore (Queiroz, 2017 ).
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 2
Il popolo contro la coercizione privata della libertà sotto il neoliberismo
Come concetto impreciso e nebuloso, non esiste un’unica forma “pura” di neoliberismo. Invece, ci sono varie articolazioni che compongono un’amalgama straordinariamente disordinata di idee e politiche neoliberiste in più siti (America Latina, Europa, Cina; Harvey, 2005 ), su più scale (nazionale, internazionale, transnazionale, globale; Brown, 2015 ; Hall, 2011 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993 ), e all’interno delle numerose versioni dello stato sociale (Kus, 2006 ). Inoltre, secondo England and Ward’s ( 2016) la tassonomia, il neoliberismo può essere pensato come una forma di statecraft che promuove la riduzione della spesa pubblica aumentando il completamento economico (Mudge, 2008 ) o come una forma di governamentalità che comprende pratiche sociali, culturali ed economiche che costituiscono nuovi spazi e soggetti (Foucault, 2008 ). Inoltre, il neoliberismo può essere visto come una reazione al disincanto identificato da Weber, ( 1978 ) in seguito all’ascesa della burocrazia. Il neoliberismo esprime una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio di libertà non alienabile contro una “gabbia di ferro” burocratica. Sebbene alcuni vedano il neoliberismo come una versione privatizzata del dispotismo economico e burocratico (Lorenz, 2012) o come burocrazia globale totalizzante (Hickel, 2016 ), questo reincanto può spiegare l’approvazione entusiastica dei principi neoliberali da parte di un ampio spettro di forze politiche e ideologiche, ad esempio dal partito laburista sotto Blair in Gran Bretagna, il DOCUP Schröder in Germania e seguaci di Pinochet in Cile.
Infine, il neoliberismo è stato visto come una concezione del mondo o una “visione totale della realtà” (Ramey, 2015 , p. 3), che deve essere applicata al regno politico e all’intera esistenza umana. Integrate nel senso comune, le sue idee principali derivano dall’esperienza quotidiana di acquisto e vendita di prodotti sul mercato, un modello che viene poi trasferito alla società. Come visione totale della realtà, il neoliberismo implica “una nuova comprensione della natura umana e dell’esistenza sociale [e] il modo in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti” (Leggi, 2009 , p. 28; vedi anche Foucault, 2008 ) .
Pur riconoscendo i criteri disparati per la definizione e la valutazione della teoria e della pratica neoliberiste, sosteniamo che il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ) che si è evoluta in parte in conformità con il quadro delle premesse teoriche di Hayek, ( 1976 ) politico Economia e Nozick, ( 1974 ) libertarismo filosofico. Ad esempio, i principi teorici neoliberali ora forniscono, a livello nazionale e internazionale, contenuti sostanziali alle costituzioni politiche (McCluskey, 2003 ), l’istituzione di leggi che governano l’esecutivo (Foucault, 2008 ; Read, 2009 ) e la riformulazione delle leggi che governano cittadini (LeBaron, 2008; McCluskey, 2003 ; Supiot, 2013 , pag. 141; Wacquant, 1999 ). Modellano anche la nostra comprensione del mondo e di noi stessi (ad esempio la riduzione del cittadino a un imprenditore; Peters, 2016 ). Pertanto, sebbene non vi sia società o stato puramente neoliberista – il neoliberismo si evolve all’interno di varie società in modi diversi (vedi Harvey, 2005 ) – la teoria politica neoliberista ci consente di chiarire le premesse politiche che sono alla base delle disparate versioni del neoliberismo.
Nel preservare lo stato politico, le premesse individualistiche neoliberiste non si adattano alla nozione di popolo , cioè i cittadini di una determinata comunità politica o di un corpo politico unitario ( demos o populus ), inteso come un ultimo legislatore intenzionale o sovrano (Locke, 1679 (1960)). La categoria del popolo è un criterio politico, che si riferisce all’atto principale della sovranità popolare: il loro dare legge a se stessi, sotto forma di diritti e doveri (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Rousseau , 1762 (1964); Sieyes, 1789(1989)). Mettendo da parte il rapporto tra criteri politici (Dahl, 1998 ; Rawls, 1999 ; Sieyes, 1789 [1989]) ed etnici (Habermas, 2000 , 2008 ), questo atto unifica le persone appartenenti a diverse etnie, culture e tradizioni linguistiche . I risultati di questo atto sono i diritti umani civili, politici e sociali che sono stati tradizionalmente il contenuto privilegiato delle leggi dei popoli (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Marshall, 1950 ; Rawls, 1971 , 1999 ).
È vero che le donne e gli schiavi sono stati storicamente esclusi dalla categoria del popolo. È inoltre innegabile che tale esclusione non è stata completamente superata e che sono emerse nuove categorie di esclusione, come l’età e l’esclusione digitale. Rimangono importanti differenze politiche tra i popoli sugli assi di classe (Badiou, 2016 ), genere (Elstain, 1981 ), razza (Wilson, 2012 ) e cittadinanza. Tuttavia, il contenuto delle leggi dei popoli ha fornito criteri politici per denunciare e ridurre, se non eliminare, queste esclusioni (ad esempio, in Sudafrica con la fine dell’apartheid).
Nonostante la complessità del rapporto tra lo stato e la sovranità del popolo (Habermas, 2008 ), il criterio politico sottolinea la subordinazione dello stato al popolo sovrano. Indica anche la riformulazione dei poteri degli Stati, “specificando che i loro legislatori non devono emanare determinate leggi o devono avanzare determinati obiettivi” (Pyke, 2001, p. 205). Ad esempio, invece di preservare esclusivamente la pace o l’efficienza economica e finanziaria, gli Stati dovrebbero garantire il benessere dei propri cittadini. In assenza di tali restrizioni, la sopravvalutazione degli obiettivi economici degli Stati (come la bassa inflazione, l’eliminazione delle barriere commerciali e il controllo delle valute estere e una regolamentazione minima del mercato del lavoro economico) può comportare il pregiudizio del benessere a livello nazionale ( Brodie, 2007 ) e internazionale (Beck, 2002 ).
Alcuni sostengono che gli stati nazionali forniscono un criterio per determinare l’appartenenza politica (Miller, 2000 ). Tuttavia, il criterio politico sottolinea il fatto che la propria relazione con un determinato stato nazionale dovrebbe essere basata su leggi comuni, non su differenze etniche o culturali. Rawls’s, ( 1999) l’approccio liberale alle relazioni internazionali contesta i principi di giustizia cosmopolita che sono ciechi alle differenze politiche (e morali) tra i popoli, ad esempio la differenza tra popoli liberali e dignitosi, in cui il primo si basa su una tradizione individualistica e il secondo su un tradizione “corporativa”. Nonostante i pericoli dell’estensione del potere sovrano all’ordine globale (ad esempio, il populismo) e l’incomprensione delle persone sulla piena importazione di fattori economici e politici, questo ordine dovrebbe rispettare la sovranità dei popoli. La “politica globale di rimozione dei confini” del neoliberismo (Beck, 2002 , p. 78) mina la sovranità del popolo (Beck, 2002 ; Overbeek, 1993). In effetti, la crescita del diritto internazionale influisce sui sistemi giuridici nazionali, limitando le scelte politiche di legislatori ed elettori e la concorrenza nei mercati globalizzati non consente alle nazioni o agli stati di regolare le proprie industrie e luoghi di lavoro. Come osserva Hickel, ad esempio, la liberalizzazione finanziaria crea le condizioni in base alle quali “gli investitori possono condurre referendum momento per momento sulle decisioni prese dagli elettori e dai governi di tutto il mondo, concedendo il loro favore ai paesi che facilitano la massimizzazione del profitto e puniscono quelli che privilegiano altre preoccupazioni , come salari dignitosi “(Hickel, 2016 , p. 147).
I popoli sono i principali “attori” nell’arena internazionale e globale, la loro sovranità, insieme al loro potere costituzionale, non possono rinunciare alle leggi comuni. Nonostante la questione cruciale dell’esistenza di meccanismi per far rispettare tali leggi, i diritti umani come la libertà dalla schiavitù e dalla schiavitù, l’omicidio di massa e il genocidio possono fornire il loro contenuto (Rawls, 1999 ). Sebbene la manipolazione politica della legge da parte di principi egemonici nazionali (Beck, 2002 ) e la questione dell’applicazione (Lane, et al. 2006) deve essere tenuto presente, l’approccio ai diritti umani è pertinente ai concetti di Locke e Kant delle persone. Esiste una differenza tra l’ordine nazionale alla base degli approcci di Locke e Kant alla sovranità del popolo e il nostro ordine internazionale e globale contemporaneo, i diritti umani possono creare, a livello nazionale, internazionale e globale, un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ; Lane et al. 2006 ; Rawls, 1999 ). Come criteri politici, i diritti umani precludono la risoluzione di conflitti politici persistenti sulla base di criteri etnici o nazionali, come accade rispettivamente con il populismo e il nazionalismo.
Dato questo intricato quadro teorico, nonché la complessità della nozione di popolo sovrano (Butler, 2016 ; Morgan, 1988 ; Morris, 2000 ), sottolineiamo che qualunque sia la sua portata, il popolo sovrano svolge un ruolo protettivo nei confronti dei cittadini “libertà in generale e contro il potere dispotico in particolare (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Locke, ( 1679 (1960)) e Kant, ( 1793([1977)) suppongono che il popolo sovrano garantisca la libertà individuale in qualsiasi associazione umana. Entrambi i pensatori ritengono sia che le associazioni umane (o società) di persone libere non possano negare i fatti politici di potere, obbedienza e comando (Locke, 1679 ([1960); Kant, 1793 (1977)) e che, in modo naturale (piuttosto che politico ) condizioni, la libertà individuale è illimitata. Poiché nello stato di natura è possibile che uno obbedisca incondizionatamente, avendo solo doveri, mentre l’altro a sua volta comanda incondizionatamente, avendo solo diritti, l’obbediente senza restrizioni non gode di protezione contro il potere senza restrizioni, almeno per quanto riguarda il loro diritto alla vita (Locke , 1679 ([1960); Kant, 1793(1977)). Da questa prospettiva, cioè dalla prospettiva della libertà individuale, la sfida pratica (anziché teorica) consiste nel concepire un’alleanza tra individui che non mina la loro libertà individuale. Il popolo come organo politico esprime precisamente questa alleanza: una costruzione interprotettiva che sostituisce lo stato di obbedienza e comando incondizionati.
Seguendo il modello controverso dell’atto contrattuale (Gough, 1957 ), gli individui trasferiscono al potere politico il loro diritto naturale alla libertà senza restrizioni. Questo trasferimento li trasforma in “un popolo, un corpo politico” (Locke, 1679 (1960), II, p. 89). In quanto membri del popolo, gli individui acconsentono ugualmente a limitare la propria libertà sotto un ordine politico e a preservare un uguale potere coercitivo, che impedisce loro di essere ridotti a persone servili e, correlativamente, impedisce a uno qualsiasi dei loro numeri di diventare un signore dispotico ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Come tali, stabiliscono il diritto pubblico—Un sistema di leggi per un popolo, cioè un aggregato di esseri umani o un aggregato di popoli (Kant, 1793 (1977)) – che consente loro di vivere in uno stato lecito.
Attraverso il diritto pubblico, cioè le leggi basate sulla loro volontà, il popolo fornisce a ciascun individuo un insieme unico di libertà riguardo all’uso dei beni materiali e impone a ciascuno un insieme unico di restrizioni (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Nel perseguire il proprio benessere personale, in quanto membri del popolo, gli individui non possono ignorare questo insieme comune di diritti e restrizioni. Nel perseguire il proprio benessere, gli individui sono anche, ma non esclusivamente, legati a richieste indipendenti dai loro interessi individuali.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 1
Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico. Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano in stato di licenza. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche e arbitrarie positive e negative sulla libertà, mina la libertà individuale. La teoria neoliberista consente solo restrizioni private alla libertà. Contro queste ipotesi neoliberiste, sosteniamo che il rifiuto delle restrizioni pubbliche alla libertà non promuove la libertà individuale. Al contrario, crea le condizioni in cui gli individui liberi diventano servili e le disuguaglianze politiche si radicano, in cui i cittadini sono divisi tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Tracciando le conseguenze del neoliberismo, sosteniamo che se non prendiamo sul serio sia le persone come categoria politica sia il diritto alla coercizione uguale e reciproca, la libertà individuale sarà a rischio. L’articolo sostiene che il neoliberismo alla fine porta alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà . Con la scomparsa della volontà popolare arriva la totale scomparsa di alcuni cittadini , che vivono in una società spontanea come se fossero apolidi o senza legge. Per comprendere meglio le connessioni tra il rifiuto del concetto di popolo, le restrizioni private alla libertà e la promozione del cittadino servile, questo documento considera la filosofia politica di Hayek e Nozick. Considera anche le idee chiave di Locke e Kant, teorici che, nonostante le differenze tra le loro prospettive filosofiche, e nonostante il fatto che entrambi fornissero un’ispirazione cruciale per l’economia politica di Hayek e il libertarismo di Nozick, hanno sottolineato il ruolo protettivo delle persone rispetto all’individuo libertà.
Introduzione
Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano sotto uno stato di licenza, cioè uno stato di libertà senza restrizioni. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche alla libertà, mina la libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Pertanto, oltre a promuovere l’idea di individui atomizzati privati e negare l’esistenza del “popolo” (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), la teoria neoliberista consente solo restrizioni private (positive e negative) alla libertà (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ).
Contro questa ipotesi neoliberista (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), sosterremo che rifiutare il concetto di popolo e le restrizioni pubbliche alla libertà preservando la legge generale, la sua funzione protettiva e le istituzioni e gli strumenti coercitivi per far rispettare la legge neoliberale pone un una seria minaccia alla libertà individuale e alla fine rischia di ridurre la maggior parte degli individui liberi a servili – e in alcuni casi senza legge – persone.
La letteratura ha già dimostrato l’incompatibilità tra neoliberismo e la nozione di popolo come categoria politica e realtà (Brown, 2015 ; Dean, 2008 ). È stato anche dimostrato l’impatto dell’esclusione del popolo dal neoliberismo e la sua dipendenza dal concetto di pubblicità senza pubblico (Queiroz, 2017 ). A questo proposito, la letteratura ha affrontato il modo in cui il neoliberismo favorisce lo sviluppo di una cittadinanza docile e disciplinata (Foucault, 2008). Tuttavia, le conseguenze politiche dell’esclusione delle persone e il ruolo protettivo che svolge nella conservazione dello stato politico – vale a dire la trasformazione di individui liberi in persone servili e, in definitiva, prive di legge – devono ancora essere affrontate, in particolare da un punto di vista politico-filosofico.
L’importanza di questo problema è chiara. C’è stata molta enfasi sulla natura economica del neoliberismo, che ha oscurato il fatto che, più che una posizione economica, il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ). Sebbene il neoliberismo sia diventato profondamente legato all’economia (Hall, 2011 ; Read, 2009 ), ciò è dovuto principalmente al fatto che la sua comprensione teorica dello stato come istituzione politica è fatta in analogia con il mercato economico e la conseguente ridefinizione politica di gli scopi e la portata di quest’ultimo (Foucault, 2008). Pertanto, senza trascurare il significato dell’analisi economica neoliberista, spostando l’attenzione sul carattere politico del neoliberismo, miriamo a rivelare le sue basi politico-filosofiche e a tradurre i suoi presunti aspetti puramente economici nella sfera politica. Come vedremo, l’imposizione di equilibrio fiscale, il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni (Barro, 2009 ) sono collegati non solo all’aumento della povertà e disuguaglianza, ma anche alla trasformazione dei cittadini liberi in persone dipendenti e servili.
I principi filosofici sottostanti formulati nell’economia politica, nella filosofia politica e nella teoria giuridica di Hayek, così come nel libertarismo di Nozick, si sono riversati nella politica. Sebbene, come dimostrano frequentemente studi empirici, vi sia sempre un divario tra affermazioni teoriche e realtà pratica, questi principi forniscono ora, a livello nazionale e internazionale, il contenuto sostanziale della legge (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein , 2007 ; Overbeek, 1993 ).
Per questi motivi, non intendiamo valutare il valore “esegetico” delle opinioni filosofiche di Hayek e Nozick (per esempio la lettura errata di Hayek della filosofia etica e politica di Kant; Gray, 1989 ). Allo stesso tempo, qui non possiamo esplorare le basi materiali importanti dell’ideologia neoliberale, vale a dire attività neoliberali concrete, processi e potenti forze sociali e politiche neoliberali, come le multinazionali (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Harvey, 2005 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993). Invece, miriamo a dimostrare che le ipotesi filosofiche alla base dell’economia politica di Hayek e del libertarismo di Nozick ci consentono di chiarire il legame tra l’esclusione del popolo come categoria politica e la promozione del neoliberismo di una cittadinanza servile.
Per comprendere meglio questa connessione, questo documento prenderà in considerazione i concetti Lockiani e Kantiani del popolo. Nonostante le differenze tra le filosofie politiche di Locke e Kant (Gray, 1989 ; Williams, 1994 ), per entrambi i pensatori il popolo ha la funzione di proteggere la libertà individuale contro il potere dispotico, una condizione che viene comunemente definita come obbligo politico sotto la libertà. Hayek e Nozick fanno esplicito riferimento alle basi Lockiane e Kantiane delle loro opinioni, ad esempio il test di universalizzazione kantiana per stabilire la validità delle regole astratte dello stato di mercato (Hayek, 1976). L’uso da parte di Nozick della comprensione kantiana della persona come fine in sé per giustificare il rifiuto dei principi sostanziali della giustizia (Nozick, 1974 ) fornisce un ulteriore motivo per considerare in dettaglio le concezioni della gente di Locke e Kant.
Esistono ovviamente importanti differenze tra il nostro attuale contesto sociale, politico e tecnologico, che è caratterizzato dalla globalizzazione, e gli stati nazionali moderni di Locke e Kant. Dovremmo anche considerare le differenze tra il modo in cui concepiamo il popolo, ad esempio se definiamo i popoli in termini di comunanza nazionale (Miller, 2000 ) o se dovremmo sottolineare il ruolo della politica democratica nel creare questo senso di appartenenza politica ( Habermas, 2008 ). Altrettanto significativo è il fatto che, contrariamente al neoliberismo, il liberalismo di Locke dipende dall’homo politicus e dal juridicus piuttosto che dall’homo economicus, che genera tensioni significative tra la sua visione basata sui diritti e le vedute moderne basate sugli interessi (Foucault, 2008 ). Allo stesso modo, non trascuriamo né le controverse dichiarazioni e pratiche di Locke e Kant, ad esempio l’esclusione di Kant dei non proprietari dal contratto sociale (Kersting, 1992 ), né i limiti delle costruzioni teoriche della personalità politica di Locke e Kant (Badiou, 2016). Le debolezze delle democrazie passate, espresse nell’esclusione della donna dalla pari cittadinanza, nell’esistenza della schiavitù e nelle perversioni populiste contemporanee della democrazia, non implicano tuttavia che dobbiamo abbandonare l’ideale del potere politico democratico. Gli aspetti negativi delle filosofie politiche di Locke e Kant non dovrebbero cancellare il loro forte impegno, da una prospettiva liberale, all’importanza del concetto di popolo quando si tratta di proteggere la libertà individuale.
Infine, non desideriamo ignorare le concezioni passate del popolo, come le concezioni greco-romane, le concezioni repubblicane (Cicerone, 1999 ; Habermas, 2000 ; Rousseau, 1762 (1964)), le concezioni marxiste (Badiou, 2016 ) e altre alternative attuali. Nonostante le loro differenze, condividono alcune caratteristiche con l’approccio liberale, come l’assegnazione di un ruolo protettivo alle persone. Di fronte alle conseguenze politiche dell’esclusione del popolo da parte del neoliberismo, dovremmo appellarci a ciò che Rawls ( 1993 ) definisce il consenso sovrapposto, cioè l’accordo sul popolo come categoria politica per diversi motivi.
Il documento è organizzato come segue. La prima sezione fornisce una breve presentazione dei concetti principali e del rifiuto del neoliberismo delle restrizioni pubbliche alla libertà e del diritto alla coercizione uguale e reciproca. Nella seconda sezione, mostriamo che, contrariamente alle ipotesi neoliberiste, lungi dal favorire la libertà individuale, la restrizione esclusivamente privata della libertà implica una distinzione politica tra coloro che obbediscono e coloro che governano. Implica anche la divisione dei cittadini tra coloro che obbediscono e coloro che comandano, dove a questi ultimi viene data una disparità di protezione da parte del governo e quindi una disparità di partecipazione nel potere coercitivo pubblico. Allo stesso modo, comporta l’introduzione di due categorie politiche familiari, originariamente schierate nella società politica neoliberista: l’autocontrollo da un lato e la cittadinanza invisibile e senza voce dall’altro. Alla fine del documento, forniamo un breve resoconto del ruolo protettivo del popolo come organo politico quando si tratta della libertà individuale. Dimostriamo che garantendo il diritto uguale e reciproco della coercizione, le persone come corpo proteggono la libertà individuale.
Hannah Arendt, il corpo e il sè
“Ogni manifestazione di rabbia, distinta dalla rabbia che riconosco, contiene già una riflessione su di essa, ed è questa riflessione che dà all’emozione la forma altamente individualizzata che è significativa per tutti i fenomeni di facciata. Mostrare la propria rabbia è una forma di auto-presentazione: decido cosa è adatto per l’atteggiamento. “
– Hannah Arendt, La vita della mente (Pensare)
Siamo di fronte a un bivio, costretti a prendere una decisione difficile nelle nostre vite. Il criterio convenzionale enuncia: “Non pensare troppo e segui il tuo cuore”. In altre parole: non importa quanto sia calcolabile e ragionata una possibile scelta, se ti senti diversamente, dovresti intraprendere il sentiero verso il quale il tuo cuore si dirige. L’assunto è che le nostre emozioni ci dicono chi siamo veramente, che in fondo a noi stessi c’è un vero sé. Nel sentimento, sentiamo noi stessi. Chi è quel sé? Dove risiede?
Arendt parla raramente di corpi umani e / o sesso. Uno dei motivi dell’assenza di discussioni sul sesso nel suo lavoro ; tale assenza tematica risiede nella sua netta distinzione tra i regni “pubblico” e “privato”. Il primo è lo spazio della rivelazione attraverso le parole e le azioni, e il secondo è quello del nascondimento. La libertà umana può essere trovata nella sfera pubblica, un principio che valica la riduzione alla legge di natura, cioè alla legge della causalità. Se tutto è decifrato per causalità, non c’è spazio per la libertà umana, che per definizione deve essere spontanea. Al contrario, ciò che si trova nel regno privato ha una stretta affinità con il ciclo della natura. Questo include il sesso e il corpo. Non sorprende che coloro che sottolineano nella Arendt un mancato trattamento positivo riguardo al sesso e al corpo trovano problematica la sua distinzione tra pubblico e privato. Radicano la confutazione nel rifiuto di riconoscere le questioni fisiche come parte del discorso pubblico e si preoccupano per l’assenza di questioni di genere dal suo discorso politico.
Ma da cosa dobbiamo muovere in riferimento del sesso o del corpo per discutere di genere? Se il corpo determina il genere, come possiamo capire la differenza tra un uomo gay e un uomo etero, o una lesbica e una donna eterosessuale? Potrebbe essere che la mente determini ciò che desideriamo? O i nostri corpi modellano fondamentalmente i nostri desideri?
Inoltre, c’è un problema nell’affrontare il problema del genere fondato sul sesso, come suggerisce Judith Butler. Questo riguarda il problema del funzionamento del sesso come norma . Tradizionalmente, le differenze sessuali, maschili e femminili, erano identificate con l’eterosessualità. Il presupposto in questa tradizione è che il sesso determina il genere, cioè la femmina eterosessuale ed omosessuale. Quindi, il sesso fornisce la particolare struttura del pensiero usata per definire il genere, rendendo il sesso la norma contro cui la non-eterosessualità può essere considerata come anormale. In altre parole, il modo in cui pensiamo il sesso crea intrinsecamente un ostacolo al nostro pensiero sul genere. Riconoscendo questo punto di vista, è importante notare che la distinzione pubblico / privato di Arendt rispetto al corpo biologico non significa che dobbiamo rimuovere il genere dal discorso pubblico. Invece ci reindirizza al racconto di Arendt di sentirsi come un modo diverso di concepire il genere e l’identità di genere. Lei scrive:
Senza l’impulso sessuale, derivante dai nostri organi riproduttivi, l’amore non sarebbe possibile; ma mentre l’impulso è sempre lo stesso, quanto è grande la varietà nelle apparenze dell’amore! Per essere sicuri, si può interpretare l’amore come sublimazione del sesso se solo si puntualizza che non ci sarebbe nulla che noi intendiamo come sesso senza di esso, e che senza un intervento della mente, cioè senza una scelta arbitraria tra cosa piace e che dispiace, nemmeno la selezione di un partner sessuale sarebbe possibile.
Arendt non si chiede cosa sia il sesso, né dice che il sesso (il corpo) determina il modo in cui si orientata il desiderio sessuale. Arendt afferma che senza amore, non possiamo comprendere nulla sul sesso; inoltre sottolinea che le nostre emozioni sono intrinsecamente legate al nostro corpo. Quando siamo tristi, sentiamo un dolore nel petto. Quando ci rallegriamo, sentiamo i nostri cuori riscaldarsi. Mentre l’intensità delle esperienze emotive e il modo in cui sono causati varia, le emozioni umane stabiliscono le similitudini attraverso le culture; allo stesso modo, abbiamo una composizione anatomica comune in termini di corpi. L’emozione senza parola rimane solo un gesto corporeo. Ciò che rende un’emozione particolare unicamente mia e segna la mia individualità dalla tua, è l’espressione di quell’emozione. Tale espressione è una scelta deliberata a causa di riflessione riflessiva , che implica la parola.
La particolarità della riflessione del pensiero, come proposto da Arendt, sta nell’enfasi del discorso. Quando rifletto, ho un dialogo silenzioso nella mia mente, un dialogo tra me e me stesso. Il pensiero e la parola sono inseparabili. Senza parole o linguaggio, la persona umana non può pensare. Ma Arendt sottolinea che, in primo luogo, la parola ha lo scopo di essere ascoltata e compresa dagli altri, cioè di costituire una comunicazione. Nel riflettere sulle nostre emozioni, pensiamo a come possiamo comunicare con gli altri i nostri sentimenti. Inoltre, la parola presuppone sempre la comunicazione, quindi in questo processo scegliamo come vogliamo apparire agli altri, cioè “auto-presentazione”. Come appariamo non è la “manifestazione esteriore di una disposizione interiore”. È una scelta con riguarda come vogliamo esistere nella comunità in cui viviamo. (Coloro che hanno familiarità con le opere di Arendt noteranno che quello che lei chiama “riflessione riflessiva” qui è il giudizio del gusto, una nozione che Arendt espone nelle Conferenze sulla filosofia politica di Kant .)
Qualunque sia la tua maschera fisica, stato sociale e / o genere, noi come esseri umani siamo esseri sociali e, per estensione, viviamo sempre in una comunità con gli altri. Significa che “l’auto-presentazione” è una scelta su come si desidera essere visti come membri di una particolare comunità. Pertanto, il criterio per selezionare l’aspetto è il piacere, che è radicato in un gruppo di alterità. Desideriamo che il nostro aspetto si “adatti” affinché il nostro aspetto sia gradito ai membri della comunità. Ecco perché Arendt afferma che le nostre scelte sono predeterminate dalla cultura, “perché desideriamo piacere agli altri”. Tuttavia, facciamo delle scelte per far piacere a noi stessi o per dare un esempio, uno che “persuade ad essere soddisfatto di ciò che ci piace”. Il sentimento di piacere deriva dal nostro desiderio fondamentale di essere accettati e riconosciuti come siamo dagli altri membri di una comunità.
Se una donna, che ama un’altra donna, sceglie di esprimere il proprio sentimento e quindi di apparire come tale, sceglie di essere lesbica. La sua “auto-presentazione”, il prodotto dei suoi pensieri, mediazione tra mente e corpo e la fa apparire come una persona intera, un membro di una comunità, che ama un’altra donna. Desidera essere riconosciuta dagli altri come una persona che ama un’altra donna. Lei vede come la comunità è costruita sulla base dell’eterosessualità e di come le persone non-eterosessuali siano emarginate. Desidera che altri membri della sua comunità siano in grado di vedere in che modo vede la comunità che condividono e desidera che gli altri membri riconoscano il suo sentirsi legittimata nella comunità. La sua espressione di sentimento invita gli altri membri della comunità a vedere dal suo punto di vista e ad esaminare la comunità di condivisione. Facendo così, il suo sentimento le permette di aprire discorsi sul suo genere senza ridursi al sesso puro, un corpo, come norma. Il sé che sentiamo nei nostri sentimenti suggerisce che siamo esseri comunicativi, il che significa che il nostro senso dell’esistenza reciprocamente dipende dagli altri in modo circolare.
Il modello del conflitto. La passione nella antropologia di Kant.
Kant condanna – alla maniera degli Stoici – la passione, intendendola come un «cancro per la ragion pura pratica». Egli, infatti, assume senz’altro “passione” nel senso di “vizio”.
Più precisamente, nella sua Antropologia pragmatica (1798), Kant distingue tra “emozione” (der Affect) e “passione” (die Leidenschaft). “Emozione” sarebbe una semplice e inevitabile reazione, cioè un sentimento improvvisamente destato da un evento puntuale. Di fronte a certi accadimenti improvvisi, insomma, non possiamo non provare – almeno sull’istante – vergogna, imbarazzo, ira oppure meraviglia, e così via. Le emozioni, comunque, non vanno coltivate, ma il più possibile represse: «il principio della apatia, che cioè il saggio non deve mai subire l’emozione, neppure quella della compassione per i mali del suo migliore amico, è un principio morale giusto e sublime della scuola stoica, perché l’emozione rende (più o meno) ciechi». La “passione”, invece, sarebbe «l’inclinazione (Neigung), in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni». Ora – annota Kant -, «se l’emozione è un’ebbrezza, la passione è una malattia»: un turbamento permanente nell’ordine della vita. Con quest’ultima, dunque, non è lecito venire a patti: si cercherà o di estirparla o di isolarla.
Il modello del conflitto. Le passioni nello Stoicismo.
Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.
Le passioni nello Stoicismo.
Il termine “passione” (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli Stoici. Nella loro prospettiva, però, la passione è «una emozione (commotio) che si allontana dalla ragione ed è contraria alla natura»: essi dunque la identificano, non con un’energia che può essere impiegata per il bene o per il male, bensì con un’energia che già è stata piegata verso il male da un giudizio erroneo (posizione di Zenone), o più semplicemente la identificano con lo stesso giudizio erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potrà formarsi l’errata opinione che la ricchezza sia indispensabile per la propria felicità, e potrà così liberare disordinatamente la tendenza all’accumulo, che è già naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la sua vita di relazione). Se la passione è – in prospettiva stoica – il frutto di un errore di giudizio, oppure è lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nell’ignoranza o nella distrazione), non si potrà parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per raggiungere l’ “apatia” (apátheia) – l’assenza di passioni -, in cui consisterà stoicamente la vita buona del saggio.
Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni è il latino Cicerone. Di Cicerone è opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone, qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il vizio non può essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i quali invece sostengono che «la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene», e che «non si può mai far bene una cosa, se non c’è la passione che ci sospinge». In particolare, Cicerone ritiene inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso l’ira (l’aggressività) – come sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni più irragionevoli. Il saggio sarà piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove “passione” è intesa come sinonimo di “perturbazione” (perturbatio) dell’anima. Del resto, una volta identificata – stoicamente – la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dell’immaginazione sulla ragione. Cicerone non può far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dell’anima.
Il modello dell’alleanza. La passione secondo Tommaso d’Aquino.
Completamente diversa è la posizione di Tommaso, che – riprendendo e approfondendo la lezione aristotelica – alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa Theologiae. Anche per Tommaso l’uomo è soggetto a varie forme di passione, cioè di mutamento involontario, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in “passioni della sfera concupiscibile” e della “sfera irascibile”. Le prime sono le tendenze che hanno per oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello sensibile del “piacevole e doloroso” (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla prima categoria apparterranno, ad esempio, “amore” e “odio”; alla seconda apparterranno, ad esempio, “audacia” e “timore”.
Ora, le passioni in sé considerate – in quanto cioè «tendenze di origine non razionale» -, non sono moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto «cadono nella sfera della libertà», e possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro. Ma, in quanto già plasmate dalla libertà, esse potranno più opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virtù e vizi. L’errore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa di cattivo, mentre nessun dato di natura è intrinsecamente cattivo – neppure se ha luogo nell’uomo senza aver origine dalla sua libera iniziativa. Anzi, «se il bene proprio dell’uomo ha la sua radice nella ragione, tanto più questo bene si compirà, quanto più andrà ad investire le diverse realtà che appartengono all’uomo».
In questo senso, «non è indifferente alla perfezione morale di un atto, che l’uomo lo compia, non solo guidato dalla volontà, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus)» – come dire: con tutto se stesso. Bisogna – circa il rapporto volontà-passione – distinguere diversi casi. (a) Quello in cui la libertà assume, di fatto, come criterio di azione l’inerzia propria della passione (come quando si aiuta un altro, solo perché ci dà fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la bontà del gesto è diminuita dalla passione, perché esso è risultato in certo modo reattivo (tant’è vero che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi – avendo magari più bisogno – non mi susciterà la stessa compassione). Per questo, «è più lodevole che qualcuno compia l’atto di carità per semplice giudizio di ragione, che non per sola compassione». Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano – che è piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra l’affermazione (anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, è meglio stare alla prima. (b) Altro è il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto l’uomo. Quando, ad esempio, aiutiamo l’altro perché capiamo realmente che il nostro destino non può essere qualcosa di privato, e che non possiamo camminare verso la felicità accettando l’infelicità altrui; allora le energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene comune. (c) Altro ancora è il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con l’immaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. È infatti importante essere attenti a tutto ciò che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di renderlo più piacevole e di compierlo quindi in modo più persuaso ed efficace: né si capisce perché – come pensa Kant – la bontà del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua sgradevolezza.
Il suggerimento che viene da Tommaso, è quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico potenziale, bensì un potenziale alleato della volontà: la volontà, infatti, non vive di vita propria, ma è piuttosto l’intenzionalità intelligente che attraversa l’ad-petere, cioè la tensione di tutto l’uomo verso il bene. Quindi, pur potendo dire “sì” o “no” anche sotto l’impeto delle passioni sfrenate, la volontà diventerà tanto più potente nel condurre il suo “sì” o il suo “no” fino alla operatività concreta, quanto più avrà mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volontà che non padroneggiasse alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni (come un motore acceso, che rimanesse “in folle”).
Verso una considerazione appropriata della passione.
Ciò che fa paura a Kant – ma non a Tommaso – è la dimensione pre-razionale dell’uomo: quella dotazione energetica che dà vita agli stessi bisogni. Il linguaggio classico ne parla come della dimensione passionale dell’uomo.
L’uomo non è esaurientemente descritto dalla sua dimensione razionale. Non a caso la tradizione filosofica ne parla come dell’ “animale razionale”. E l’animalità dell’uomo, che pure partecipa della razionalità, non è mai totalmente conciliata con questa, ma sembra seguire anche e prevalentemente logiche proprie, mai del tutto impenetrabili, ma anche mai del tutto trasparenti alla razionalità. Ora, la tradizione filosofica ha cercato, dall’antichità, di nominare e indagare la dimensione dell’uomo che è solo mediatamente partecipe della razionalità. Platone la articolava in due parti, che designava come epithymetikón (potere di bramare) e thymoeidés (potere di conoscere emozionalmente): due forze, con le quali la razionalità umana (il loghistikón) deve fare i conti.
Alcune precisazioni terminologiche.
Il termine “passione” (in greco, páthos; in latino, passio) va inteso adeguatamente. Esso non indica qualcosa che subiamo dall’esterno; bensì qualcosa che subiamo dall’interno di noi stessi. Lo “subiamo” nel preciso senso che in noi vive come dotazione che non possiamo né darci né toglierci. A ben vedere, le passioni, nel senso classico che qui riprendiamo, corrispondono a quel mondo emotivo – come oggi diremmo -, che è il materiale energetico cui la nostra razionalità è chiamata a dar forma. Un materiale che – come richiesto dal concetto classico di “materia” – è instabile, in continuo ricambio. Il nostro umore, infatti, cambia continuamente, pur all’interno di un medesimo tracciato di vita, e pur nella coerenza di una impostazione morale.
Kant e la femminilità (Parte IX)
Nel 1764 la rivoluzione francese non era ancora imminente, ma i segni della patologia erano già chiarissimi. Non solo, ma chiosa: “Siccome nulla manca ai francesi in fatto di nobili qualità, tranne che queste possono essere animate solo mediante il senso del bello, potrebbe qui il bel sesso avere una potente influenza per incitare gli uomini alle azioni più nobili, e per stimolarli come nessun altro al mondo potrebbe, solo che si pensasse a favorire un poco questa tendenza nello spirito nazionale. E’ un peccato che i gigli non diano filo”. L’allusione a Mt 6,28 è trasparente. Un ulteriore riscontro, che mi pare importante, di un’apertura al femminile in Kant, è l’abbozzo di una filosofia dell’accoglienza, che troviamo nelle annotazioni Per la pace perpetua, laddove tratta dello straniero. Qui tratteggia una teoria dell’ospitalità connessa al cosmopolitismo, ma anche a disciplina di esso, i cui punti essenziali sono: a) essere ospitati non è un diritto; b) ne segue che a fortiori l’invadenza colonialistica è da condannarsi come abuso e come iniquità; c) ma è da condannarsi anche l’ inospitalità che arriva a fare schiavi i naufraghi, solo perché stranieri; d) sembra perciò equilibrato riconoscere come diritto naturale il diritto di visita, che non implica una possibilità di permanenza a tempo indeterminato di uno straniero su territorio altrui (salvo che questa sia graziosamente concessa); ma piuttosto una sorta di diritto turistico di transito, o anche di permanenza temporanea a fini commerciali. Sono posizioni interessanti in relazione alla questione femminile, non fosse che per la spiccata sensibilità della donna al delitto di invadenza; ma non meno, perché Kant con le sue tesi per un verso contesta la prassi politica del tempo e le peregrine giustificazioni che la imbellettavano; per un altro anticipa alcune linee di tendenza del pensiero etico e giuridico che si imporranno progressivamente, e che tutt’ oggi o sono all’origine di importanti accordi e politiche internazionali; o comunque sono all’attenzione perché focalizzano problematiche non adeguatamente risolte. Un altro saggio di pensiero al femminile si ritrova nella Metafisica dei costumi (§ 52). La domanda che qui si pone, all’ interno della discussione sul diritto dello Stato, è se la rivoluzione sia legittima o no. Dato che lo scritto è del 1797, le allusioni alla rivoluzione dell’ 89 e all’ espansionismo napoleonico sono indubitabili. Ebbene Kant argomenta che gli adattamenti dei sistemi di governo all’ ideale repubblicano non debbono avvenire d’ un botto, ma per modificazioni insensibili e continuate. Questo perché sconvolgimenti repentini, pur se astrattamente giusti, non sono né possono essere durevoli. Infatti le buone costituzioni non sono l’ effetto del cieco caso, né di improvvisate geniali; ma di processi storici complessi e lenti, concretamente legati e dipendenti dal livello della coscienza politica collettiva. E’ una posizione di una modernità impressionante, se letta alla luce della teoria delle catastrofi di Thom. Interessa osservare che la gradualità non è uno dei valori strutturanti della cultura maschile o patriarcale. Le guerre non sono atti graduali, sono macrocatastrofi. L’invenzione della dinamo, dell’ alternatore o del motore a scoppio, cambiano repentinamente la faccia della terra, con accelerazioni inimmaginate. Invece la gradualità è per la donna una categoria esistenziale: il suo pensarsi madre la richiede in modo fortissimo, molto di più di quanto all’ uomo il pensarsi padre. Ne segue che se nell’ argomentare critico Kant è assai poco femminile, in pedagogia e in politica lo è invece ben più di quanto ci si aspetterebbe. Se con l’espressione maschilismo si intendesse poi la devalorizzazione sistematica ed ideologica del bel sesso, l’analisi più dettagliata che seguirà, delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e dell’Antropologia pragmatica, credo saranno più che convincenti per escludere anche questo tipo di atteggiamento. Possiamo dunque accreditare Kant di un approccio psicologico e culturale sereno nei confronti di un tema che come vedremo gli sta molto a cuore, e io credo assai più di quanto fino ad oggi sia stato sottolineato. Possiamo così passare all’esame dei testi, avendo sgombrato il campo almeno da una parte non indifferente di questioni previe. Secondo momento: cosa dice Kant del femminile Nella presente sezione procederò in questo modo: 1. esposizione della dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. 2. esposizione dei riferimenti sparsi nell’Antropologia pragmatica, dopo un breve cenno alla Metafisica dei costumi. 3. Analisi delle variazioni e abbozzo di uno schema interpretativo. La dottrina delle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime Come accennato, l’esposizione seguirà un metodo cronologico, e la prima opera, del 1764, sono le Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime. Per inquadrare il testo almeno dal punto di vista della critica interna, vanno premesse due cose. La prima è che Kant esclude positivamente di parlare dei picchi che il gusto può conoscere in persone di sensibilità straordinaria; egli si pone cioè in un orizzonte antropologico di normalità, e questo è importantissimo dal nostro punto di vista, perché significa che le sue considerazioni sulla donna o sui rapporti intergenerici intendono avere valenza universale. La seconda è che l’ uomo non conosce solo sentimenti estetici appaganti, ma anche di paura, di terrore ecc. Da qui la domanda: che valore hanno questi sentimenti, di cui faremmo così volentieri senza? Kant risponde attraverso una nota digressiva abbastanza ampia, citando un recente esempio letterario: il Sogno di Carazan. E’ questi un uomo pseudopio, che in sogno fa esperienza del giudizio finale e si conosce condannato all’ orrore della solitudine infernale. E qui, in questa esperienza orribile, Carazan comprende e si sveglia. Ma adesso tutto gli parla, e in primo luogo apprezza quegli uomini che precedentemente non lo attraevano, quando non l’ infastidivano. Adesso tutto è gradevole, bello, interessante. Dunque questo è il ruolo dei sentimenti negativi: quello di svegliarci, consentendoci di gustare con la dovuta attenzione e gratitudine ciò che è bello e che è sublime, perché non sono esperienze dovute, ma che potrebbero anche non esserci date. Detto questo, abbiamo subito una domanda previa: come dobbiamo leggere il testo, rispetto alla ricerca che stiamo conducendo? In altri termini: in che rapporti sta questa tematica rispetto alla femminilità? Kant stesso ci risponde all’inizio del cap. III, osservando che tanto il bello quanto il sublime non sono un’esclusività di genere; tuttavia, ci si aspetta che tutte le doti maschili siano unificate nella figura del sublime, e quelle femminili secondo la categoria del bello. Perciò il sublime “è contrassegno del sesso maschile” (p. 315) e, per antonimia, il bello di quello femminile. Da questo non si può evidentemente concludere che ogni manifestazione del sublime sia una androfania: per Kant il cielo stellato è sublime, ma resta difficile pensarlo come maschile; o inversamente pensare come femminile una giornata radiosa, solo perché è bella. Tuttavia se ci chiediamo quale sia l’orizzonte di questo saggio, dobbiamo riconoscere che esso è eminentemente antropologico, come si vede assai bene dalla struttura dei quattro capitoli. E il cielo stellato non è sublime per il gatto, ma per l’uomo che lo guarda. Ed è sublime perché in chi guarda si presenta un sentimento specifico e chiaramente identificabile. Ora la natura suscita molti sentimenti: un uragano provoca sgomento, o persino terrore. Ed è pure vero che tutti i sentimenti, condizionando fortemente le decisioni umane, orientano l’esistenza. Ma è solo del bello e del sublime, per Kant, una correlazione stretta con il dimorfismo sessuale. In esso c’è qualcosa che va molto al di là del meccanismo biologico riproduttivo: e bello e sublime sono le categorie tipiche espressive e denotative di questa trascendenza. Questa annotazione è importante, perché ci consente di realizzare che Kant ci parlerà della femminilità in due modi: uno esplicito, soprattutto negli ultimi due capitoli, e uno implicito, ogni volta che farà riferimenti generali al bello. Più precisamente, dovremo tener conto che ciò che egli dice in generale del bello ha una applicazione eminente nella considerazione della femminilità. Per cui i due temi non si possono disgiungere: non si può cogliere correttamente ciò che Kant pensa della femminilità, se non nell’orizzonte della sua estetica. E, inversamente, non si può cogliere a fondo la sua estetica, se non in rapporto al suo pensiero sulla femminilità. Questo apre a conseguenze ermeneutiche molto importanti, perché la comprensione della femminilità suppone la dialettica di genere, e da qui la domanda: vi è un rapporto, in Kant, fra la formulazione generale del suo pensiero e la problematica di genere? A me pare di sì, per cui potrà essere interessante chiederci se la prospettiva di genere conduca ad una esegesi più feconda del pensiero kantiano. La donna: sue caratteristiche psicologiche e morali Della donna, in modo esplicito e diretto, afferma l’ indole gioviale, il gusto del bello, del pulito, del gioco e dell’ arguto, e non meno dell’ eleganza e dell’ autodominio. Qui Kant sta guardando la donna dall’esterno, coi suoi pregi e i suoi limiti. “…molte delle debolezze femminili sono, per così dire, dei bei difetti. L’ingiuria e la sventura muovono a pietà la loro anima sensibile”. La vanità è un bel difetto. Con essa la donna ravviva le proprie attrattive e, sotto questo aspetto, ha un certo grado di necessità. La vanità onesta non è offensiva e, se unita al buon gusto, biasimarla sarebbe sgarbato. Il difetto vero, per Kant, comincia quando la vanità è immoderata e devia dal suo scopo onesto: così se unita a frivolezza produce sventatezza; se unita all’ambizione smodata mette “discordia fra le donne, le quali si giudicano a vicenda con molta durezza, perché l’una sembra oscurare le attrattive dell’altra; in realtà quelle che accampano forti pretese di conquista, di rado sanno essere amiche fra loro nel senso vero della parola”. Noto che la sintonia fra il pensiero di Kant e di S. Tommaso, qui è notevole). “L’oggetto della grande scienza femminile è piuttosto l’uomo, e, fra gli uomini, un uomo. La filosofia delle donne non consiste nel ragionare, ma nel sentire. Quando si voglia dar loro occasione di perfezionare la loro bella natura, bisognerà sempre aver dinanzi agli occhi questo fatto”. Dunque la donna è accreditata di una grande scienza, quasi ad insinuare in lei la capacità di rivelare l’uomo a se stesso. E’ una nota che troveremo ribadita in Ortega y Gasset. Stiamo già passando ad una considerazione più intima dell’animo femminile. La “pulizia rientra nel sesso bello, fra le virtù di primo piano, e non sarà mai praticata eccessivamente dalle donne […]. Il pudore serve anche a tirare un velo misterioso persino davanti agli scopi convenienti e indispensabili della natura, perché una troppo comune familiarità con essi non cagioni nausea o almeno indifferenza rispetto all’intenzione ultima di un istinto a cui convergono le più sottili e vivaci inclinazioni della natura. Questa qualità è assai propria al bel sesso, e ad esso specialmente si addice. ”. Della pulizia Kant aveva già parlato in precedenza. Questa ripetizione, subito accostata al tema del pudore, potrebbe rimandare pudicamente alla cura della pulizia dei sentimenti, cura tipica della delicatezza d’animo della donna. L’etica femminile è un’ etica del bello e non del doveroso; l’autocostrizione è rara nella donna, come la disciplina della lingua. Kant constata senza giudizio, anzi, quasi difendendo la comunicazione nel suo valore, sebbene fra le righe traspaia la sua stima per la riservatezza. “Le nobili qualità del sesso femminile, […] non si manifestano mai in modo così chiaro e sicuro che per mezzo della modestia: una specie assai meritevole di nobile semplicità e ingenuità. Da essa traspare un pacato affetto, un rispetto per gli altri, collegato ad una dignitosa fiducia in se stessi, a quella giusta considerazione di sé che sempre ha da trovarsi in un nobile carattere. […] una tale fine combinazione [di modestia e fiducia in se stessi] conquista con le attrattive, e col rispetto soggioga […]. Persone dotate di un simile temperamento hanno anche un cuore propenso all’amicizia; il che in una donna non sarà mai apprezzato abbastanza, perché è così raro e al tempo stesso attraente oltre misura”. E qui si svela – io credo – il cuore dell’uomo; e, forse, il significato recondito del suo celibato. Ma qui abbiamo anche la chiave per capire in che senso la vanità femminile sia un vizio. Infatti se il maggior potere di attrarre è quello dell’anima, quando la donna cura più il corpo dello spirito viene meno alla perfezione della sua femminilità. E, non di rado, la stravolge. Kant ritorna poco dopo sul tema, che evidentemente gli preme: il giudizio di gusto può essere esercitato in modo rozzo, oppure in modo più fine. Il primo modo è più attento a ciò che è materiale; il secondo a ciò che è spirituale. Per questo giudicare la donna con finezza è essere attenti a ciò che in lei è spirituale, o che non lo è. “Riguardo alle avvenenze del secondo tipo, una donna viene detta leggiadra”. La regolarità e armonia delle fattezze esterne piacciono allo stesso modo in un mazzo di fiori, ma meritano un freddo plauso. Per cui la donna leggiadra è affascinante e attrae; mentre una interiormente bella commuove: e solo lei è capace di suscitare una sensazione costante di gentilezza e di rispetto. E questo è un punto da tenere in gran nota, perché il problema della stabilità del sentimento è al cuore di tutta l’etica kantiana. Non solo: Kant mette pure in rilievo che vi sono donne così consapevoli dell’importanza di conformarsi ad una bellezza sublime, che giungono a tenere in gran conto un certo pallore sano del volto, quasi che esso, più che il colorito roseo, si confaccia ad un’alta bellezza morale. Qui mi pare che sia lui che quelle dame paghino un consistente tributo agli stereotipi del tempo. Però resta un indicatore sociologicamente significativo dell’attenzione non solo di Kant per questa problematica.
Kant e la femminilità (Parte VII)
L’atteggiamento psicologico di Kant verso le donne. Tentiamo ora l’analisi di questi passaggi. Ninon de Lenclos è presentata secondo l’immagine pubblica e la notorietà del tempo; e Lucrezia è emblema di donna da cui guardarsi anche in cartolina. Non è tenero con Madame Bourignon; però la mette sullo stesso piano di Pascal, che non è uno qualsiasi, e di altri maschietti: per cui è vero che ella apre l’elenco delle persone biasimate, ma è anche vero che è una sola contro molti uomini. Similmente Cristina di Svezia è appaiata a Carlo II, nei confronti del quale il coltello affonda maggiormente nella piaga. In più si deve notare che di Cristina parla anche nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, e il modo in cui lo fa è importante. Infatti essa è citata a proposito di un episodio che non la onora, ma in modo anonimo, sottolineando la distanza fra lei e Lucrezia Borgia. Ora un simile stile letterario è proprio di chi difende assai più che di chi accusa. Ne segue che il senso complessivo di queste citazioni è quello della inevitabilità: non poteva non citarla, perché i suoi lettori si aspettavano che lo facesse. Tuttavia non infierisce, quasi la scusa. All’opposto della Bourignon, la contessa Keyserling, è presentata positivamente, ricordandone l’amabilità di intrattenimento; e Madame de Sévigné come donna dall’arguzia proverbiale. Il suo motto di spirito: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti” è qualcosa di splendido. E’ espressione di un’intelligenza raffinata, che sorride senza deridere. E sorridendo, riesce a trasmettere affetto e accoglienza, quasi il maggior amore di cui Pelisson è oggetto a causa della sua bruttezza. Importante anche la battuta attribuita ad una signora anonima: “Come può un uomo così dotto essere così stupido? ”. Qui la donna fa la parte della persona acuta, e l’uomo istruito dell’ottusa. Questi quadri mi paiono sufficenti per escludere l’accusa di misoginia. Chi è tale, e quanto più lo è, si segnala per due caratteristiche: una, l’incapacità di parlar bene delle donne; l’altra l’enfasi nel denigrarle. Ebbene in Kant queste due note mancano. Emblematico è che parlando della contessa di Keyserling lasci trasparire un rapporto quasi più che cordiale: la sigla K-g, con cui a lei allude, sembra, infatti, impegnarlo in una riservatezza che richiede una condizione di possibilità. Il campionario che presenta, e che abbiamo esaminato, non è poi troppo distante dall’esperienza comune, che riconosce alle donne lo stesso spettro di capacità morali dell’uomo. Alcune sono più lodevoli di altre; alcune meno, o per nulla. Del resto, in una stessa donna, raramente tutti i comportamenti sono ugualmente lodevoli, ma di solito alcuni di più, altri di meno. Ne segue che il quadro complessivo degli atteggiamenti kantiani rispetto ai personaggi femminili risulta equilibrato. Abbiamo poi un testo significativo nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, di schietto elogio della fedeltà coniugale: e la lode ad Adrasto è troppo spontanea, troppo cordiale, perché non rifletta un amore e, forse, un desiderio. Kant ha un’idea nobile della famiglia, e ciò comporta un atteggiamento di fondo almeno rispettoso – e, probabilmente, desideroso – verso il mondo femminile, verso il quale è bello andare incontro. Questo esclude che si debba leggere come misoginia il suo celibato. Seconda domanda: se non era un misogino, era almeno un maschilista? Questo dubbio è legittimo, perché le note caratteristiche delle sue opere maggiori sono quelle di una fredda astrattezza, cosa che certo non si può assumere come tipica di un filosofare al femminile, o di un pensiero filogino. Discuterò più oltre le accuse di Gemma Corradi Fiumara e la questione di fondo da lei sollevata. Ma già dal poco fin qui considerato, anche sul maschilismo kantiano si può eccepire, almeno secondo il paradigma che di esso emerge ad es. dagli scritti di M. T. Winter. Ella noterebbe subito che aver citato la moglie di Socrate in riferimento al marito, quando Kant non poteva non sapere che si chiamava Santippe, è un peccato di maschilismo imperdonabile. In questa critica c’ è del vero; perché va concesso che, se Kant avesse semplicemente scritto Santippe, non tutti i suoi lettori avrebbero capito di chi si trattava; ma scrivere Santippe, moglie di Socrate, cosa costava? D’ altra parte queste tre donne maltrattate nel modo della citazione (ma tutte e tre, o solo due? ), Kant le loda. Non solo, ma le loda pure riconoscendo loro una virtù maschile che non ne guasta la femminilità. Io mi domando se da un punto di vista femminista si possa chiedere di più ad una lode maschile. Se anche un tal genere di lode è maschilismo, mi domando se esso sia oggetto di un giudizio analitico a posteriori, o se sia una categoria sintetica a priori che Kant cercò dolosamente di occultare. Del resto, considerando la battuta attribuita alla signora anonima, e che Kant riporta, va riconosciuto che la devianza maschilista avrebbe approfittato dell’anonimato per invertire i ruoli; oppure non avrebbe ad es. dato visibilità alla contessa Keyserling, e Madame de Sévigné; avrebbe evitato di mettere Pascal al livello di Madame Bourignon; infine men che meno, avrebbe riconosciuto a madame Dacier e alla marchesa di Chastelet il conferimento del titolo di barbute honoris causa. A madame Dacier e alla marchesa di Chastelet, ribatterebbe la Winter, si allude però come a due virago. E Kant nella circostanza teorizza pure: “Il faticoso apprendere o il penoso almanaccare, per quanto una donna possa riuscirvi, distruggono i pregi che sono propri al suo sesso e per quanto, a cagione della loro singolarità, possano ridurla a oggetto di una fredda ammirazione, pure indeboliranno le attrattive mediante le quali le donne esercitano il loro grande potere sull’altro sesso”.
Kant e la femminilità (Parte VI)
L’umanità si divide in due categorie: gli amabili, a cui non appartiene quasi nessuno, se non forse i bimbi o gli adolescenti ancora ingenui; e gli inamabili, cui appartengono tutti gli altri. E così non distingue l’inamabilità dei difetti dall’ accoglienza della singola persona. Ciò significa che la sua idea di accoglienza è un’idea dipendente, e la sua benevolenza non è poi così libera come l’alta autostima della propria moralità avrebbe lasciato attendere. Misogino dunque? Per rispondere a questa domanda, mi sono chiesto in primo luogo in che modo abbia lasciato memoria – se lasciò memoria – di qualche donna concreta, vale a dire in che modo abbia riportato fatti coinvolgenti qualche donna. E questo sarà il punto di partenza del nostro esame dei suoi scritti. Schizzi di donne Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime Madame Dacier ha il cervello rimpinzato di greco, e la marchesa di Chastelet sostiene profonde dispute sulla meccanica. Entrambe potrebbero benissimo avere la barba (cap. III). “Ninon de Lenclos non avanzava la minima pretesa al vanto della pudicizia, e tuttavia si sarebbe sentita implacabilmente offesa se un suo amante si fosse troppo spinto nel suo giudizio; ed è noto il crudele destino a cui il Monaldeschi andò incontro a causa di un’ espressione offensiva di tal genere a proposito di una principessa che non voleva certo essere una Lucrezia” (ivi). B. Critica della ragion pratica A 277: Anna Bolena è presentata come emblema di innocente calunniata che non può difendersi. C. Antropologia pragmatica A p. 95 troviamo Cristina di Svezia, paragonata a Carlo II, della quale si dice che, mostrando una prassi assai simile a quella dell’altro sovrano, era brava a citare massime, assai poco a praticarle. Madame Bourignon è la più citata da Kant ( pp. 16 e 46) e viene messa in compagnia di Pascal ed altri. E’ presentata come esempio di visionaria e di inganno dell’immaginazione. Terza menzionata è la contessa Keyserling, di cui ricorda l’amabilità di intrattenimento, capace di presentare ai suoi ospiti buffi episodi di cui fosse stata testimone ( p. 153) A p. 184 l’episodio della nutrice di Giacomo I, che gli chiese di creare gentleman il proprio figliolo. Al che il sovrano rispose che lui poteva farlo conte, ma non gentleman. E poco appresso ( p. 191) il motto spiritoso di Madame de Sévigné: “Pelisson abusa del permesso che gli uomini hanno di essere brutti”. E Kant nota che non si tratta di un frizzo offensivo. Infine alcuni riferimenti a donne che rimangono senza volto, o individuate indirettamente, attraverso i mariti rispettivi. Il primo è la battuta di una signora anonima, che alla domanda di un accademico se i cavalli mangiassero anche di notte, rispose: “Come può un uomo così dotto essere così stupido? ” ( p. 92). A p. 201 si ha invece lo snodo di un discorso più complesso: la moglie di Milton invita il marito ad accettare il posto di segretario latino a corte. Milton rifiuta, sembrandogli di prostituirsi ad un governo che ritiene illegittimo. Similmente “La moglie di Socrate e forse anche quella di Giobbe, furono dai loro più forti mariti tenute a freno così, ma una virtù maschile si mostrava nel loro carattere, senza tuttavia che la virtù femminile perdesse del suo merito nella condizione in cui esse si erano poste”. Aggiungo che questi tre quadri per Kant sono illustrativi del tema del coraggio femminile, che prima enuncia formalmente e poi esemplifica.
Kant e la femminilità (Parte V)
Un’indagine biografica sommaria mi ha messo di fronte questo quadro: la sua famiglia era povera, e lui fu l’unico a studiare. La Vanni Rovighi osserva poi che, in età matura, rimase celibe e i rapporti con le sorelle scarseggiarono anche in assenza di impedimenti ragionevoli, quali ad esempio l’abitare in città diverse. E che, sollecitato da una missiva fraterna, poteva rispondere anche dopo due anni. Come leggere questi comportamenti? Che il privilegio di aver studiato abbia originato qualche screzio, è comprensibile. Ma se un uomo arriva ad aiutare economicamente i fratelli più poveri solo per dovere e senza affetto, è come dare mille lire ad uno che chiede la carità sulle scale dell’università. Che fraternità è rimasta? C’ è il fastidio, l’irrisolto di un senso di colpa. C’ è un problema di equilibrio complessivo della personalità. E questo è coerente con ciò che la Rovighi aggiunge: amici in senso largo sì, amici intimi nessuno. Fu dunque Kant un misantropo o almeno un misogino? Misantropo in senso forte è da escludere. L’intenso affetto cittadino in occasione dei suoi funerali non si giustifica con la sola Critica della ragion pura. In più restano testimonianze dei suoi comportamenti: ad es. l’ interessamento concreto ed efficace in sostegno del giovane Fichte; o anche l’aneddotica, in questo caso preziosa: metodico com’ era, Kant non pranzava mai da solo; e, una volta che gli amici non poterono onorare la sua mensa, non esitò ad invitare il primo che si imbatté a passare per la via. Questi atteggiamenti hanno un riscontro esplicito nella Critica del giudizio, dove scrive: “…il fuggire gli uomini perché si odiano, per misantropia o antropofobia, […] è cosa odiosa e disprezzabile insieme” (§29, 276). D’altra parte Kant era uomo abitudinario, schivo della vita mondana, e se era lieto di avere ospiti alla propria tavola, non era particolarmente assiduo a quella altrui. Ciò va certo letto anche alla luce di un bisogno di intimità fatta a sua misura. Quando gli viene offerta la cattedra ad Halle, nel 1778, con uno stipendio triplo, e per giunta con l’onorificenza di Hofrat, Kant declina. Preferisce restare in una piccola città, che gli sembra più proporzionata a lui e alle sue forze. E non è uno sgarbo verso il Ministro dell’Istruzione, con il quale mantiene rapporti cordiali. Invece è un atteggiamento che ha a che fare con un certo ideale morale e con un temperamento più incline alla modestia che alla vanagloria. E’ però vero che, ancora nella Critica del giudizio, cede all’ idea di una filantropia condizionata. Kant dunque, invecchiando, si è arreso
Kant e la femminilità (Parte IV)
La casa è così il criterio di competenza e di separazione: all’uomo il pubblico, alla donna il domestico. Ma nell’Emilio troviamo anche una battuta enigmatica, che per essere spiegata convenientemente dovrebbe forse richiedere l’illustrazione previa della teoria dell’ubbidienza accettata dalla cultura del tempo. Dice il precettore a Sophie: “Divenendo il vostro sposo, Emilio è divenuto il vostro capo, sta a voi ubbidirgli, come ha voluto la natura. Quando la donna assomiglia a Sophie, è bene che l’uomo sia da lei guidato; è una legge di natura”. Dunque solo la donna saggia è obbediente, e l’uomo è tenuto a farsi guidare dalla donna saggia. Qui vi è una doppia kenosi, e l’ autorità maschile è solo il vaglio, lo scoglio oltre il quale l’uomo può, come desidera, consegnarsi. Infine Rousseau sottolinea che in amore non vi sono mai diritti, perché il diritto uccide prima l’ amore e poi la libertà. Il pudore deve essere vinto, ma dalla delicatezza e dal vero amore. Nel 1790 Condorcet pubblica un importante articolo sui diritti civili della donna, difendendone a spada tratta l’uguaglianza con gli uomini. Riconosce che l’intelletto femminile è diverso da quello maschile, ma non per questo di minor dignità. E se la donna si imbelletta, lo fa solo perché costretta dalle convenienze sociali allo statuto dell’apparenza. Egli distingue poi fra istruzione ed educazione. La prima deve essere pubblica e uguale per tutti; la seconda resta pertinenza delle famiglie. Perciò la donna non può essere discriminata quanto all’istruzione, mentre l’educazione varierà a seconda delle credenze, della cultura e di tutte quelle caratteristiche che fanno di una famiglia un irripetibile. Infine il diritto di citè in astratto vale tanto per l’uomo che per la donna. Però, in pratica, non tutti pagano le tasse, perché non tutti sono proprietari. Ergo l’uguaglianza richiede che come gli uomini nullatenenti siano esclusi dal voto, ugualmente lo siano le donne in condizioni analoghe. Primo momento: come si pone l’uomo Kant rispetto al femminile? E’ un punto importante per una corretta lettura della sua filosofia, perché ciò che esprimiamo, anche in forma teoretica, può comunque avere agganci, magari inconsapevoli, con il proprio vissuto. E non è male focalizzare, per quanto possibile, cosa venga da una parte o da un’altra.
Kant e la femminilità (Parte III)
Di seguito mi restringerò ad alcuni punti più rilevanti per inquadrare il pensiero kantiano. Nel secondo dei tre articoli succitati, De Jaucourt, trattando della famiglia, pone la questione del governo, sottolineando la necessità intrinseca che esso spetti solo a uno dei due coniugi. Il motivo è che in una società di due, non può esistere democrazia per impossibilità di maggioranza. Ora l’uguaglianza creerebbe micidiali situazioni di stallo non già per il mero egoismo, ma semplicemente per le divergenze di valutazioni onestamente inevitabili sul concreto quotidiano. E una comunità qualsiasi, priva di una struttura decisionale certa, è destinata ad essere travolta dalle circostanze. Se il figlio ha mal di pancia, e il marito gli vuol dare la pastasciutta e la moglie la minestrina, può darsi che una delle due scelte sia migliore, ma di certo la peggiore di esse è preferibile a far morire di fame il ragazzo. Dunque devono esserci regole chiare per superare i contrasti. Ma essendo impossibile prevedere a priori tutti i contrasti, è pure impossibile prevedere tutte le regole. Da qui la necessità di criteri semplici. Uno è quello della lotta psicologica: chi esce vincitore dal conflitto impone la propria decisione. Questa è una via praticabile concretamente, solo che alla lunga logora la vita affettiva e corrompe la famiglia. Non resta dunque che assegnare a priori ad uno dei due la responsabilità del giudizio finale. Ciò non lo porta, però, a teorizzare la superiorità intrinseca dell’uomo, che anzi refuta; tuttavia constata come la subordinazione femminile sia costante in tutte le nazioni civilizzate. Nel terzo articolo, poi, Desmahis considera il fascino femminile, la civetteria, l’immaginazione della donna, il suo gusto del dominio e dell’autorità. Nelle donne tutto parla, ma con linguaggio equivoco. E Diderot nota che in lei dominano i sensi, non la mente. Per Rousseau il pudore è la strategia escogitata dalla natura per arginare lo straripamento femminile. Montesquieu nota però che se le donne possono rovinare i costumi, ben creano il gusto. Quanto all’educazione, Poullain de la Barre già nel 1674 aveva sostenuto l’importanza di un uguale trattamento di uomini e donne. Il pensiero di Rousseau è più complesso da decifrare, perché nell’Emilio (1762) in parte esprime convinzioni sentite, in parte ironizza su metodi educativi effettivamente usati nelle classi più elevate. La storia di Emilio e Sophie ha più di un punto comune, ad es. con quella di Vittoria Colonna e Ferrante d’ Avalos. Comunque sia, nell’ Emilio è teorizzata l’idea che la scienza della donna sia la conoscenza degli uomini e dei loro sentimenti, e in particolare quelli del suo sposo. E che il libro delle donne è il mondo. La loro intelligenza è concreta, ed è assurdo impegnarle con altro, che concreto non sia. Meglio perciò orientarla all’osservazione, dove eccelle, lasciando poi che sia l’uomo a sviluppare, su quelle osservazioni, le opportune teorie. Ne segue che in un certo senso la donna ha storia solo limitatamente alla sua arte di attrarre. Le sue funzioni sono eternamente quelle di figlia-sorella-moglie-madre-nonna, e in quanto tali indipendenti dalle civiltà, se non per aspetti occasionali.
Kant e la femminilità (Parte II)
Il pensiero sulla condizione femminile Il XVI sec. si apre con uno scritto sorprendente: nel 1505 Agrippa di Nettesheim pubblicò, infatti, Nobiltà ed eccellenza del sesso femminile, dedicato a Margherita d’ Austria, governatrice dei Paesi Bassi. La dottrina che espone si può sintetizzare in tre punti principali: a) l’ anima della donna vale in libertà e grandezza quella dell’ uomo; b) dalla Bibbia si può evincere la superiorità della donna almeno per due motivi: perché Adamo significa terra ed Eva vita, e la vita è ben di più; ma soprattutto perché nel ritmo della creazione ciò che è fatto dopo è più perfetto, e dunque l’ esser la donna l’ ultima creatura è segno di superiorità; c) tutto il buono riscontrabile nella Storia fu creato dalla donna. Dunque Agrippa, in controtendenza assoluta, non si limita a sostenere l’ uguaglianza dei sessi, ma addirittura teorizza la superiorità di quello femminile. E’ una posizione che precorre di quasi cinque secoli lo sciovinismo femminista e che, come tale, non avrà seguito significativo per lunga pezza. Ma proprio per questo il fatto mi sembra emblematico: come mai Agrippa arrivò a tali convinzioni? Ebbe davvero la forza del genio che sfida il mondo intero, o piuttosto riprese idee già sussurrate in qualche ambiente devoto? Linee interpretative già suggerite o insinuate prima di lui? Di fatto Margherita d’ Austria lo difese dalle violente reazioni che non mancarono. E per meglio calarci nell’ aria che tirava a quei tempi, può giovare citare due passi dell’ Enchiridion militis christiani, che Erasmo pubblicò nel 1503: già nel primo capitolo, commentando Gen 3, 15 scrive “Per donna intendo la parte carnale dell’ uomo”; e nel capitolo sesto ribadisce: “Paolo vuole che la donna sia sottomessa al marito. La malvagità del maschio è meglio della bontà della femmina (ù Sir 42, 14; Qo 7, 26-28). La passione carnale è la nostra Eva […] donna nuova, quella cioè che ubbidisce al marito…” (Rusconi 1989, pp. 170 e 204). Nei secoli XVII e XVIII, in modo grossolano, ma icastico, riscontriamo tre linee: le posizioni estreme dei maschilisti irriducibili, la linea più diffusa del maschilismo moderato e quella egalitaria; le ultime due a volte compresenti – se pure una un po’ più, l’altra un po’ meno – anche in singoli autori. La prima è quella che riscontriamo nell’ edizione del 1771 dell’ Enciclopedia Britannica. Già il solo fatto che alla voce donna si dedichino sei parole: “La femmina dell’ uomo, vedi Homo” la dice lunga. Ma se poi andiamo a guardare cosa si dice della donna all’ altra voce, ecco il quadro: la donna ha un cervello più piccolo e meno intelligenza, è più emotiva e più instabile, priva di capacità di discernimento, meno dotata di senso comune rispetto all’ uomo, fisicamente più debole e spesso malata; e pertanto non le si poteva affidare l’ amministrazione del denaro. La seconda è quella di una simmetria asimmetrica, per cui la donna è uguale, però è anche diversa. E, se diversa, è un po’ di meno. E’ la posizione ad es. dell’abate Mallet, autore di uno dei tre articoli in cui l’Enciclopedia di Diderot e D’ Alembert, edita fra il 1751 e il 1772, sviluppa la voce donna. La terza parte da Cartesio, passa per Poullain de la Barre e arriva a Condorcet. E’ la linea della simmetria radicale fra uomo e donna. E Montesquieu notava acutamente, nel 1748, che la donna è libera quanto alla legge, schiava quanto ai costumi: per questo è contro ragione che esse siano padrone di casa, non che governino un’impero. Anzi, non è raro che come regnante la donna sia più mite di molti uomini.
Kant e la femminilità (Parte I)
Occorre subito precisare che quando si parla di condizione femminile ci si riferisce alle donne di ceto sociale elevato o molto elevato. I ceti popolari, uomini o donne, in questo periodo non fanno storia, tranne che per casi come quello della manzoniana colonna infame. In questo senso si deve considerare il monachesimo come ceto sociale sui generis, dove non è impossibile una visibilità storica pur provenendo da ceti popolari. Da un punto di vista giuridico la donna tendenzialmente non aveva personalità civile. Se era figlia, perché figlia; se moglie, perché moglie. Essa era proprietaria in due casi tipici: l’orfanezza e la vedovanza. Il matrimonio era un contratto fra uguali, in cui una parte (la donna) accettava liberamente la sottomissione all’altra. L’educazione femminile era sistematicamente diversa da quella maschile in tutti i ceti. In quelli popolari l’uomo doveva imparare un mestiere; in quelli più alti curare l’istruzione e l’educazione civile. Alle giovani erano riservate conoscenze pratiche, attinenti al loro futuro ruolo di madri e di mogli. Del resto anche i mestieri femminili erano normalmente diversi da quelli maschili, sebbene non in modo assoluto. Da un punto di vista istituzionale il sapere era quasi monopolio del clero (non esclusa qualche religiosa) e dei maschi delle classi più elevate. L’istruzione pubblica non esisteva. Vi erano i collegi – quasi esclusivamente maschili – o i precettori privati per i rampolli di famiglie molto facoltose. E se qualche volta poteva succedere che una donna imparasse un po’ di latino, per lo più era solo per la sua capacità di origliare la lezione che veniva impartita ai fratelli. Era così ovunque e sempre? La donna era tenuta realmente in una ignoranza assoluta? A questo occorre rispondere di no. Gli archivi dei monasteri sono fitti di lettere, così come sono conservati epistolari di donne nobili o borghesi. Molte donne sapevano leggere e scrivere, ma nella lingua materna. Perciò non potevano che accedere alle pubblicazioni in volgare. D’altra parte ci furono anche casi, come quello di Vittoria Colonna, in cui una giovane venne educata con cure assai particolari, tanto che rimangono moltissimi suoi scritti in versi. In questo quadro generale, nella Francia del XVII secolo troviamo due eventi di larga portata. Uno è il cartesianesimo; l’altro sono i salotti letterari. Descartes fu importante in due modi: uno pratico e uno teorico. Per il razionalismo cartesiano la res cogitans non ha differenze di genere, per cui è assurdo che l’uomo debba essere istruito e la donna no. Coerentemente a questo principio, Cartesio per la prima volta pubblica un testo di filosofia come il Discorso sul metodo, in lingua volgare anziché in latino. Da questa incrinatura passerà tutto lo sviluppo successivo. Il transito dalla rilevanza assoluta del latino alla sua irrilevanza assoluta segna il cammino dalla rilevanza assoluta della cultura clericale alla sua irrilevanza assoluta (secolarizzazione). E purtroppo il parallelo cammino di emancipazione femminile porta quasi inevitabilmente le femministe a leggere l’irrilevanza culturale del cristianesimo come condizione di possibilità della loro emancipazione. Il XVII secolo è dunque al sorgere di un processo storico complesso, dagli effetti tuttora tangibili. Ed è proprio in questo periodo che Madame de Rambouillet inventa il suo salotto. Esso è una piccola corte, dove la padrona di casa è la regina, e dove si è invitati per conversare, accolti in un ambiente sorprendentemente confortevole, luogo di incontro con ingegni eccellenti e spiriti arguti. Qui gli scrittori possono presentare le loro opere più recenti, qui vengono lette pagine ritenute stimolanti, qui si esercita la critica più raffinata. Inevitabilmente qui si finisce per parlare di politica e qui nasce la Fronda. All’inizio della seconda metà del secolo, falliti i moti frondisti soprattutto per l’abilità politica di Mazzarino, i salotti si riorganizzano dando vita al preziosismo. E questo è un fenomeno di estrema importanza sia letteraria che sociale. Da un punto di vista del potere, le donne approfittarono di quello che avevano, ossia il potere di invito e di accoglienza, per imporre un gusto nuovo, il cui elemento fondamentale era la semplicità del linguaggio, in contrapposizione allo stile pedante; ma in cui non meno importante fu la spiritualizzazione del linguaggio. Questo secondo aspetto ebbe persino una rilevabile incidenza lessicale, dato che furono bandite le parole oscene, fino allora frequenti nelle composizioni satiriche. Ma soprattutto portò l’attenzione verso ciò che nell’uomo vi è di più nobile, ossia gli affetti e i sentimenti. Il preziosismo fu promosso dalle donne, ma il nuovo gusto non rimase meramente femminile. Il teatro cambiò in modo così significativo che le donne non ebbero più motivo di esserne escluse (o autoescluse). Compaiono le prime scrittrici, per lo più anonime, sia di romanzi che di opere teatrali. Nelle loro storie compaiono eroine caratterizzate da un’assoluta capacità di dominio delle proprie passioni. Naturalmente quasi sempre si tratta di storie d’ amore, cosa che richiede necessariamente di arrivare anche all’atto carnale. Ma il modo in cui la materia è trattata è nuovo. In qualche modo l’atto carnale è la cosa meno importante. Ciò che è importante è il rilievo dato al pudore femminile e alla verecondia. Questo oggi è letto per lo più con insofferenza o con disprezzo, ma questa è una lettura molto ingiusta, e per due motivi. Uno è che nell’immaginario collettivo delle persone colte la donna, nella natura, era una sorta di di meno, a causa del fatto che, diversamente da tutte le altre femmine, è sempre disponibile all’accoppiamento (cioè non è soggetta ai ritmi dell’estro). Questo fatto già dagli antichi era stato letto molto male: Clemente Alessandrino, riprendendo il pensiero ellenistico, osserva che l’accoppiamento secondo ragione è solo quello che mira alla procreazione; per cui l’ insaziabilità femminile è contro ragione. Ebbene le preziose, con le loro opere, incidono sull’immaginario collettivo, presentando come possibile e bella una donna totalmente diversa. Oggi siamo arrivati all’ apologia della sfrenatezza, ed è tutto da discutere che questa sia veramente emancipazione. Il secondo punto è che la dissociazione fra sentimenti e libertà è un disastro. Le preziose enfatizzando i sentimenti pongono anche il tema della libertà nella luce corretta e migliore. La vita è un’esperienza infelice quando i sentimenti non sono rispettati, quando non hanno valore. La legge qualche volta punisce chi lancia pietre dai cavalcavia e ferisce un passante. Ma non potrà mai punire chi con una parola o una decisione ferisce il cuore, a volte in modo mortale. Dalla ferita di un sasso si può guarire in un mese o in una settimana. Un sentimento spezzato può mutilare una vita, privare la figlia di un padre o l’uomo della moglie. Allora, se non ci fu amore, cambiare donna o cambiare cravatta è più o meno lo stesso. Ma se ci fu amore? Il cuore ha diritto di essere difeso e tutelato, ma per farlo una sola via è possibile: quella dell’educazione. E questa fu la via imboccata dalle preziose, i cui scritti ebbero la funzione oggi assunta dalle telenovele. Per cogliere l’importanza di quell’ampio movimento letterario che prende avvio dal preziosismo, basterebbe considerare la figura del Manzoni. Le sue frequentazioni dei salotti francesi, in particolare di Madame Condorcet, furono essenziali alla sua formazione e all’evoluzione del suo gusto letterario. E l’operazione che egli farà, scrivendo i Promessi sposi, corrisponde esattamente alla traduzione nella letteratura italiana di quella femminilizzazione del linguaggio che operarono le preziose in Francia, non senza subire le violente reazioni dei pedanti. Se Manzoni queste reazioni non ebbe, e il nuovo stile fu universalmente accolto con favore, fu appunto e solo perché ormai quella battaglia di avanguardia era stata vinta, per merito di quelle donne accorte e coraggiose. In due secoli le scrittrici passano dall’anonimato alla notorietà delle più talentuose come Madame de Sévigné. Emblematica resta Madame de Staël, sebbene non l’unica. Ma proprio attraverso di lei possiamo cogliere i limiti di questo grande moto di emancipazione. Ormai centro universale di attenzione, in Corinne lascia visibilità al dramma della sua esperienza: “La gloria, per le donne non è che lo splendido lutto della felicità”.
Il piacere di usare gli altri. Kant e la prostituzione.
Molti resoconti “liberali”, o libertari, sostengono che da un punto di vista morale la prostituzione è un lavoro come qualsiasi altro. Al contrario io credo che la prostituzione violi il principio di umanità kantiano, perché riflette un’attitudine irrispettosa, espressa nell’uso disinvolto del corpo umano come mero mezzo per ottenere uno scopo. Essa pone un sostituto monetario in cambio di un desiderio e un piacere reciproco: per questo la considero dannosa e moralmente discutibile. Kant identifica soggettività e dignità con una volontà libera che si autodetermina. E la sessualità è uno dei modi attraverso cui si esprime la propria soggettività. Di conseguenza ogni soggetto è, in parte, determinato dalle sue scelte riguardo al sesso. A volte però il sesso riflette il tentativo da parte di una persona di controllarne un’altra, ricevendo il riconoscimento altrui senza reciprocità, e perciò senza contrarre alcun fastidioso obbligo. Per Kant, sesso sì, ma rispettosoLa sessualità rispetta l’altro quando c’è consenso, desiderio e partecipazione reciproci. Il rispetto richiede che potenziali partner diano un’esplicita, o per lo meno un’implicita, espressione della loro volontà di partecipare all’atto sessuale. Il consenso verbale ne è l’espressione più ovvia, ma da solo non procura alcuna immunità dal disonore morale. Senza una reciprocità di atti e interessi, gli approcci sessuali diventano intrusioni che oscurano la distinzione tra un corpo umano e un oggetto. Se le motivazioni del rapporto sessuale precludono il trattare il partner con rispetto, l’attività sessuale trasforma i partner in oggetti, così violando la loro dignità umana. Mostrare rispetto per il partner vuol dire essere sensibili ai suoi desideri. Ciò non significa che si debba esaudirli, ma che si deve, per lo meno, prenderli in considerazione. E c’è di più: ci si dovrebbe prendere cura anche degli interessi, dei bisogni e del benessere generale del partner. Senza tali prerequisiti il sesso diventa un’intrusione che oscura la distinzione fra l’essere umano e una cosa, con cui ci appropriamo dell’altro senza riguardo della sua dignità. La dinamica generale della prostituzione presume l’assenza di desiderio reciproco e in quanto tale fallisce nel soddisfare i criteri minimi di relazioni sessuali reciprocamente rispettose.La prostituta usa il proprio corpo come mezzo per guadagnare denaro. Infatti nello svolgere atti sessuali ella non soddisfa un suo desiderio, o comunque ciò non è il suo scopo, e non tiene neppure in conto la sua tollerabilità del sesso nel rapporto che ha con il cliente, il quale a sua volta usa il corpo della prostituta solo come gratificazione sessuale. Il piacere sessuale è la sua motivazione primaria. Ma il cliente capisce che, in certi casi, qualcos’altro rispetto al desiderio sessuale motiva le azioni della prostituta. Solo un uomo molto stupido crede che una donna lo desideri quando respinge le sue avances sessuali senza un compenso in denaro. D’altro canto la mancanza di interesse del cliente per lei è tanto ovvia nella misura in cui egli accetta le condizioni della prostituta. Molti resoconti liberali sulla prostituzione comparano i desideri sessuali ai bisogni fisici, come la fame, e la prostituzione alla prestazione di un servizio, come quello dei camerieri e dei cuochi di un ristorante. Se questo paragone fosse corretto, l’analogia fra comprare sesso e cenare fuori dovrebbe chiarire gli obiettivi del cliente, ma non è così. Un uomo compra un pasto al ristorante perché è affamato e non ha voglia o tempo o capacità di cucinare. Con la stessa logica, un uomo userebbe una prostituta per saziare il suo appetito sessuale. Ma l’analogia mostra la sua fragilità nella misura in cui confonde oggetti e soggetti.La prostituta non può essere consumata come un pasto, né offre semplicemente un servizio, come la cameriera, perché c’è in gioco molto di più. Infatti la prostituzione non serve a soddisfare bisogni sessuali: il cliente vuole qualcosa di più di un mero orgasmo, vuole una relazione sessuale con una donna. E spesso con un tipo particolare di donna. Questo però non spiega il fatto che paghi. Forse non è in grado di sedurre. Tuttavia, in maggior parte gli uomini che vanno a prostitute non soffrono questo problema, hanno anzi compagne o mogli. In altre parole, ciò che cercano non è tanto una donna con cui fare sesso, ma un certo tipo di donna.Il cliente cerca un tipo di donnaChe tipo di donna vuole il cliente? Forse, dal suo punto di vista, iniziare, costruire e mantenere una relazione sentimentale ha un inconveniente: richiede tempo, impegno e soprattutto disponibilità. Il sesso, poi, offre sicuramente piacere, ma può anche comportare delle sfide da cui conseguono ansie e senso di inadeguatezza. I partner sessuali possono soddisfare i nostri desideri, ma vogliono che anche i loro desideri siano presi in considerazione. Mantenere relazioni affettive e sessuali pone il cliente di fronte a esigenze e responsabilità che lui preferirebbe evitare. La prostituta, allora, soddisfa la fantasia del cliente di una donna disponibile quando lui vuole, che per di più scompare appena lui non ne sente più il bisogno. Un cliente cerca una prostituta per evitare quelli che considera gli “inconvenienti” di una relazione stabile. Al contempo, il cliente non si accontenta di ricevere una mera prestazione sessuale. Con il denaro vuole comprare sia il corpo che il sentimento della prostituta: lei deve comportarsi come un’amante che lo desidera. Come fu notato da John Stuart Mill e Immanuel Kant, e più recentemente dalla teorica femminista Carol Pateman: “I clienti richiedono qualcosa di più che un servizio usuale. Gli uomini non vogliono solamente l’obbedienza delle donne, essi vogliono i loro sentimenti. Tutti gli uomini, eccetto i più brutali, desiderano avere non una schiava forzata ma una donna compiacente, una favorita”. Qui, il resoconto liberale della prostituzione come beneficio reciproco, moralmente neutrale, come accordo razionale tra parti uguali si disintegra. Il cliente nutre desideri contraddittori: compra una prestazione e vuole spontaneità. Di più, il suo desiderio esprime obiettivi moralmente sospetti: infatti quale differenza c’è tra un servizio domandato a una professionista piuttosto che a una serva o a una schiava? La prostituta e il suo corpo. Nella prostituzione, come nella schiavitù, il desiderio del padrone di ricevere una sottomissione volontaria rimane insoddisfatto: proprio perché l’obbedienza è comprata non ha nulla di spontaneo, è mera finzione. Recitare la parte della “schiava volontaria” richiede che la prostituta escluda la propria individualità sessuale dall’incontro. Ella vuole preservare l’integrità della sua soggettività e della sua vita personale senza mettere in pericolo il suo accordo con il cliente. Un’attitudine indifferente potrebbe isolare la sua soggettività individuale, ma il cliente si aspetta di più di un “esperto automa”. Spesso l’attività sessuale delle prostitute evoca sentimenti, emozioni e reazioni autonome che minacciano l’illusione. Ogni reazione visibile del suo corpo deve aggiungere qualcosa al desiderio del cliente, non al proprio. La sua ripugnanza non deve apparire a lui come disgusto. Anche l’eventuale piacere, seppur improbabile, minaccia il suo senso di controllo. Per soddisfare il desiderio del cliente senza soccombere alle proprie reazioni, deve distaccarsi da ciò che sta avvenendo, senza tuttavia separarsi completamente dal suo corpo. Ella deve, paradossalmente, disgiungere se stessa dall’“evento corporeo” senza separarsi dalla sua fisicità. La desensibilizzazione richiesta dalla prostituzione annulla ogni emozione o reazione che minacci il suo artificiale distacco rischiando di renderla partecipe. Ella tenta di annullare la sua presenza all’interno dell’attività sessuale riducendo al minimo le sue reazioni. Conscia della minaccia di sensazioni ed emozioni potenzialmente intense, si aliena dalla carne che prostituisce, presentando lo spettro di un soggetto con una sensibilità che non può permettersi di possedere. Una profonda frammentazione del proprio sé le permette di credere che il suo corpo, che sente la presenza fisica del cliente, non sia il suo “vero” sé. Ella crea un miraggio, fingendo coinvolgimento sessuale, ma quando l’illusione svanisce, attende di reintegrare il suo intoccabile sé reale. Comunque, si tratta di un autoinganno, perché distaccarsi a piacimento dal proprio corpo è semplicemente impossibileL’ingiustizia della prostituzioneSia il cliente che la prostituta tentano di usare l’altro come mero mezzo per raggiungere un fine, senza però riuscirvi, perché i loro fini si contraddicono a vicenda. Entrambi intendono andarsene avendo guadagnato qualcosa, ma ognuno perde più di quanto aveva previsto nell’accordo. Lo scambio sessuale in tale contesto potrà anche essere consenziente, ma in ogni caso dimostra una crudele insensibilità per gli interessi dei partecipanti. Questo mancato interesse per le persone rende la prostituzione ingiusta dalla prospettiva morale kantiana. Ancora peggio, essa intrappola i partecipanti in una rete di inganni e contraddizioni dalla quale non si può uscire incolumi: è una forma di interazione profondamente distruttiva. La moralità non può essere ridotta a un accordo, a un contratto e a una questione di prezzi di mercato.
