L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Il Super-Io femminile

Le asserzioni di Freud concernenti la debolezza del Super-io nelle donne sono state spesso notate e denunciate come testimonianza piuttosto della sua misoginia che di una osservazione clinica imparziale. Possono in effetti sembrare a prima vista bizzarre, nella misura in cui abbondano le prove del fatto che le donne, non più degli uomini, sono al riparo delle devastazioni di quel Super-io che Lacan qualificava di osceno e feroce.

I due destini dell’oggetto d’amore

Tenterò su questo punto di chiarire la posizione di Freud tramite l’esame di due destini del complesso di Edipo nella bambina.
In Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Freud enuncia quanto segue: “Si esita a dichiararlo, ma non ci si può sottrarre all’idea che per la donna il livello di ciò che è eticamente normale sia differente. Il suo Super-io non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo sia nell’uomo. I tratti di carattere che da tempo immemorabile la critica ha rinfacciato alla donna – che essa mostra minor senso di giustizia dell’uomo, minore inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della vita, che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza o di ostilità – troverebbe amplissimo fondamento nelle modificazioni (di cui ho parlato poco sopra) subite dalla donna nella formazione del suo Super-io. L’opposizione dei sostenitori del femminismo, i quali ci vogliono far accettare per forza una completa equiparazione di fatto e di giudizio tra i due sessi, non ci farà fuorviare da tali conclusioni”.1
La differenza tra il Super-io femminile e quello maschile è articolata da Freud con il complesso di Edipo. Le restrizioni freudiane riguardo al Super-io femminile concernono il Super-io post-edipico e non il Super-io precoce, materno, sul quale M. Klein ha concentrato tutta la sua attenzione.
Freud sostiene che il complesso di Edipo sia dissimmetrico in base al sesso: il maschietto esce dal complesso di Edipo per via del complesso di castrazione, mentre la bambina vi entra in forza di quello stesso complesso, e il picco più alto è costituito dall’angoscia di castrazione che per Freud manca nelle donne, nella misura in cui la minaccia di castrazione è nella donna senza oggetto, vista la mancanza dell’organo reale che darebbe ad essa presa. Con l’eliminazione dell’angoscia di castrazione “viene anche a mancare un potente motivo per l’erigersi del Super-io e per il crollo dell’organizzazione genitale infantile”.2 Questi due punti sono solidali. “Questi cangiamenti sembrano essere nella bambina, molto più che non nel maschio, conseguenza dell’educazione, dell’intimidazione esterna, la quale minaccia una perdita d’amore”.3
Di questa breve frase bisogna ritenere tre idee essenziali. In primo luogo, il legame tra il Super-io e l’angoscia di castrazione; quindi, la dipendenza della bambina nei confronti di una istanza situata nel mondo esterno; infine l’idea – che è uno dei temi ricorrenti di Freud – secondo la quale l’angoscia della perdita di amore prende, nella bambina, il posto dell’angoscia di castrazione nell’uomo. La tesi centrale di Freud consiste nel legare la formazione del Super-io alla dissoluzione del complesso di Edipo. Ora, nella bambina non c’è una vera e propria dissoluzione dell’Edipo, dal momento che l’angoscia di castrazione non la riguarda. Ciò comporta come conseguenza che la bambina mantiene il proprio legame con il padre, vale a dire che la sua domanda nei confronti del padre sussiste, resta attuale.
La formazione del Super-io nell’uomo è consecutiva alla dissoluzione dell’Edipo (si può anche dire alla distruzione dell’Edipo), vale a dire che essa implica la rinuncia agli oggetti incestuosi, altrimenti detto la rinuncia alla domanda incestuosa. In effetti, il Super-io è una forma sostitutiva che viene al posto del legame edipico, giacché l’idea di Freud è che vi è Super-io nella misura in cui il legame oggettuale, il legame amoroso con gli oggetti parentali è distrutto. Il complesso di Edipo è dissolto nella misura in cui l’angoscia di castrazione pone fine al legame erotico con la madre, così come al legame amoroso con il padre.
Al contrario, nella bambina, il complesso di castrazione, legato al fatto che essa manca dell’organo penico, crea il complesso di Edipo, e non soltanto lo crea, ma lo mantiene: “Sotto l’influsso dell’invidia del pene, la bambina viene distolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella situazione edipica come in un porto sicuro. Venendo per lei a mancare l’angoscia di evirazione, cade anche il principale motivo che aveva indotto il maschio a superare il complesso edipico. La bambina rimane in questo complesso per un tempo indeterminato, lo demolisce solo tardi e mai completamente. La formazione del Super-io non può non risentire di queste condizioni, il Super-io non può raggiungere quella forza e quell’indipendenza che tanta importanza hanno per la civiltà umana”.4 Il Super-io e il legame con il padre sono in ragione inversa l’uno dell’altro – il Super-io si forma nella misura in cui il legame con il padre è dissolto.
Un inciso mi sembra necessario per precisare ciò che riguarda la funzione paterna nell’Edipo e le relazioni tra Super-io e Ideale dell’Io.
Ricordiamo che il complesso di Edipo, sia nel bambino che nella bambina, consiste nella preferenza accordata, in un dato momento della storia del soggetto, al padre invece che alla madre, cambiamento d’oggetto conseguente alla scoperta della castrazione della madre. Freud osserva che ciò che Lacan ha chiamato versione dal lato del padre, la père-version che in entrambi i sessi è l’essenza stessa del complesso di Edipo, in numerosi casi nella bambina non si produce e quest’ultima resta fissata alla madre. Consideriamo il caso in cui, per il soggetto, si è potuto produrre il passaggio per cui, ad un certo momento, il padre è stato preferito alla madre. Tale preferenza va di pari passo con un trasferimento di potenza: il luogo dell’Altro, in quanto luogo cui la domanda si indirizza, viene dislocato dalla madre al padre. Una volta effettuata tale père-version, questo viraggio verso il padre, il destino dei maschietti e delle femminucce si separa. Il maschietto è frenato sulla via del suo amore per il padre dall’angoscia di castrazione che fa da sbarramento e produce la rinuncia al padre come oggetto – rinuncia che è sanzionata dall’identificazione al padre.
È la famosa identificazione di secondo tipo, regressiva (nella misura in cui essa si sostituisce ad una scelta di oggetto) e che sfocia nella formazione dell’Ideale dell’Io. Il figlio si identifica al padre nella misura in cui ha amato il padre ed ha rinunciato a quell’amore. Più precisamente, egli si identifica alle insegne della potenza paterna, effettuando uno scivolamento dall’averlo – avere il padre come oggetto d’amore – all’esserlo. Il Super-io, nel senso in cui Freud parla del Super-io post-edipico, è correlativo di questa formazione dell’Ideale dell’Io e corrisponde agli obblighi che da quel momento si impongono al soggetto come attinenti alla funzione paterna, nella modalità di un Noblesse oblige.

Ideale dell’Io: la domanda iniziale

L’articolazione del Super-io con l’Ideale dell’Io è una questione delicata. Super-io e Ideale dell’Io sono entrambi formazioni appartenenti al registro simbolico ma, mentre l’Ideale dell’Io si supporta di un tratto – einziger Zug, tratto che è dell’ordine dell’insegna, vale a dire di qualcosa che è a metà strada fra il segno e il significante, il Super-io – invece – dipende maggiormente dalla parola. È costituito, ci dice Freud, da cose udite, resti verbali mentre l’Ideale dell’Io ordina la posizione narcisistica del soggetto. È in relazione con il registro speculare e rappresenta ciò tramite cui il soggetto restaura il soddisfacimento narcisistico perduto, vale a dire: comporta un fantasma di onnipotenza.
Il Super-io ha rapporto con la voce e non con lo sguardo. Se l’Ideale dell’Io è dal lato del modello, il Super-io è essenzialmente una domanda che si presenta sotto forma di imperativi, interdizioni correlati al modello che costituisce l’Ideale dell’Io. Il Super-io edipico è una domanda alla quale il soggetto si sottopone nella misura in cui con ciò stesso esso suggella un’alleanza con la potenza paterna. Questa domanda, ne riprendo la formulazione da Lacan: “Tu non desidererai colei che è stata il mio desiderio”.
Osserviamo che è sempre una domanda a trovarsi all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io: una domanda del soggetto indirizzata all’Altro e una domanda che si è vista opporre un rifiuto. È sulla base di questa domanda rifiutata, sulla base di una privazione, che il soggetto si identifica a quell’Altro che aveva il potere di rispondervi. È alle insegne di quella potenza di risposta che il soggetto si identifica. Come a dire che vi sono (almeno virtualmente) tante identificazioni quante domande rifiutate.
La questione è quella del rapporto fra la domanda iniziale, all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io, e la domanda finale, quella del Super-io. Direi che tale rapporto dipenda dalla sorte della domanda iniziale, cioè dal fatto se quella domanda sia stata rimossa o davvero rifiutata. Freud evoca i casi in cui è come se il complesso di Edipo fosse andato in pezzi, – direi: in cui è stato completamente distrutto – nella misura in cui la domanda alla base della formazione dell’Ideale dell’Io è stata effettivamente rifiutata, non solo rimossa, dal soggetto. Nel secondo caso, si può supporre che essa faccia ritorno sotto forma di domanda superegoica, sia nei modi di un ritorno diretto sulla propria persona (secondo il modello kleiniano in cui tale ritorno corrisponde a un’inversione, anzi a una revisione della domanda), sia in un ritorno nel suo contrario, enunciantesi – per es. – sotto forma di interdizioni. Potremmo ritrovare qui i destini della pulsione – cosa che permetterebbe di coordinare il Super-io con il godimento.
Nel caso in cui la domanda sia sparita senza rimozione, avremmo una vera dissoluzione dell’Edipo e, allora, il Super-io si ridurrebbe, secondo i termini usati da Lacan, all’identità del desiderio e della legge. Tale situazione corrisponderebbe a quella del Super-io post-edipico di Freud, che costituisce la colonna vertebrale del soggetto e lo rende indipendente da ogni influenza esterna. Nella misura in cui la domanda di amore al padre è colpita da caducità, cade del pari la spinta essenziale della servitù volontaria. In un senso, dopo la dissoluzione dell’Edipo, il soggetto non ha più nulla da domandare a nessuno.
Il Super-io post-edipico freudiano non è il Super-io della ritorsione transitivista (che altro non è che il ritorno sul soggetto della sua stessa domanda). È il Super-io che nella prospettiva lacaniana può a stento portare ancora questo nome, poiché esso risulta dall’integrazione della legge ad opera del soggetto, in quanto la legge lo libera dalla domanda e costituisce al tempo stesso il suo desiderio.
Nel suo commento alla prima scena dell’Athalie,5 Lacan mostra come Joad, il gran sacerdote, di fronte ad Abner in preda al terrore per la figura superegoica rappresentata da Athalie, sostituisca a quella paura, con bella metafora, il timor di Dio, a proposito del quale Lacan sottolinea che è cosa completamente diversa dalla paura, che esso ne è addirittura il contrario. Il timor di Dio è il significante dell’alleanza che ha legato il popolo ebraico a Dio e lo mette dalla sua parte. La legge che esso ha fatto propria è identica al suo desiderio e lo rende ormai inaccessibile al timore come alla pietà, inassoggettabile a qualsivoglia figura della tirannide.

Penisneid: la persistenza della domanda

È questa seconda forma di Super-io, legata all’identificazione al padre, costitutiva dell’Ideale dell’Io, di cui Freud considera che essa non si costituisce nella bambina – nella misura in cui, appunto, la bambina non si trova a dover procedere in questa identificazione al padre. Non cadendo sotto i colpi della minaccia di castrazione, la bambina non rinuncia alla sua domanda di amore al padre, vale a dire alla sua domanda di ricevere il pene o il bambino che ne è il sostituto. La bambina rimane ferma a quella domanda, le si aggrappa, anche se in seguito si rivolge a dei sostituti del padre. Sa di non avere il fallo e dove deve andare a cercarlo: è ciò che conferisce alle “vere” donne qualcosa di smarrito, dice Lacan.6
Questa fissità della domanda comporta come conseguenza la rigidità del carattere femminile e assesta un colpo d’arresto alle capacità evolutive delle donne, ciò di cui Freud si lamenta alla fine della quinta lezione:“Una donna della stessa età [di trent’anni]… ci spaventa sovente per la sua rigidità e immutabilità psichiche. La sua libido ha occupato posizioni definitive e sembra incapace di abbandonarle in favore di altre. Non vi sono vie verso un ulteriore sviluppo; è come se l’intero processo avesse già fatto il proprio corso e rimanesse d’ora in avanti inaccessibile ad ogni influenza, o meglio, come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona. Come terapeuti questo stato di cose ci appare deprecabile, persino quando riusciamo a porre fine alla sofferenza risolvendo il conflitto nevrotico”.7 Come a dire che tale rigidità, se è strutturale, non è dell’ordine patologico.
Inoltre la donna è un po’ troppo, a parere di Freud, matter of fact. Sa troppo bene ciò che vuole, nel senso che non bisogna raccontarle delle storie – le ci vuole del concreto! È sensibile solo “agli argomenti del pane e del companatico”.
La persistenza della domanda comporta un’altra conseguenza: lascia la donna nella dipendenza di un Altro reale, che può essere il padre o più spesso, di sicuro, un sostituto del padre. L’identità dell’oggetto del soddisfacimento e dell’oggetto d’amore nella donna, dice dal canto suo Lacan, la fa più dipendente dall’amore di quell’Altro da cui lei attende il soddisfacimento della sua domanda di fallo. In questa misura, la fonte della sua angoscia sarà la perdita di questo amore, perdita che per lei avrebbe nello stesso tempo il valore di un rifiuto della sua domanda fallica. Da quel momento in poi, l’Altro cui si rivolge la sua domanda – chiunque sia, a partire dal momento in cui è messo al posto del grande Altro – è in posizione di sottoporla a delle esigenze all’occorrenza senza limiti. Egli è messo al posto di quel Super-io che le manca in quanto istanza intrapsichica. La donna avrebbe in qualche modo il proprio Super-io all’esterno.
Hanns Sachs, in un articolo sulla formazione del Super-io nelle donne, descrive tale sottomissione. L’articolo è essenzialmente consacrato al complesso di mascolinità, benché l’autore evochi in contrappunto quello che egli considera un tipo di carattere opposto al complesso di mascolinità e nel quale l’Ideale dell’Io è particolarmente poco sviluppato. Egli evoca in questo modo tutta una categoria di donne, che peraltro non ha analizzato, ma solamente osservato. Queste donne sono presentate come in possesso del fascino delle donne narcisistiche, chiuse su di sé. Esse sono particolarmente seducenti sul piano sociale ed hanno una capacità particolare di entrare in ciò che l’autore chiama l’idiosincrasia degli uomini ai quali esse si legano. “Si fanno, egli dice, semplice eco dell’uomo con cui stanno”. Si possono osservare nelle loro frasi strati successivi. Hanno conoscenze alquanto eteroclite sugli argomenti più diversi. Possiedono delle opinioni la cui diversità non esclude l’antinomia. Questo mosaico psichico corrisponde ai diversi uomini da esse conosciuti. Da ogni uomo esse hanno ripreso delle idee.
Secondo l’autore, bisogna vedere in tale tratto una sorta di rudimentale formazione del Super-io, un abbozzo che si costituisce attraverso l’atto sessuale con gli uomini. Tali donne fanno proprie le idee degli uomini per la via indiretta dell’appropriazione effimera del loro organo fallico. L’atto sessuale è la condizione affinché esse possano esaltare l’uomo in modo da metterlo al posto del Super-io. Ma è un Super-io che resta esterno, non supera un livello molto basso e non diventa mai personale, non esercita alcuna influenza reale sull’Io. Si tratta in effetti di un modo di appropriazione del fallo sui due piani – l’atto sessuale e l’acquisizione delle idee sono qui equivalenti. Tale teoria non manca di spirito, ma non è di grandissima profondità clinica: l’autore stesso segnala di non aver analizzato quelle donne.
Se tiriamo le conseguenze di ciò che afferma Freud, bisogna dedurne che nella bambina non c’è Ideale dell’Io materno post-edipico, né di conseguenza Super-io materno post-edipico. In effetti, se l’Edipo comporta questa versione dal lato del padre, esso implica l’abbandono della madre come luogo cui si indirizza la domanda, nella misura esatta in cui la castrazione della madre la fa decadere da tale potere e da tale posto a partire dal quale essa può rispondere alla domanda – la madre è decaduta dal potere della risposta. Se nella bambina, si forma un Ideale dell’Io materno è nella misura in cui la castrazione materna non è stata assunta dal soggetto e in cui la madre è mantenuta nel suo statuto di onnipotenza. In questo caso il pade – penso qui allo sviluppo kleiniano – sarebbe solo una spettanza della madre, uno degli attributi della potenza materna, l’equivalente di un feticcio. Aggiungerò che le cure dei bambini, quali ci sono riportate da Mélanie Klein, sono orientate – mi pare -verso un tale sbocco nella bambina – si tratta di identificarsi alla madre come onnipotente e come colei che possiede diverse appendici falliche fra cui il sesso del padre. In simili casi, la bambina è sottoposta al Super-io materno ritorsivo di primo tipo, vale a dire al Super-io “osceno e feroce”.

Il complesso di mascolinità

Si vede la difficoltà della posizione della bambina, tenuto conto dell’identificazione all’uscita dall’Edipo. Per lei, non c’è identificazione ideale femminile possibile, se non quella alla donna fallica; ora, giustamente, si tratta di una identificazione “pre-edipica”. Ciò deriva dal fatto che l’ideale comporta necessariamente la potenza fallica. La qual cosa non facilita i rapporti della bambina con la femminilità e la conduce sovente a una soluzione vicina a quella del maschietto: è ciò che si chiama il complesso di mascolinità, sul quale vorrei ora mettere l’accento.
Il complesso di mascolinità è uno dei tre sbocchi del complesso di castrazione risultante nella bambina dal suo confronto con la realtà della sua mancanza di pene. Il primo sbocco consiste nell’abbandono puro e semplice della sessualità, il secondo corrisponde al complesso di mascolinità che consiste nella non-rinuncia al possesso dell’organo fallico, sia che si presenti nella forma dell’attesa perseverante che in quella del diniego dell’esserne privata.
Il complesso di mascolinità ha finito per designare soprattutto la seconda forma, l’illusione di possedere in un modo o nell’altro, le insegne della virilità: “La bambina rifiuta di accettare il dato di fatto della propria evirazione, si ostina nella convinzione di possedere un pene, ed è costretta in seguito a comportarsi come se fosse un maschio”.8 Il terzo sbocco è quello che conduce alla femminilità, orientando la bambina verso l’uomo da cui ella riceverà sotto forma di un bambino il sostituto simbolico del pene che le manca.
È a partire dal 19259 che Freud segnala l’esistenza del complesso di mascolinità nella donna, al seguito degli articoli di Van Ophuijsen,10 che introduce il termine nel 1916, e di Abraham sulle manifestazioni del complesso di castrazione nella donna, nel 1920.11Van Ophuijsen partiva per descrivere questo complesso da una serie di cinque casi di nevrosi ossessiva femminile nei quali l’analisi metteva in luce il convincimento inconscio di possedere l’organo maschile. In tre delle donne, la convinzione si collegava al fatto di essere provviste di “ninfe ottentotte” che costituivano il tratto che le distingueva radicalmente dalle altre donne. Tali pazienti si comportavano come degli uomini, rivaleggiavano con essi nelle attività intellettuali o artistiche. Presentavano tendenze omosessuali marcate. Il fantasmo di possesso falllico si articolava alla loro identificazione al padre.
Dal canto suo Abraham recensisce le diverse posizioni femminili riguardo all’assenza di pene, dalla speranza alla rinuncia, dal diniego alla rivendicazione. Sul versante nevrotico, egli distingue due tipi: quello del compimento del desiderio (corrispondente al diniego freudiano) e quello della vendetta. Il primo tipo rappresenta la versione nevrotica la cui omosessualità costituisce la faccia perversa. Esso corrisponde al complesso di mascolinità, riposante sul fantasma inconscio di essere in possesso dell’organo virile. Tale fantasma si esprime in vari sintomi, quali l’enuresi – in cui l’emissione di urina simbolizza il possesso del “fa-pipì”.
Al pari di Freud, Abraham e Ophuijsen non pongono l’accento sull’angoscia di castrazione che accompagna un tale fantasma. Invece, gli autori che hanno trattato la questione del Super-io nelle donne hanno messo in relazione la formazione del Super-io e l’esistenza dell’angoscia di castrazione nella donna come correlato del complesso di mascolinità – angoscia il cui rigore non ha niente da invidiare (su questo punto) al suo omologo nell’uomo. È ciò che afferma Carl Müller-Braunschweig:12 Se mettiamo in risalto l’indistruttibile fantasma femminile di possedere un pene, e se ammettiamo come dobbiamo, la realtà psichica del pene immaginario a fianco della realtà corporea del pene nel caso del maschietto, possiamo allora parlare positivamente di un’angoscia di castrazione tanto femminile che maschile. Numerose donne adulte, nei loro atti mancati e nei loro sogni, si comportano interamente “come se” possedessero un membro di cui devono costantemente temere la perdita”.
Müller-Braunschweig riteneva, nella linea di Karen Horney, che un simile fantasma nella donna costituisca una forma di reazione che avrebbe origine non tanto dalla delusione conseguente alla privazione dell’organo fallico quanto dalle angosce suscitate dai desideri “femminili” costituenti una minaccia per l’integrità e gli organi interni (timore di stupro, timore dello stupro). Essendo l’angoscia di castrazione tutto sommato preferibile a un’angoscia di distruzione molto più radicale. È in un’ottica simile, più vicina a quella di Hélène Deutsch che si situa Sandor Radó13 che fa del complesso di mascolinità una formazione difensiva nei confronti delle pulsioni genitali masochiste della donna.
Ernest Jones riprende il dibattito (fallicismo primario o di reazione) nel suo articolo sulla fase fallica.14 Egli aveva d’altro canto associato nel 192715 il compleso di mascolinità (che chiama complesso del pene) alla posizione omosessuale, distinguendo due tipi possibili: quello che conserva l’oggetto maschile (paterno), nella modalità dell’identificazione e che cerca da questo oggetto il riconoscimento di tale identità virile e, d’altra parte, il secondo tipo in cui si incontra una scelta d’oggetto omosessuale tramite cui la femminilità perduta dal soggetto identificato al padre è tuttavia ritrovata nel partner. L’identificazione al padre, egli sottolinea, è comune a tutte le forme di omosessualità, ha per funzione quella di rimuovere i desideri femminili e costituisce la denegazione più completa di questi: “Non posso assolutamente desiderare il pene di un uomo per gratificarmene, poiché ne possiedo già uno, di mio, o, ad ogni modo, non voglio nient’altro che un pene mio”.16
È Joan Rivière che apporta come contributo a questa rubrica del complesso di mascolinità il resoconto del caso più sviluppato, nell’articolo “la femminilità come mascherata”.17 Il caso presenta una torsione supplementare in confronto a quelli descritti abitualmente. Qui la posizione maschile si dissimula dietro le apparenze di una piena femminilità. Abbiamo così una costruzione a tre livelli: una donna si crede un uomo, che si fa passare per una donna, costruzione che non è senza evocare la storiella ebraica riferita da Freud: “Perché mi menti, dicendomi la verità? Perché mi dici che vai a Cracovia per farmi crdere che vai a Lemberg, mentre vai davvero a Cracovia?”
La paziente di Joan Rivière conduce in apparenza una carriera professionale brillante e una riuscita vita di sposa e padrona di casa. Soffre però di un sintomo: portata dal suo mestiere a parlare in pubblico, la notte successiva alle sue conferenze, del resto ben riuscite, è generalmente presa da uno stato di ansia consistente nel timore di aver preso un granchio e prova allora un bisogno compulsivo di farsi rassicurare. Tale bisogno parimenti si esprime con le sue provacazioni sessuali nei riguardi degli uomini alla fine delle conferenze che ha tenuto.
Joan Rivière riassume in questo modo l’analisi del fantasma soggiacente a tale sintomo: “La dimostrazione in pubblico delle sue capacità intellettuali, che rappresentava in sé un successo, assumeva il senso di un’esibizione volta a mostrare che possedeva il pene del padre, dopo averlo castrato. Fatta la dimostrazione, era colta da una orribile paura che il padre si vendicasse. Si trattava evidentemente di un comportamento mirante a placarne l’esecrazione, cercando di offrirsi sessualmente a lui.18 Mascherandosi da donna castrata, assume la maschera dell’innocenza e si assicura l’impunità. Il suo comportamento con gli uomini, dopo le conferenze, costituiva così l’annullamento ossessivo della sua prova intellettuale.

Angoscia di castrazione: la domanda rovesciata

Come mostra Lacan, nel suo seminario Le formazioni dell’inconscio, nel caso del complesso di mascolinità abbiamo a che fare con un Edipo ultimato e che trova una sua risoluzione, ma una risoluzione che possiamo qualificare come atipica e nevrotizzante.
La bambina è giunta a questa père-version, corrispondente al terzo tempo dell’Edipo: si rivolge al padre come a colui che può darle ciò di cui manca. A questo punto si opera un viraggio: invece di aggrapparsi indefinitamente alla domanda che procede dal Penisneid, la bambina vi rinuncia. Ad ogni modo, si tratta di una domanda infantile rivolta al padre, essa è già destinata a incontrare un rifiuto sotto forma di delusione dell’attesa. Freud ritiene che è il grado costitutivo di mascolinità della bambina a far sì che tale delusione, invece di portare alla persistenza della domanda, sfoci nella rinuncia. La bambina rinuncia a mantenere la propria domanda e, con ciò stesso, si identifica a quell’Altro che le ha rifiutato il soddisfacimento, in particolare si identifica all’insegna della potenza di questo, costituendo in tal modo un Ideale dell’Io paterno, maschile. Tuttavia, autori quali Ophuijsen o Müller-Braunschweig osservano che tali donne non hanno necessariamente un comportamento di tipo maschile.
Possiamo chiederci se la rinuncia a tale domanda sia docuta a una particolare intolleranza della delusione occasionata da questa vana attesa o se invece essa nonproceda dall’amore per il padre. La bambina rinuncerebbe alla sua domanda nella misura in cui sentirebbe quest’ultima come una minaccia di castrazione per il padre. Avendo costituito questo Ideale dell’Io paterno, la bambina è oramai provvista al livelllo fantasmatico di fallo, ma bisognerebbe piuttosto parlare – come fa Müller-Braunschweig – di una sorta di pene illusorio.
Ciò comporta tutta una serie di conseguenze e, in primo luogo, l’angoscia di castrazione che – al livello delle manifestazioni nevrotiche – va distinta dal Penisneid per quel tanto che non si tratta di una domanda all’Altro, ma dell’angoscia del soggetto di perdere quell’organo illusorio. Gli analisti hanno ampiamente testimoniato che l’angoscia di castrazione era assolutamente presente in alcune donne. Angoscia che eventualmente si manifesta in forma di angoscia davanti al Super-io, nella misura in cui l’angoscia di castrazione fornisce un appiglio proprio alla formazione del Super-io. L’angoscia di castrazione nella donna può anche avere la funzione di dimostrare, come nel caso della paziente di Joan Rivière, l’esistenza di qualcosa che deve essere castrato: l’angoscia è una delle prove dell’esistenza del fallo.
Come si manifesta il Super-io nel complesso di mascolinità? Se ci riferiamo all’articolo di Hanns Sachs prima citato, esso sembra ridursi a un’interdizione che colpisce la domanda. Avendo rinunciato alla loro domanda di fallo rivolta al padre (o a un sostituto di questi), tali donne si vedono costrette a rinunciare ad ogni domanda. È ciò che l’autore designa come “ideale di rinuncia”. Egli presenta il caso di una paziente che conduce una vita ascetica, interamente dedicata alla fatica e alle privazioni. Non si tratta, qui, dello stile esibizionista dell’auto-sacrificio, che mette in condizioni il soggetto di tiranneggiare i propri familiari. Si tratta, al contrario, di un comportamento ascetico che si presenta come ovvio.
Questa donna si sente pienamente soddisfatta, ostenta persino una sorta di completezza. La rinuncia non fa questione, al punto che i sacrifici non sono percepiti come tali. Un simile ideale di rinuncia cela un ideale di autosufficienza: se si possiede il fallo, non si ha più bisogno di nulla. Le manifestazioni di autonomia da parte di questo tipo di pazienti contrastano con la dipendenza della donna freudiana. La rinuncia alla domanda punta al padre e funziona come rassicurazione: può star tranquillo, nessuno gli chiederà alcunché! Joan Rivière segnala che questo tipo di donna piace particolarmente agli uomini che non amano che si chieda loro troppo.
L’identificazione al padre ha come corollario il fatto che l’Altro paterno si trovi ridotto, proprio con tale identificazione, a uno statuto di piccolo altro, di simile, mentre la madre si vede restaurata al posto del grande Altro. Da quel momento in poi, la bambina, identificata al padre, si accinge a rivivere, sia con i partners che con la madre reale, la storia delle sue relazioni pre-edipiche. Con quest’Altro materno, ritroverà la sua domanda iniziale, ma in forma rovesciata, vale a dire che vedrà rivolgere a se stessa la domanda di fallo che indirizzava alla madre prima di rivolgersi al padre. Cade allora sotto i colpi di una esigenza superegoica impossibile a soddisfarsi: quella, appunto, di dare il fallo alla madre – esigenza che non può che tenerla in un’angoscia costante, sotto una minaccia in cui si confondono il timore di essere castrata del fallo immaginario e quello di veder rivelata la verità della sua mancanza. Gli autori notano che l’angoscia di castrazione, quando è presente, appare più forte nelle donne che negli uomini.
Per un verso queste donne sono in qualche modo più atte delle altre a un inserimento sociale e professionale, maggiormente portate alle realizzazioni culturali ma, per un altro verso, l’inibizione le colpisce con particolare durezza. La scelta dell’oggetto amoroso di tali donne – e mi riferisco agli articoli di Jones sulla fase fallica nelle donne – può essere sia eterosessuale che omosessuale. Se è eterosessuale è per quel tanto che esse mirano a far riconoscere la propria virilità da un uomo. È come un uomo che tali soggetti si propongono come amabili. Di fatto, l’oggetto del desiderio – e non l’oggetto d’amore – è femminile. Di tale rinuncia abbiamo spesso traccia al livello della sintomatologia sotto forma, per esempio, di un sentimento di persecuzione, in occasione delle varie trattative, per essersi fatte avere. Hanno, in effetti, mollato la preda per l’ombra.

Un al di là dell’Edipo?

I due più correnti destini del complesso di castrazione nelle donne corrispondono al Penisneid da un lato, vale a dire alla persistenza della domanda rivolta al padre, e al complesso di mascolinità dall’altro, fondato sulla rimozione dell’invidia del pene.
Nel primo sbocco domina la domanda all’Altro, con la quale il soggetto si pone alla dipendenza di una istanza esterna, che riempie la funzione di un Super-io peraltro assente in quanto istanza intrapsichica.
Nel secondo sbocco, è la domanda dell’Altro ad avere il sopravvento, dando luogo a una figura di Super-io simile a quella che si incontra nella clinica della nevrosi ossessiva maschile.
Nel primo caso la bambina non esce dall’Edipo. Si può, invece, porre la questione di ciò che avvenga del complesso di Edipo nel secondo caso. Avremo a che fare con la sua risoluzione, nella misura in cui la bambina sembra aver rinunciato alla propria domanda al padre? Il risorgere delle relazioni pre-edipiche con la madre va incontro a una tale conclusione. Resta dunque aperta la questione ultima – in ciò che concerne l’esistenza per la donna – di un al di là dell’Edipo.

Note:
1. S. Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi. In S. Freud, Opere.10. 1924-1929. Edizione diretta da C. Musatti. Torino, Bollati Boringhieri, p.216. Cfr. anche Il tramonto del complesso edipico (1924). Ivi, pp. Sessualità femminile (1931). Ivi, pp. Introduzione alla psicanalisi (nuova serie di lezioni) (1933). Ivi, pp.219-241.
2. Il tramonto del complesso edipico. In: Op. cit:, p. 32.
3. Ivi.
4. La femminilità. In: Introduzione alla psicoanalisi, op. cit., p. 235.
5. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses (1955-1956). Seuil, 1980.
6.Id., Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient (1957-1958). Seuil.
7. S. Freud, La femminilità, op. cit., p. 240.
8. S.Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza antomica tra i sessi, op. cit., p. 212.
9. Id., ivi; Sulla sessualità femminile, op.cit.; La femminilità, op.cit.
10. J.H.W. Van Ophuijsen, Contributions to the masculinity complex in women, “IJP” V(1924) (“Int Zeit.”, IV, 1916).
11. K. Abraham, Oeuvres complètes. Payot 1973, t. 2, p. 101.
12. C. Müller-Braunschweig, The Genesis of the super-ego.
13. S. Radó, Fear of castration in women. “The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 2, 1933, p. 425.
14. E. Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse. Payot 1969, p. 412.
15. Id., Le développement précoce de la sexualité féminine, op. cit., p.399.
16. Ivi, p. 407.
17. J. Rivière, La féminité comme mascarade, “IJP”, vol. X, 1929, trad. fr. in «La Psychanalyse», vol. 7, p. 257.
18. vi, pp. 260-261.


Clérambault, le donne e la passione delle stoffe. Caratteristiche di una passione al femminile

Dobbiamo a Louise J. Kaplan l’interessante proposta teorica di considerare forme specifiche della perversione femminile: non quelle classiche appartenenti all’universo maschile (necrofilia, feticismo, pedofilia ecc.) e che hanno fatto pensare alla loro inesistenza relativa nelle donne, ma a quelle caratterizzate dalla femme fatale, dalla casalinga perfetta, dalla cleptomane, che sarebbero proprie dell’universo femminile ed anzi ne contraddistinguerebbero la specifica perversione. Ci interessa qui la rap- presentazione che la Kaplan dà della cleptomania, tenendo conto che « la passione delle stoffe » nel lavoro originario di Clérambault, è associata strettamente alla cleptomania. In realtà, osserva la Kaplan, in ogni terapia che si occupi di perversione comparirà prima o poi il problema del furto. Ma poi traduce essenzialmente il bisogno della donna di comprare (o di rubare) come un tentativo di riavere quello che le è stato tolto: insomma il furto non sarebbe altro che il classico rappresentante dell’invidia del pene. Con esso, si riavrebbe ciò che la madre o la natura non hanno fornito e il fatto che questa mancanza sia tradotta nell’ambito del furto, del privilegio dell’oggetto, è relativo all’universo mercificato in cui viviamo, dove la merce è il mezzo per affrontare le proprie angosce o i sentimenti di vuoto, dove il grande magazzino è lo spazio rassicurante in cui si va a tras- correre il proprio tempo libero. Tuttavia quest’ambito espositivo, lo spazio in cui la sovrabbondanza di merci viene offerta all’occhio del consumatore, perturbandolo e rassicurandolo nello stesso tempo, introduce una dimensione aggiuntiva, il ruolo dello sguardo.

Certo, è corretto porre l’attenzione sul ruolo dell’oggetto, sulla sua potenza nell’universo del cleptomane (o del consumatore fedele), ma non credo che si proceda molto oltre nella comprensione se questo oggetto viene tout court tradotto e disciolto nell’ambito universale delle merci. Quello che si smarrisce, in un certo qual modo, è proprio la potenza dell’oggetto, il valore di scatenamento passionale che esso possiede nei confronti del soggetto. Il fatto che ci sia qualcosa che non appartiene all’ambito della merce (e dunque passibile, in quanto tale, di essere universalmente scambiato, cioè tradotto senza sosta in qualunque altro oggetto) è rappresentato dalla specificità dell’oggetto rubato, o dell’oggetto feticcio, che deve essere quello e non altro. È vero che la seta delle nostre passionali fa parte di una scenografia complessa che ne predetermina in un certo qual modo gli esiti, ma è pur vero che quell’oggetto è in relazione oltremo- do significativa con ciò che sembra essere l’enigma della femminilità. La prova ci è data, come dicevo, proprio da Clérambault, che nelle sue migliaia di fotografie, nella costruzione delle sue bamboline adornate, nella storia del drappeggio che traccia (cfr. la sua storia dell’orletto nei greci), ricerca senza sosta di carpire quel mistero che attiene al vestito, al tessuto in quanto indice di una percezione non altrimenti traducibile. Questione certo non assurda, se lo stesso Freud doveva proporre una riflessione ana- loga nel saggio sulla femminilità. Per Freud, come è noto, le donne hanno contribuito solo debolmente alla civilizzazione se non, forse, per la tecnica della tessitura, strumento di occultamento del difetto (Defekt) degli organi genitali. Tecnica di copertura di una mancanza, riparazione della medesima, velatura degli organi genitali. Al di là del carattere illusoriamente storicistico dell’affermazione, è possibile cogliere in essa il valore di una veri- tà sovrastorica, inerente cioè alla specificità della questione femminile?

Dobbiamo a Joan Rivière l’introduzione della femminilità come mascherata. Partendo da un caso clinico e dalla rilevazione dell’uso compulsivo, nei personaggi onirici come nel comportamento quotidiano di una paziente, di maschere atte ad evitare la temuta rappresaglia per il fatto stesso di esistere, di manifestare i propri bisogni, visti come un’intollerabile appropriazione di beni maschili, la Rivière scrive: “La femminilità poteva dunque essere assunta e portata come una maschera, per dissimulare l’esis- tenza della mascolinità ed evitare le rappresaglie che essa temeva se si fosse scoperto ciò che era in suo possesso. Il lettore può domandarsi quale distinzione io faccia fra la femminilità vera e la mascherata. Nei fatti, non ritengo che una tale differenza esista. Che essa, la femminilità, sia fondamentale o superficiale, è sempre la stessa cosa”. Cioè una finzione, un inganno, l’insieme delle caratteristiche date a vedere all’altro perché si illuda e illuda contemporaneamente la donna-mascherata dell’esistenza di un’identità femminile, occultandone al tempo stesso la mancanza.

Lacan riprende questa tesi, ma il suo assunto muta certamente i ter- mini della questione presentando questo sistema di difesa come un atteggiamento femminile normale, perché il sesso femminile è nulla; i suoi attributi secondari sono dunque senza valore e senza autenticità poiché non sono impiegati che come maschere che occultano il vuoto. Per Lacan (nel suo seminario Encore) « la donna ha un godimento per se stessa, questa stessa che non esiste e che non significa nulla ».

Un godimento per sé : affermazione, questa, che prima di rinviarci alla definizione di donna in Lacan, al posto che questa occupa nel suo spazio teorico, possiede come un’eco dell’indagine di Clérambault allorché soste- neva che « è chiaro che la stoffa non interviene come sostituto del corpo maschile, che questa non ne possiede alcuna qualità e che non è incaricata di evocarlo »  e che mentre « la perversione del feticista resta un omaggio al sesso avverso, .. nelle nostre tre malate non troviamo nulla di tutto ciò; esse si masturbano con la seta, senza alcun fantasticare…».

Del resto è Lacan stesso che, in Dei nostri antecedenti, situa l’origine della sua entrata nella psicoanalisi nell’interesse per « la conoscenza paranoica » e scrive che « l’origine di questo interesse … si pone nella traccia di Clérambault, il nostro solo maestro in psichiatria » . Se la ricerca di risonanze fra l’opera di Lacan e quella di Clérambault si è articolata – dove è stata posta – essenzialmente intorno alla questione dell’automatismo mentale e della psicogenesi della psicosi paranoica, è possibile ritrovare in questa passione per le stoffe qualcosa che oltrepassa la condizione di sofferenza di alcune donne e procede attraverso l’asse Clérambault-Lacan fino al cuore della questione femminile?

Al di là di una connessione che appare davvero troppo flebile per comprendere l’evoluzione del pensiero di Lacan in merito alla questione della femminilità, pensiero che possiede una sua complessa articolazione, resta invece il dato sostanziale che unisce lo sguardo dell’uno e dell’altro, presi entrambi fra il troppo pieno della passione delle stoffe e il vuoto di un godimento che non può dirsi, fra un eccesso ed un orrore. In altre parole: la filiazione non è tanto quella di maestro/allievo, quanto relativa a quella strutturazione fallica che non esita a dirsi nella teoria, che cerca rappresentazione in essa, ritenendo di essere il solo punto di vista possibile, quello fallico.

Assistiamo del resto in Lacan ad una evoluzione teorica che parte dalle assunzioni freudiane ma se ne discosta radicalmente e, con molta evidenza, oltrepassa la questione Clérambault. Negli anni 50-60, la questione della donna per Lacan si articola proprio intorno al problema della mascherata, cioè di essere quel fallo che lei non può avere, muovendosi non più, come nella logica freudiana, intorno agli assi del desiderio e dell’invidia del pene, ma nella percezione che l’Altro, la madre, non lo possiede. Nelle sue ulteriori elaborazioni invece, Lacan finisce per pensare che l’essere sessuato non si definisca più in relazione a ciò che è scritto nel luogo dell’Altro. La condizione della donna sarebbe quella di essere non-tutta (iscritta nel godimento fallico) ma per questo condannata inesorabilmente ad ogni impossibile riconoscimento, in quanto il suo godimento è ciò che resta ( e per questo non formalizzabile) oltre la logica dello scambio fallico. E tuttavia, al di là di questo cambiamento teorico, il problema della mascherata, della donna come ciò che anela a rappresentare nella sua dimensione comportamentale il fallo oggetto del desiderio, resta assolutamente centrale. A patto tuttavia di ripensare questa mascherata nei suoi termini effettivi di controinvestimento.

Per la Cournut-Janin, come per molti altri autori, « la femminilità sarebbe ciò che la donna dà a vedere, attirando con il suo trucco, i suoi fard, tutto ciò che la rende ‘bella’… e distoglie lo sguardo dai suoi organi genitali. La femminiltà può allora essere compresa come l’organizzazione inconscia di un inganno » . L’inganno qui, è nel controinvestimento che sposta sul corpo intero della figlia la prescrizione materna di celare il proprio sesso, distogliendo così lo sguardo maschile dalla mancanza, evitando l’angoscia dello spossessamento. Non tanto del vuoto, dello spazio cavo dell’organo genitale come organo tagliato, quanto l’angoscia di un tropis- mo psicosessuale orientato verso l’interno, inglobante, risucchiante, al contrario di quello maschile che, organizzato intorno alla dimensione fallica, spinge essenzialmente all’esterno. Cosa insegnerebbe dunque la madre alla figlia? Una mascherata, attraverso cui avverrebbe la trasmissione della femminilità, come del femminino, la possibilità di amarsi, e di spingere l’altro ad amarla tutta intera. La qual cosa spiega bene la dimensione angosciosa, nella donna, della perdita d’amore: essere lasciata significa essere nulla. Ma questo significa forse, come sostiene Lacan, che la donna attraverso l’amore non realizza altro che una copertura alla sua solitudine, attraverso « un sembiante di essere » che le concede il riconoscimento dell’uomo che la ama? .

La donna è forse condannata ad un’eterna malinconia, stretta fra la perdita del proprio essere e la parvenza di un incontro? A me pare invece che qui si possa riprendere la questione freudiana dell’invenzione femminile della tessitura, come un’osservazione che abbandonata ogni illusione ricostruttiva sulla genesi della cultura, può essere pensata come la percezione del ruolo del controinvestimento materno nella genesi dell’identità sessuale della bambina, controinvestimento modulato dall’universo del trucco, dei fard, dei tessuti, e dell’adornamento dunque come un implicito sostanziamento dello scambio levistraussiano delle donne.

Può essere interessante, a comprova, considerare quella che la Mc Dougall ritiene essere la fantasia specifica delle (in verità molto rare) esibi- zioniste, di coloro cioè che all’angolo di una strada, seminude, offrono il proprio corpo alla vista dell’altro: il gesto esprimerebbe la ricerca di una figura materna che riconosca il proprio sesso biologico, invitandole a vestirsi e poter tornare a casa. Come a ricoprire un corpo finalmente degno di essere apprezzato nella sua singolarità e dunque, per questo, passibile di essere protetto, rivestito, perché sotto il vestito finalmente (non) c’è il nulla.


La clinica lacaniana. Conclusioni

La perversione è una struttura indispensabile alla definizione sia teorica che clinica del campo analitico.

La perversione è l’unica delle tre categorie psicopatologiche: nevrosi, perversione e psicosi, a essere rivendicata dalla psicoanalisi come propria.

Freud non ha mai formalizzato una teoria della perversione, tuttavia, lungo tutte le sue elaborazioni, sono presenti considerazioni al suo riguardo.

Nei Tre saggi sulla teoria sessuale Freud parla  dell’iscrizione in un ordine sessuale a partire dalla perversione.

Questo significa che “Gli esseri umani si iscrivono nella loro propria soggettività attraverso una sessuazione, e che questa sessuazione è fondamentalmente un fenomeno di cultura”.

Quindi si tratta di un ordine non naturale e strettamente collegato con l’iscrizione del soggetto nel linguaggio.

Il soggetto si iscrive nel linguaggio con il suo sintomo come un soggetto sessuato.

Il linguaggio e la sua strutturazione preesistono all’entrata del soggetto nella struttura, ed egli non potrà modificarla ma dovrà sottomettervisi.

Il sintomo è dovuto a un difetto di simbolizzazione, qualcosa  è accaduto che il soggetto non ha potuto esprimere attraverso la parola.

Nella perversione è stata individuata una modalità di risposta del soggetto di fronte alla castrazione .

Ogni soggetto, di fronte ai limiti imposti dal linguaggio che gli impediscono di riprodurre le antiche soddisfazioni legate alle prime relazioni oggettuali, mette al posto di ciò che è andato perduto un sostituto, un oggetto idealizzato che promuove il suo mondo pulsionale, la sua vita  e i  suoi rapporti sociali.

Il perverso mette in scena l’aspetto di finzione di tutto ciò, “ nega che il vuoto che si produce nel dire e nei rapporti sia un motivo, un qualcosa che muove i soggetti nella loro dimensione di desiderio” e crede di poter annullare del tutto questo vuoto,(…) il perverso vorrebbe arrivare a un dire senza resto, a un “tutto è detto”, che in altri termini significa volere includere nel dire e nella scrittura ciò che è in eccesso: il godimento in quanto tale”.

Nella perversione, al posto della divisione soggettiva, della mancanza e del desiderio che ne consegue, si trova una volontà di godimento che elimina la divisione.

Il soggetto perverso mette in evidenza con il suo agire l’aspetto di finzione operato dall’Altro simbolico che non è garante di ciò che è perduto da sempre.


Famiglia e perversione

La famiglia rappresenta il luogo nel quale l’individuo nasce e si sviluppa, e dove dovrebbero essergli  forniti i mezzi per dare un nome a ciò che accade oltre a un senso e un significato alla sua storia soggettiva.

L’abuso spesso si consuma proprio all’interno della famiglia e quindi proprio nel luogo dove dovrebbe essere garantita la protezione e la sicurezza.

Nelle famiglie abusanti esiste una logica di godimento all’interno dei legami che può essere riferita a tratti di perversione.

Colui che agisce il trauma spesso  ha un rapporto distorto con la legge, si situa oltre questa, coinvolgendo nella sua logica perversa tutti i legami familiari.

Il rapporto che si instaura fra la vittima e l’abusante non è un rapporto duale ma presuppone l’esistenza di un terzo simbolico rappresentato dalla Legge.

Questo Altro simbolico rappresenta una legge universale che tutela il soggetto dal punto di vista fisico e psichico.

Si tratta di una legge transculturale che fonda tutte le civiltà ed è rappresentata dalla proibizione dell’incesto.

L’interdizione dell’incesto non si riferisce unicamente ai rapporti sessuali fra le figure parentali ma funziona da regolatore, da filtro, fornendo una griglia simbolica che impedisce l’accesso diretto al godimento.

L’individuo si costruisce e viene a essere un soggetto attraverso le coordinate che vengono fornite da questa griglia simbolica.

Il Complesso Edipico assume in questo senso la funzione di imbrigliare il godimento all’interno del funzionamento del desiderio.

Nei soggetti abusati questo schermo simbolico viene oltrepassato e il soggetto si trova a tu per tu con un godimento senza limite.

L’Altro simbolico che garantiva la legge e che sosteneva il soggetto è scomparso e così pure il soggetto.

La funzione di velo operata dalla metafora paterna è venuta meno e con questa ogni possibilità di significazione.

 


“Un bambino viene picchiato” (1919)

( Contributo alla conoscenza dell’origine delle perversioni sessuali ).

 

Il fantasma “ Un bambino viene picchiato” viene posta da Freud a paradigma del rapporto del soggetto con il godimento.

“ A questa fantasia si congiungono sentimenti di piacere in virtù dei quali essa è stata riprodotta innumerevoli volte o viene riprodotta tuttora”.(…) “Siamo di fronte a un tratto primario di perversione. Una delle componenti della funzione sessuale ha presumibilmente precorso le altre nello sviluppo , si è resa prematuramente autonoma e si è fissata , sottraendosi perciò ai successivi processi evolutivi”.

Questa fantasia di percosse passa attraverso tre fasi. La prima fase “ Mio padre picchia il bambino da me odiato” mette in evidenza come il soggetto possa in questo modo rimanere il preferito del padre essendo picchiato un altro bambino che potrebbe essere un fratellino o una sorellina.

Il significato relazionale di questa scena è: “ mio padre non ama quest’altro bambino, ama soltanto me”.

Questa fantasia soddisfa la gelosia del bambino ma nello stesso tempo apre la strada al senso di colpa legato all’amore per il padre che determina un rovesciamento della situazione ( il senso di colpa è l’elemento che trasforma il sadismo in masochismo).

Nella fase successiva la persona che picchia rimane la stessa ma il bambino picchiato è diventato il soggetto stesso: “Vengo picchiato da mio padre”, e l’esser picchiati rappresenta adesso una combinazione di senso di colpa ed erotismo.

Questa fantasia rimane però inconscia probabilmente per l’intensità della rimozione e può essere ricostruita soltanto attraverso l’analisi.

 In questa fase “ le connotazioni relazionali si riducono e si apre un’ambiguità allusiva che assume già connotazioni perverse”.

Nella terza fase: “ Un bambino viene picchiato”, la persona che picchia non è mai il padre, quindi scompare il padre, scompare il soggetto e il significato relazionale della scena.

 Al posto di un unico bambino sono adesso presenti più bambini che rappresentano dei sostituti del soggetto.

La perversione viene posta da Freud nel contesto di processi evolutivi tipici: “ è posta in relazione con l’amore oggettuale incestuoso del bambino , con il suo complesso edipico, fa la sua prima apparizione sul terreno di tale complesso e quando esso è crollato gli  sopravvive, spesso da sola, quale erede del suo carico libidico e gravata del senso di colpa che a esso è ancorato.

Il terzo stadio del fantasma rappresenta sia la struttura inconscia perversa delle fantasie di godimento nevrotico ( che devono rimanere irrealizzate) sia la struttura dei passaggi all’atto perversi.

“ La perversione infantile può, o diventare il fondamento su cui si edifica una perversione di segno analogo che dura tutta la vita, che consuma tutta quanta la vita sessuale dell’individuo, o invece può venire troncata e rimanere sullo sfondo di un normale sviluppo sessuale, al quale sottrae pur sempre un certo ammontare energetico.(…) La fantasia di percosse e altre analoghe fissazioni perverse non sarebbero dunque altro che sedimentazioni del complesso edipico, cicatrici, per così dire, del processo che si è concluso”.


L’impatto del godimento sul soggetto

Nel corso del trattamento di pazienti abusati la verità soggettiva non è reperibile nel racconto dell’evento di cronaca legato al ricordo.  La verità si trova in quel godimento “al di là del principio di piacere” e nel modo in cui il soggetto è rimasto implicato.

Al momento dell’abuso si è verificato un  incollamento del soggetto al godimento dell’Altro che gli impedisce di staccarsi, di capire quello che è successo e quali sono state le rispettive parti in causa.

Il soggetto si trova a essere un puro oggetto di godimento, non ha più un proprio statuto, non può rappresentarsi in un discorso perché non è riducibile al campo simbolico e immaginario del senso e rimane fissato in questa posizione, in questo godimento maligno che lo incolla all’Altro.

Il trauma continua a essere presente nella vita del soggetto, e ad agire proprio per l’effetto di quel godimento che continua a operare a sua insaputa a causa di una  verità non ancora assunta soggettivamente.


La teoria del trauma in Freud

Per comprendere quello che avviene al momento del trauma, è necessario tornare alle teorizzazioni di Freud prima del millenovecento, quando parlava dell’esistenza di  un trauma sessuale specifico avvenuto nell’infanzia nell’eziologia delle nevrosi. Questa sua teorizzazione  fu superata in seguito dalla  teoria  del “Complesso Edipico detta anche “Teoria del Fantasma”.

Per Freud, a questo punto, non si trattava più di un trauma reale, ma di fantasie sviluppate dal paziente e determinate dall’insorgenza pulsionale legata al Complesso di Edipo.

Saranno però le concettualizzazioni di Freud in Al di là del principio di piacere che permetteranno di mettere a fuoco in maniera più chiara quello che avviene nel soggetto al momento del trauma.

In questo scritto viene riconsiderata la questione del trauma reale.

Al principio di piacere Freud oppone una tendenza molto più primordiale, che consiste nella coazione a ripetere esperienze spiacevoli del passato che generano dispiacere. Il soggetto si trova a dover fare i conti con qualcosa che si trova “al di là del principio di piacere” e cioè con “la pulsione di morte”.

Credo che la pulsione di morte possa essere ben chiarita da questa affermazione: “La morte a cui la pulsione sospinge è allora concepibile come uno stato esente da tensioni, come l’immagine di una quiete assoluta. Luogo di un godimento non ancora intaccato dal significante”. La pulsione spinge ad azzerare la mancanza e quindi la divisione del soggetto. Ciò che crea la distanza è il simbolico, se “Il Simbolico è ridotto al Reale (…) il soggetto si frammenta, si identifica al caos oscuro e magmatico del Reale”.

Nell’istante del trauma il soggetto è travolto da un godimento pulsionale assoluto, che è diverso dal piacere  situandosi “al di là del principio di piacere”, un misto di piacere e sofferenza che lo annulla completamente. In questo contesto viene meno la possibilità di metaforizzare l’evento, di ricostruirlo soggettivamente per sottrarlo al silenzio del Reale incontrato.

Il Reale del trauma investe direttamente il corpo, lascia su di esso i suoi segni  e impedisce qualsiasi tipo di rappresentazione dell’evento. Freud  parlava del “trauma come ripetizione demoniaca” dove centrale è proprio la  spinta a ripetere un godimento che rifiuta il principio di piacere.


Abuso e perversione. Il soggetto e il trauma.

Nel momento in cui si manifesta, il trauma determina nel soggetto l’interruzione della sua storia. Tutti i punti di riferimento vengono a mancare perché le coordinate simboliche sono annientate dalla violenza dell’evento.

Il soggetto si trova senza parole per esprimere quello che è accaduto. Ci può essere la perdita della capacità di usare il linguaggio per proteggersi dalla violenza dell’impatto pulsionale, dall’orrore. Si verifica una fissazione all’attimo dell’evento in una identificazione totalizzante che determina la scomparsa del soggetto in quanto tale con una sua storia, un prima e un dopo .

Nei soggetti abusati il corpo che è stato sottoposto a violenze non può essere investito libidicamente, e neanche  il  luogo del piacere soggettivato.


La dimensione sociale del sintomo perverso

Freud  ne La morale sessuale moderna  mette in evidenza le conseguenze della cultura sulla vita pulsionale del soggetto.

Spesso i soggetti per adeguarsi alle esigenze della civiltà soccombono alle nevrosi.

In questa prospettiva la dimensione sintomatica della perversione rappresenta un segnale del malessere provocato dalla società.

Si può parlare di una dimensione sociale del sintomo e il sintomo perverso è determinato nel suo manifestarsi dalla società.

Rimane da chiedersi quali siano i nuovi malesseri determinati dalla società contemporanea, quali le nuove manifestazioni del disagio e quale posizione occupi oggi il sintomo all’interno del discorso sociale.

Sappiamo che la perversione è caratterizzata da un rapporto particolare del soggetto con l’Altro. L’Altro sociale si è modificato e si modifica nel tempo, e contemporaneamente si modificano le forme in cui i sintomi si presentano. Alcune perversioni sono legittimate dalla società contemporanea.

Infatti la civiltà incide notevolmente sulla vita sessuale degli individui, e quindi anche sulle perversioni che sono alimentate dagli ideali, dalle mode e dalle modalità di godimento di una epoca.

Oggi si parla di “nuovi sintomi” proprio per rappresentare delle patologie che esprimono nuovi disagi collegati al discorso sociale attuale. Quello che interessa alla psicoanalisi è indagare l’aspetto

di reale e di godimento che è legato al sintomo stesso.


Perversione e società. Le perversioni e la clinica psicoanalitica

La clinica psicoanalitica cerca di indagare e mettere in luce il rapporto che il soggetto intrattiene con l’Altro e la particolarità di questo rapporto.

Freud aveva operato un rovesciamento rispetto alla tematica della perversione. Per lui non si trattava più di parlare di perversioni sessuali ma di sessualità perversa. La sessualità per Freud era un sintomo della civiltà che andava indagato. Nel corso della sua elaborazione teorica il tema della perversione è stato da lui considerato più volte, tanto che a un certo punto è risultato molto difficile riuscire a separare il meccanismo di funzionamento della perversione dalle altre strutture cliniche. Per Freud, infatti, le perversioni  sono compatibili con le nevrosi, le psicosi e la perversione stessa. La libido sia come sintomo sia come atto perverso attraverserebbe  in modo differente le vie della clinica.

Alla relazione madre-bambino è stata attribuita grande   importanza nella clinica della perversione sia nella teoria di Freud che di Lacan. Questo ha fatto  sì che la clinica del padre sia stata ridimensionata e il padre sia diventato un sintomo.

Lacan parla a questo proposito di sinthomo per indicare il fatto che esiste un reale che è refrattario al simbolico, un reale che si ripete determinando sofferenza nel corpo e nella mente del soggetto : “il godimento”.

Attraverso l’esperienza clinica è possibile stabilire il rapporto che ogni soggetto intrattiene con il reale.

Il sintomo perverso si presenta come un metodo di soddisfazione della pulsione libidica caratterizzato da una certa artificiosità per accedere al reale della soddisfazione e quindi al godimento. L’artificiosità appartiene alla stessa messa in scena del sintomo perverso che nel suo manifestarsi non può fare a meno di includere l’altro inteso come partner della relazione.


L’oggetto a

Il simbolo rappresenta la prima lettera della parola “altro”che è diverso da “Altro”. La parola Altro scritta con la lettera maiuscola è una figura che indica il potere di sovradeterminazione della catena significante, è l’Altro del linguaggio, del discorso universale e quindi di tutto ciò che è stato già pensato e detto e che preesiste al soggetto, mentre la a minuscola designa anche il nostro simile e risponde alla domanda: chi è l’altro?.

L’oggetto a all’interno dell’algebra lacaniana rappresenta l’assenza, l’impossibilità. Il reale viene oltrepassato rappresentandolo con una lettera. Quindi non sappiamo chi l’altro sia ed è qui che si situa a, al posto della non risposta.

Per quanto riguarda il suo statuto formale, esso può essere identificato con il buco nella struttura dell’inconscio.

“C’è un reale che si oppone – strutturalmente- all’operazione di significantizzazione che mette in opera l’ordine simbolico”.

Non tutto è significante perchè c’è questo reale che buca il simbolico e questo elemento della struttura che non è dell’ordine significante viene chiamato da Lacan: l’oggetto a.

Dall’operazione di divisione del soggetto si produce un resto, a,  che sorge nel momento in cui viene concepito il limite che fonda il soggetto, e rappresenta quindi lo scarto dell’operazione significante. Il godimento è in che si rifugia.

Il perverso si pone nel luogo di a, di questo resto, e mira al godimento dell’Altro.


La logica perversa. L’idealizzazione della pulsione

La logica perversa è caratterizzata dall’idealizzazione della pulsione che permette al soggetto una riconciliazione con se stesso. Al posto di una divisione soggettiva troviamo una volontà di godimento per cui il desiderio esce di scena, e così pure il soggetto, essendo strutturalmente legati con la mancanza.

Il soggetto non è più diviso, non ha più bisogno di relazionarsi all’altro, di trovare le modalità del suo assenso rapportandosi alla sua mancanza per agganciare il desiderio. La pulsione idealizzata distrugge il soggetto come luogo di desiderio.

La perversione risulta così caratterizzata dalla eliminazione del soggetto e della relazione, condizioni indispensabili per rendere possibile il rapporto riuscito con il godimento.

Il desiderio insomma rappresenta una difesa dal godimento, per non raggiungere il godimento dell’Altro. Il sintomo e il fantasma sono i due mezzi che il nevrotico  usa per opporsi al godimento fuori misura e per reprimerlo.


Essere l’oggetto del godimento dell’Altro

Nella perversione esiste una logica che regola il rapporto del soggetto rispetto al godimento. Condizione indispensabile è che l’intersoggettività e qualsiasi signficato relazionale siano annullati.

Il perverso si pone in una posizione desoggettivata.

La puntualizzazione di Lacan a proposito del tema della perversione è molto chiara: “Tutto il problema delle perversioni  consiste nel concepire come il bambino, nella sua relazione con la madre (…) si identifichi all’oggetto immaginario di questo desiderio in quanto la madre stessa lo simbolizza nel fallo”.

Si manifesta una predominanza della posizione materna nella perversione come nel caso del feticista, che si identifica immaginariamente con il fallo che manca alla madre e che non trova nel padre un impedimento a questa identificazione. Il padre mantiene un silenzio complice sul rapporto libidico che intercorre fra la madre ed il suo fallo-bambino.

Il soggetto perverso è legato a quest’idea assoluta di godimento in cui la madre vuole per il proprio godimento l’nnullamento del soggetto. Al soggetto non rimane che porsi come oggetto del godimento dell’Altro.

“La perversione rinnega ( Verleugnung )  la castrazione e concede all’Altro la completezza che gli manca”, sconfessando la sua castrazione, e facendosi strumento del suo godimento diviene egli stesso il Significante fallico.


Il perverso imita il gesto di godere

Mentre il soggetto nevrotico elabora fantasie perverse che non metterà mai in atto, il perverso agisce il fantasma fino ad arrivare allo scacco.

Elemento fondamentale dello scenario perverso è la presenza dell’umiliazione che sta a indicare un fallimento  di tutta la sua costruzione: gode del fallimento e dell’umiliazione.

Il godimento perverso si localizza a livello del corpo come ad esempio nello sguardo del guardone che, raggiunta la tensione massima, si dissipa fino a perdere tutto: quando guarda perde la vista, e quando subisce lo scacco mortificante nell’essere scoperto  perde la sensibilità cinestesica del corpo.


La perversione e il godimento. Il piacere non è il godimento

Il piacere è la sensazione gradevole percepita dall’io quando la tensione diminuisce. Freud parlava di una diminuzione della quantità di eccitamento psichico.

Il godimento, al contrario, consiste nel mantenere la tensione in vivace aumento, esprime l’esperienza della tensione intollerabile, lo stato di ebbrezza ed estraneità al tempo stesso. Non è immediatamente percepibile e si manifesta indirettamente quando corpo e psiche sono sottoposti a prove estreme in situazioni limite.

Il godimento non viene avvertito immediatamente ma soltanto dopo che è stato raggiunto il suo punto massimo. Il soggetto è preso da una forza che lo induce ad agire, uno slancio fra la vita e la morte. Il godimento allontana pensieri e parole e si manifesta solo nell’azione cieca, non esistono significanti per rappresentarlo. Il soggetto è solo corpo portato al suo sfinimento.


Il fallo come significante del desiderio dell’Altro

La metonimia del desiderio è collegata al fallo essendo questo il significante del desiderio dell’Altro.

Il significante fallico determina nel soggetto l’aspettativa immaginaria, l’illusione di completezza del proprio essere. Il bambino infatti si pone nei confronti del desiderio materno come il sostituto del fallo, come l’oggetto che può colmare la mancanza, e lo stesso avviene per il desiderio perverso dove l’oggetto feticcio acquista un valore fallico rendendo possibile un suo completamento.

“Il significante fallico si presenta come ciò che arresta lo scorrimento metonimico del desiderio accendendo nel soggetto l’aspettativa immaginaria di completare il proprio essere”.


La metonimia del desiderio. Il linguaggio metonimico.

Una metonimia è una figura retorica che permette di indicare un oggetto indicandone una sua parte, indica la connessione tra i  significanti, lo scorrimento da un significante a un altro.

La metonimia non produce del senso, ma rinvia a uno scivolamento infinito del senso per cui non vi è un punto di arresto su cui cade la significazione , quanto piuttosto il rimando da un significante all’altro.

“ Noi siamo continuamente in una metonimia. E lo siamo perché fondamentalmente ciò che è metonimico per il soggetto è il fatto di poter rapportarsi alla parola come qualche cosa  che è carente rispetto al proprio desiderio”.

Lacan assimila il desiderio alla metonimia in quanto anche il desiderio è caratterizzato da un movimento infinito di rilancio da un oggetto all’altro.

Il desiderio eccede sempre la domanda. Il bisogno, una volta convertito in parola attraverso i significanti della domanda, non riesce mai ad annullare del tutto la spinta verso il suo soddisfacimento. Il reale della pulsione in quanto tale non può essere mai completamente contenuto nella domanda.

Il concetto di “ domanda” rappresenta il bisogno tradotto nei termini significanti e quindi subordinato al linguaggio.

“Non esiste per noi una parola, che Lacan chiama olofrase, in cui il soggetto si rappresenterebbe senza scissioni, perché nel momento in cui il soggetto parla, qualche cosa deve lasciar cadere per riuscire a identificare qualcosa del mondo. Rispetto alla totalità, il linguaggio, che è un elemento terzo preesistente (…), necessita di funzionare come una sorta di castrazione , cioè come un taglio di qualcosa”.


La significazione del fallo nella prospettiva strutturalista

Lacan sostiene nella sua teorizzazione che è la struttura che condiziona e determina la persona e agisce sulla costituzione del soggetto: “il soggetto non è personalità ma un effetto della struttura significante”.

Il fallo come funzione significante non è più correlato al desiderio della madre e al Nome del Padre potendo così essere distinta la nozione di fallo dall’Edipo.

Il fallo come funzione significante è definito da Lacan non attraverso l’Edipo freudiano, ma attraverso Ferdinand De Saussure nel tentativo di depsicologizzarlo e farne un algoritmo: “ il significante del rapporto strutturale tra significante e significato”.

Il nucleo teorico di base della linguistica strutturalista di Sassure consiste nell’affermare che la funzione soggettiva della parola dipende dalle leggi del linguaggio.

Per Lacan esiste una supremazia del significante sul significato: della langue (il significante) rispetto a parole (il significato) per cui non è l’uomo che parla, ma è il linguaggio che parla.

Il linguaggio non è una proprietà dell’uomo e questo si rende evidente drammaticamente nella psicosi dove il soggetto è letteralmente parlato dal linguaggio, Lacan infatti arriva ad affermare che: “L’uomo è il servo del linguaggio”.

Si parla del “primato del fallo” perché esso rappresenta un oggetto che manca, implica la cancellazione dell’organo e la subordinazione dell’oggetto alla sua funzione significante.

Il fallo è un simbolo che evidenzia la subordinazione del significato rispetto all’anteriorità logica del significante, e nello stesso tempo è il significante del desiderio dell’Altro.


Il fallo come velo simbolico

Il paradigma del velo viene definito da Lacan nel Seminario IV.

“Il fallo appare nella sua funzione simbolica attraverso il paradigma del velo.(…)Il velo è un sembiante che si impone sulla realtà dell’oggetto , che occulta e al tempo stesso fa segno dell’oggetto”.

Senza il velo fallico il soggetto è accecato dall’incontro con il reale come ad esempio nell’allucinazione psicotica .

Il fallo come velo non coincide con il pene, cioè con l’organo reale, ma ne indica l’assenza.

Il fallo in quanto velo diventa l’espressione di come il simbolico strutturi la realtà.

Il fallo simbolico si fa carico della notazione di mancanza.

“Il primato del fallo consiste nel fatto che esso, non essendo un oggetto ma un oggetto che  manca, un puro simbolo, svela la supremazia del significante”.


Il fallo come significato

Il fallo, da questo punto di vista, è un significato correlato nella metafora paterna al Nome del Padre.

Non è più pensato in rapporto alla madre nella dimensione perversa dell’identificazione immaginaria al fallo, ma nel suo rapporto con il Nome del Padre.

Come significato struttura il desiderio del soggetto e il suo rapporto con la legge simbolica della castrazione.

Il padre reale è l’agente della castrazione, intromettendosi nella relazione fra madre e bambino lo separa dal godimento materno introducendo il bambino nella dimensione del desiderio.

“Il funzionamento della metafora paterna è una condizione essenziale per l’assunzione della castrazione da parte del soggetto e quindi della regolarizzazione del godimento fallico (…) Se risulta impossibile sostituire il desiderio della madre con il significante paterno, ciò che si produrrà è una preclusione dl Nome – del- Padre , situazione che rende conto della psicosi.

Nel caso di Nevrosi o Perversione, invece, non è la metafora paterna a far difetto; ciò che manca non è il significante paterno, ma il padre della realtà che non incarna correttamente quell’operatore strutturale della castrazione tramite cui al bambino è concesso l’accesso al proprio desiderio”.

 


Il fallo come oggetto immaginario

A questo livello il fallo è l’oggetto immaginario correlato al desiderio materno, è il simbolo del desiderio della madre.

Il bambino si identifica immaginariamente con il  fallo per poter essere ciò che manca alla madre.

Il soggetto si trova nella posizione di “essere il fallo che manca all’Altro”.

La perversione assume in questo caso una dimensione strutturale, il bambino si sente primariamente spinto a occupare il posto di quell’oggetto immaginario  che rappresenta il desiderio della madre per soddisfarlo. Si verifica quindi una identificazione immaginaria del soggetto all’oggetto del desiderio dell’Altro.

La clinica della perversione mostra come l’identificazione con il fallo avvenga in quanto oggetto immaginario del desiderio materno diversamente dalla clinica della nevrosi in cui questa identificazione avviene in quanto significante della mancanza materna.


La nozione di fallo in Lacan. La funzione significante del fallo

Lacan teorizza la significazione del fallo cercando di chiarire la nozione di fallo all’interno del suo insegnamento.

Questo termine indica un significante che non ha niente a che vedere con l’organo genitale maschile. La scelta di usare questo termine è data dall’importanza riconosciuta dalla psicoanalisi alla “castrazione” nell’evoluzione della sessualità umana.

Il concetto di fallo in Lacan è strettamente connesso al concetto di godimento. Indica l’origine del godimento che si materializza a livello degli orifizi erogeni, la sua rimozione, i sintomi come sue manifestazioni esteriori  e la soglia al di là della quale si situa il godimento dell’Altro.


Un caso clinico di feticismo

Freud racconta la storia di un suo giovane paziente che aveva trascorso la sua infanzia in Inghilterra per trasferirsi  in seguito in Germania.

Per il proprio godimento sessuale, questo giovane doveva vedere sul naso della partner un certo luccichio, uno “sfavillio sul naso”, in tedesco Glanz auf der Nase. Questo feticcio traeva origine dalla sua infanzia trascorsa in Inghilterra dove era  stato cresciuto da una nutrice inglese.

La parola inglese glance pronunciata alla tedesca diventa Glanz e il suo significato è diverso perché significa sguardo.

Quindi lo “sfavillio sul naso” in inglese diventava “uno sguardo sul naso”.

Il naso rappresentava per il giovane un feticcio a cui  attribuiva in alcuni casi una luminosità particolare.

Nell’interpretare questo caso, Freud mette in luce l’importanza della catena storica e della lingua nella genesi del feticcio, potendo questo essere rappresentato  persino in una frase di una lingua ormai dimenticata.

La modalità prettamente linguistica con cui Freud interpreta questo caso permette di cogliere la differenza fra significante e significato, infatti  Glanz glance sono vicini  soltanto per il suono che trascinano, e  il sintomo sembra quindi essere giustificato esclusivamente dall’omofonia del significante.

Freud non poteva formulare le sue conclusioni in questi termini perché non erano a quel tempo disponibili, essendo contemporanei e successivi ai suoi, gli studi sulla linguistica di De Saussure .

In conclusione “Ciò che si era fissato con una rappresentazione mentale a livello di sguardo, si trascina, si fissa e si organizza come sintomo a partire non da quella ideale congiunzione fra un significante e un significato  per cui uno sguardo è uno sguardo, bensì dal trascinamento di qualche cosa, che (…) possiamo chiamare significante”.

Noi viviamo nella continua certezza che esista una corrispondenza fra i significanti  e i significati. In realtà esiste la possibilità che un significante si sganci e produca i suoi effetti nell’organizzazione psichica del soggetto come è successo nel caso del “glance”.


L’interpretazione del feticismo

Freud interpreta il feticismo come un sintomo determinato dal     “ rinnegamento dell’evirazione”.

Il feticcio rappresenterebbe il sostituto  del fallo materno. Il  bambino che nell’infanzia ha creduto  nella sua esistenza non  vi vuole rinunciare.

Nella sua opera Il feticismo del 1927, Freud elabora la parola Verleugnung che significa rinnegamento, disconoscimento, differenziandola dalla parola Verdrangung che specifica invece il processo patologico della rimozione. Il suo intento è quello di operare una differenziazione  fra il destino della rappresentazione e quello dell’affetto. Per indicare il destino della rappresentazione il termine più corretto è quello di Verleugnung perché la percezione avuta a suo tempo, in qualche modo indesiderata (l’assenza del fallo materno), si è conservata ed è quindi stato necessario provvedere a un suo rinnegamento.

Il feticcio ha preso il posto del pene materno e rappresenta una protezione nei confronti della minaccia dell’evirazione determinata dallo spavento conseguente alla vista del genitale femminile, evirazione in questo modo  rinnegata.


Le perversioni secondo Freud.

Nei Tre saggi sulla teoria sessuale scritto nel 1905, Freud parla della perversione distinguendola dalla nevrosi, da lui definita il “negativo della perversione”.

Secondo Freud nella nevrosi ci sarebbero delle tendenze perverse avvertite però come impossibili da realizzare, mentre nella perversione i propri intenti verrebbero direttamente agiti.

L’omosessualità, la bisessualità, il feticismo, il sadismo e il masochismo farebbero parte delle “aberrazioni sessuali”.

In questo saggio Freud fa emergere la natura del bambino relativamente alla sessualità pregenitale e lo definisce un  “perverso polimorfo”.

Questa disposizione perversa polimorfa persisterebbe nei nevrotici in forma fantasmatica mentre si tradurrebbe in atto nella perversione.

Freud individua nella perversione un punto di appoggio per mettere in dubbio la definizione di sessualità tradizionale. Per lui, infatti, la sessualità umana è caratterizzata strutturalmente da un tratto perverso-polimorfo che rende possibili sia i cambiamenti d’oggetto (dall’altro sesso allo stesso sesso ) che di meta (dall’unione genitale all’indugiare nelle zone erogene).

Freud nei Tre saggi mette in discussione i tre assiomi che orientavano fino a quel momento il discorso sulla sessualità umana mostrando che questa domina l’infanzia e non subentra solo con la pubertà ed implica strutturalmente un tratto perverso polimorfo.

Nei Tre saggi è centrale il tema relativo al rapporto fra la dimensione simbolica della Legge edipica e il reale del godimento pulsionale ponendo l’accento su ciò che del godimento si oppone alla Legge edipica. Si verifica una fissazione pulsionale, la libido del soggetto si arresta a un godimento infantile perverso che innesca nel soggetto una compulsione a ripetere, ingovernabile.

Freud sostiene la tesi dell’esistenza di una sfasatura strutturale tra l’azione della Legge e l’azione della pulsione. L’adeguazione della libido alla Legge della castrazione  risulta essere imperfetta a causa di questa fissazione pulsionale che si oppone alla perdita dell’oggetto. A livello pre-genitale si verifica una “ fissazione come attaccamento attivo del soggetto a un godimento fuori Legge, ad un’esperienza del piacere impossibile da dimenticare”.

La sessualità freudiana non coincide con la genitalità, non è un fatto appartenente alla natura ma chiama in causa la parola: qualsiasi atto compiuto dall’uomo, anche il più “istintivo”, è soggetto alla strutturazione simbolica operata dal linguaggio.

“Quando Freud definisce lo sviluppo della libido, lo definisce precisamente come uno sviluppo mediante limitazione. In termini lacaniani, questo significa che la libido appare come tagliata dal significante.(…) Il luogo del taglio significante è lo stesso luogo dove – venendo meno l’oggetto – la pulsione vi resta fissata in un movimento di costeggiamento della cavità lasciata  vuota dall’oggetto.(…) Questo è ciò che Freud definisce un attaccamento ostinato del soggetto ad un piacere che la Legge della castrazione minaccia”.

Per Freud lo sviluppo della libido subisce una divaricazione: una parte della libido evolve (e dà luogo alla sessualità come relazione con l’altro sesso), un’altra resta fissata e tende a riprodurre lo stesso modo di godimento pregenitale, tende alla ripetizione di una esperienza infantile estremamente soddisfacente che rimane scritta definitivamente nella memoria del soggetto.

Quindi non tutta la libido è normata dall’azione della castrazione.

Per Freud la teoria della perversione si fonda proprio su questa fissazione del godimento pregenitale infantile.

Non c’è rimozione, il soggetto rimane fissato “a un godimento che la rimozione non metaforizza nella forma del ritorno del rimosso – e del ritorno attraverso la sostituzione significante – ma solamente in quella di un ritorno dell’identico, dello Stesso, di questa stessa congiunzione originaria”.

Il soggetto perverso è attaccato a questo godimento infantile senza rimozione, non simbolizzato ma in presa diretta col reale del corpo.

Freud, nel primo saggio dedicato al tema della perversione, mostra come l’aberrazione perversa sia un prolungamento nell’adulto dell’autoerotismo infantile  (senza rimozione) per cui  cambiamento di oggetto (omosessualità) e cambiamento di meta (feticismo)  appaiono come due modi per indicare l’uscita del soggetto dalla contingenza dell’incontro con l’Altro sesso e, dunque, con la castrazione.


La clinica lacaniana

Cesare Musatti scrive: “La tesi tradizionale riguardo alle perversioni  è che si tratti di fatti degenerativi o di mostruosità, per cui, inspiegabilmente, l’istinto sessuale, anziché manifestarsi in quelle forme che sono tipiche e comuni all’uomo normale, assumerebbe aspetti strani, del tutto impropri al raggiungimento di quelle finalità biologiche che di tale istinto sono proprie”.

Per perversione si intende quindi una deviazione rispetto all’atto “sessuale normale”.

“ Si dice che vi è perversione: quando l’orgasmo è ottenuto con altri oggetti sessuali ( omosessualità, pedofilia, contatti con gli animali, ecc.) o con altre zone corporee ( coito anale, per esempio); quando l’orgasmo è subordinato in modo imperioso a  certe condizioni estrinseche ( feticismo, travestitismo, voyeurismo ed esibizionismo, sadomasochismo), che possono anche provocare da sole il piacere sessuale”.

La sessualità detta “normale” non è un dato della natura umana, poiché la sessualità stessa, pervertita nella sua essenza, non si distacca mai completamente dalle sue origini.

 Freud parla di una disposizione perversa polimorfa quando si riferisce alla sessualità infantile in quanto il soddisfacimento non sarebbe cercato in una attività specifica, ma in un “guadagno di piacere” annesso  a funzioni o attività dipendenti da altre pulsioni.

Il concetto di “ deviazione” relativo alla definizione tradizionale di perversione è per Freud il carattere costitutivo dell’atto sessuale normale. La deviazione sarebbe parte integrante della pulsione necessaria per il raggiungimento della meta finale.

Nel feticismo, ad esempio, una delle forme più classiche di perversione, l’elemento di sopravvalutazione è portato agli estremi per cui una parte del corpo generalmente poco appropriata per gli scopi sessuali diventa il sostituto dell’oggetto sessuale.

L’aspetto patologico si situa nella rottura per cui il feticcio darebbe più piacere ed eccitazione  anche in presenza dell’oggetto normale o appropriato.

“Il feticismo, non è certo l’unica perversione avente qualità identiche a quelle dell’amore normale, ovvero idealizzazione, esclusività e fissazione:

Forse proprio nelle perversioni più abominevoli si deve riconoscere una larghissima partecipazione psichica alla trasformazione della pulsione sessuale. Ci si trova qui di fronte a un lavoro psichico al quale, nonostante il suo esito raccapricciante, non si può negare il valore di una idealizzazione della pulsione . L’onnipotenza dell’amore forse non si rivela mai con tanta forza come in queste sue aberrazioni. Nella sessualità  l’elemento più alto e il più basso si trovano dovunque intimamente connessi.


La struttura del fantasma nella perversione

Il perverso ha strutturato un rapporto molto particolare con il proprio fantasma, lo esibisce  e lo usa come provocazione, vorrebbe arrivare a un “dire tutto senza che ci sia un resto”. Vorrebbe creare un soggetto in grado di trarre sempre piacere dal godimento eliminando la sofferenza.

Nel fantasma sostanzialmente si nasconde quel desiderio che prevede l’annullamento della soggettività dell’Altro.

Nella perversione si verifica il primato del fantasma sul sintomo che viene messo costantemente in scena.

Lacan in Kant con Sade chiarisce il primato del fantasma sul sintomo, definendo il modo in cui il soggetto perverso si fa strumento del godimento dell’Altro.

Introduce inoltre il concetto di “volontà di godimento” di fronte ai limiti imposti dal desiderio.