L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

Articoli con tag “letteratura contemporanea

Ardore

 

ombrose notti

mi desto al buio

alzo le ali per spiccare il volo

imbarco luce

stelle sognanti

da raggiungere

Tilt

spalanco una finestra aperta

dove una candela può pregare

oh, candela! Ti irradi brillante

il tuo calore può bruciare

queste ali

on discesa

verso te

consapevole del prezzo

fiamma fugace solitaria

da baciare

non dimentico

se mi può bruciare e morire

d’ amore intatto

lo stoppino, un giorno sarà consumato

amore e corpo corpo si contaminano ancora

conservati in cera


Donne pronte a entrare nella Storia

di Sara Vicidomini

Ellen Johnson Sirleaf, è stata la prima donna capo di Stato di un Paese africano. Nel 2011, ha ricevuto il premio Nobel per la pace in ragione del suo impegno nella lotta per i diritti delle donne.

Si sposò a 17 anni con un uomo violento, a 23 era già madre di quattro figli. Riuscì a divorziare e a studiare, e intraprese una lunga e difficile carriera politica per la quale ha patito il carcere e l’esilio.

“Donne, siete pronte a entrare nella Storia?” è stato il grido con il quale ha esordito nel suo primo discorso dopo l’elezione, convinta che non sarebbe mai arrivata fin lì se non avesse imparato sulla sua pelle a resistere e superare le discriminazioni.

Da quando è diventata presidente del suo Paese, è riuscita a traghettare la Liberia lontano dalle guerre civili. La chiave della sua azione politica è stata quella di fare affidamento sulle donne nella convinzione che, siano loro le uniche a poter garantire a Paesi afflitti da miseria e guerra un futuro di ricchezza e pace.

Come ho riscontrato quest’anno, infatti, nel brano “Quando il genio è donna” per secoli si è pensato che le donne fossero incapaci di dedicarsi a qualsiasi attività di carattere intellettuale. Più di tutte lo dimostra Ipazia di Alessandria che per le sue numerose conoscenze fu giudicata secondo la leggenda una specie di mostro e per questo fu uccisa da monaci cristiani. Dopo molti secoli ci fu la milanese Maria Gaetana Agnesi che fu nominata da papa Benedetto XIV professore di Matematica e Filosofia naturale all’università di Bologna senza però aver mai potuto insegnare. Per essere prese in considerazione le donne scienziate dovevano pubblicare col nome maschile le loro opere.

Come dimostra la vicenda di Trotula De Ruggiero, medico e autrice di importanti trattati di ginecologia, che firmava le sue opere col suo nome, ma poi nelle trascrizioni successive lo vide cambiato nel maschile “Trottus”.

Tutto questo ha avvantaggiato uomini più famosi, spesso padri, mariti o fratelli.

Un ruolo importante le scienziate lo hanno avuto nel progetto internazionale “La carte du ciel” (la mappa delle stelle) e nel progetto “Manhattan”, programma segreto per la costruzione delle bombe atomiche.

Oggi sono 12 le donne cui è stato riconosciuto un Nobel. Tra le ultime c’è Rita Levi Montalcini forse la più grande scienziata italiana, premiata dal re Gustav di Svezia nel 1986.

Il segreto, ha spiegato la Montalcini, è tutto in una frase di Primo Levi: “Amare il proprio lavoro costituisce la migliore approssimazione concreta alla felicità sulla Terra”.

La prima fu, invece, la scienziata polacca Marie Curie (nata nel 1867 a Varsavia si trasferì a Parigi, dove conobbe e sposò lo scienziato Pierre Curie) che scoprì il radio, elemento chimico presente nei minerali di uranio, e studiò la radioattività, ottenendo due premi Nobel ( nel 1903, con il marito, per la fisica e nel 1911, da sola, per la chimica). Pierre e Marie non vollero mai brevettare il metodo con cui ottennero questo elemento, affinchè tutta l’umanità potesse usufruirne. Rimasta vedova Marie continuò gli studi e allo scoppio della Prima Guerra Mondiale organizzò un servizio radiologico per l’esercito e si recò di persona al fronte. Morì nel 1934 per le radiazioni cui il suo fisico era stato per lungo tempo esposto.

 


Aghia Sophia – CCCP

“I bisogni che sono per la vita dell’anima l’equivalente dei bisogni di
nutrimento, di sonno, di calore per la vita del corpo.”

da Simone Weil “La prima Radice”
parte prima “Le esigenze dell’anima”
Edizione di Comunità. Milano 1980


Carne

luce

suggello elettrici avidi sussulti

in velate orchidee

percorro dipinti in scintille
al corpo
nessuna sillaba 
in declinazione fonetica
ed implodere in costellazione
oltre il limite ad estuario
incidendo l’assoluto

 


Vertigini in eiaculazione espiata

spiaggia-oro

porre il sole ad intarsiate parole

arroventa l’aere

suono metallico si sgretola

al flusso oltre siepe

trasuda la tempesta

ove il tempo riposa

il segno quotidiano

si stempera fra viola e fauni

in tulle rosa tenui

mordi il casto ghiaccio

che muove teporosi astri

in acque brumose d’oceani inesplorati

veloci galassie si inerpicano risucchiandomi

e mi ritrovo intinta di ardore

al vento della tua essenza

deflagrazione sorda al richiamo

dai dirupi ardenti

schiva tremo

orfana di ogni vibrazione siderale

sorvolo dune intime

in ascolto di perpetui istinti


Erotismo e pornografia

La sessualità  comprende molte sfaccettature che vanno dalla fantasia alla relazione, dal corteggiamento alla manifestazione del desiderio, dal sentimento all’ esplosione nella carnalità dell’orgasmo.

Anche il pudore fa parte della sessualità.  Il compito sottile e difficile di chi vuole scrivere di questo argomento sta nel giocare ai margini di questo confine, provando a spingere il lettore un po’ più in là e ancora un po’ più in là fino a ritrovarsi dentro a quell’identificazione che lo può coinvolgere aggirando le sue difese.

Nella letteratura se l’esibizione della sessualità diventa gratuita, e non più finalizzata alla storia, ecco che perde il suo scopo, e scivola facilmente nella pornografia. In sostanza è la mancanza di senso e la gratuità dell’esibizione che segna il confine della pornografia.

anello

Se ricerchiamo il significato di pornografico, nell’etimologia, scopriamo che pornografia è la rappresentazione esplicita di soggetti a carattere erotico (dal greco meretrice+descrizione). Viene quindi da pensare che erotico sia più una caratteristica, una connotazione, un’accezione, un pensiero. Mentre porno sia l’ostentazione, quella parte dell’erotismo che l’erotismo non fa vedere perché altrimenti non sarebbe più erotismo ma pornografia.

La pornografia in letteratura esiste ma non ha la stessa valenza del film porno, la pornografia é un vettore potente di immagini forti, estreme, che si traducono si in eccitazione ma allo stesso tempo si fanno carico di descrivere un atto sessuale come si descriverebbe una donna che prende il caffé. La pornografia può essere accompagnata da lirismi, virtuosismi lessicali, e resta comunque non “sbagliata” come può essere la pornografia cinematografica.

La si può accettare più facilmente.

Cohelo descrive, in “Veronika decide di morire”, una donna che si masturba davanti a un uomo. Il modo in cui lo descrive é poetico, fantastico, ma cinematograficamente parlando é pornografia (l’atto) ma il modo di descriverlo é più erotico che porno.

Allo stesso tempo porno non può significare solo “più crudo” ed erotico non può significare solo “scene soft”,allora erotica é anche la scena di sadomaso?

Il confine é molto, anzi troppo, sottile.

Più che di “libro porno” preferisco le scene. La pornografia fa parte della nostra cultura, non bisogna averne paura, bisogna accettare scene di questo tipo e non condannarle.

Un’altra contraddizione é la seguente: se l’erotismo usa di base il sentimento e la pornografia ha come base solo il sesso, chi mi dice che dietro l’atto sessuale spicciolo non ci siano sentimenti, ideologie, vissuti particolari?

Forse l’erotismo fa più uso di sensazioni non visive, si concentra sull’atmosfera, mentre la pornografia no.

E’ un dibattito interessante, vedremo che ne uscirà.

Comunque apprezzo entrambi, hanno sfumature antropologiche molto interessanti


Lady in Black – Gregorian


Ana Rossetti. A un giovane con il ventaglio

 

 

Ritratto Di Giovane Gentiluomo Con Ventaglio Oil Painting - Pietro Longhi

Ritratto Di Giovane Gentiluomo Con Ventaglio Oil Painting – Pietro Longhi

Che affascinante è la tua inesperienza.
La tua mano rozza, fedele persecutrice
di una grazia ardente che indovini
nel viavai penoso dell’allegro avambraccio.
Qualcuno cuce nel tuo sangue lustrini
affinché attraversi
le rotonde soglie del piacere
e provi contemporaneamente sdegno e seduzione.
In quel larvato gesto che rischi
si scorga tua madre, inclinata
nella grigia balaustra del ricordo.
Ed i tuoi occhi, attenti al paziente
ed indimenticabile esempio, si socchiuderanno.
Mentre, adorabile
e pericolosamente, ti allontanerai.


Il nome della Memoria: Madre

Oggi 8 Maggio vi propongo una lectio magistralis di Massimo Recalcati: un invito alla riflessione sul ruolo della donna in questa compagine culturale.

Auguri donna, madre in potenza e cultrice di Vita


Luce, di Alda Merini

 poetessa e scrittrice italiana, nata il 21 marzo 1931

 

Alda Merini

Alda Merini

Chi ti scriverà, luce divina
che procedi immutata ed immutabile
dal mio sguardo redento?
Io no: perché l’essenza del possesso
di te è “segreto” eterno e inafferrabile;
io no perché col solo nominarti
ti nego e ti smarrisco;
tu, strana verità che mi richiami
il vagheggiato tono del mio essere.

Beata somiglianza,
beatissimo insistere sul giuoco
semplice e affascinante e misterioso d’essere in due e diverse eppure tanto somiglianti; ma in questo
è la chiave incredibile e fatale
del nostro “poter essere” e la mente
che ti raggiunge ove si domandasse perché non ti rapisce all’Universo per innalzare meglio il proprio corpo, immantinente ti dissolverebbe.

Si ripete per me l’antica fiaba
d’Amore e Psiche in questo possederci
in modo tanto tenebrosamente
luminoso, ma, Dea,
non si sa mai che io levi nella notte
della mia vita la lanterna vile
per misurarti coi presentimenti
emananti dei fiori e da ogni grazia.

22 dicembre 1949

da “La Presenza di Orfeo”


Chiedi: il segreto delle virtù

La narrazione si apre con l’evocazione simbolica dell’origine, il cerchio: la perfezione, la compiutezza, l’unione… sostanza primordiale. Tale figura richiama l’armonia poiché sprovvista di angoli e spigoli, traduce l’indifferenziato in un’uguaglianza di principi. Al centro cui tutto trae origine e a cui tutto torna vi è il Sole, il cui calore è associato all’Amore, alla luce, alla bellezza alla verità. All’inizio risiede il segreto… tale concetto va di pari passo con quello di condivisione: il segreto può essere solo svelato o rivelato. Qualora in terza istanza accettassimo il segreto come conservato finiremmo nel paradosso: sarebbe sì facile imbattersi in un esperimento mentale. La dialettica qui improntata tra fede-mistero-problema ci pone innanzi alle questioni più alte esistenziali e facilmente confuse: siamo inabili a riconoscere quando siamo a cospetto di un segreto mantenuto, o un qualcosa di in-affrontabile o un qualcosa con il quale l’uomo può misurarsi. Il ruolo dell’umano allora si identifica con quello dell’eroe junghiano in misteriosa collocazione e frequente inaccessibilità, luogo sacro dello Zero silenzioso ove il culto d’osservazione minuziosa trasuda dispositivi narrativi. Rituale di conoscenza e percorso di iniziazione alla saggezza, l’unico valido motivo per non soccombere il diventare Eroe, un non-morto-intellettualmente e artefice del preludio d’azione sublime. Fiedere, termine poetico ormai desueto, consiste nella ricerca altrui con lessico dai cardini binari bisogni/desideri … ascolto e mi fermo a riflettere sul modus operandi in linea pragmatica antropologica odierna di tale azione: domandando? Interrogando ? Implorando ? Un’istanza simile ad una preghiera, presente fin dal primo battito all’atto di concepimento e si protrae in esistenza che si in-futura; la costruzione di una cattedrale esistenziale in elevazione d’atto di volontà sfibrando il soma, il non luogo reale le cui fondamenta sono poste a pilastri quali dignità, autonomia e rispettabilità. L’analisi della decadenza immorale irrazionalità vigente sintomaticamnete richiama Dioniso dall’abissale inconscio a contaminare il pelago della vuota finzione dialettica alla luce effimera del sensibile. Utilità di die in die snocciola a prezzo di asservimento ove legge non conosce padrone e garante. L’ars vivendi in armonia mundi diviene dissonante all’irragionevole compagine attuale, amalgamata in lode a giustizia e onestà. Libertà, vocabolo che in questa lirica è autorevolmente assente evoca  pensiero, istruzione, espressione, l’ampiezza delle proprie possibilità e la stabilità della propria posizione, in un’asserzione, insomma, fluida, ma sempre rivolta al bene, al valore della persona. Amore terapeutico in giustizia e onestà diviene balsamo all’insana abitudine vigente del fra-intendimento e analfabetizzazione emotivi cui stiamo divagando le giovani generazioni che agognano una testimonianza concreta e credibile. Fondare la nuova umanità significa volgere creativamente ad Oriente la volontà della riflessione inesauribile tra scienza e mistica, incentrando i temi di Philia e Umanitas coniugati in reciprocità attiva.


Mosaico percettivo

Donna ai cancelli dell’alba

lussuria e progetti  in-formano

armonie di parole.

Binomi e artifici

in letizia quadrilatera

percorro avventure emotive

oltre il dilatato senso,

un congegno artistico su fogli,

pergamene di percezione.

Al calamaio sublime

intingo dita guizzanti

volgendo ad Oriente

lo sconfinato crogliuolo di idee

e tessera dopo tessera

compongo il coevico mosaico.

Iridediluce © tutti i diritti riservati

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Ciao Umberto


Voluttà

Coglimi …

come seta all’aura son leggera

di brama 
alimenti lena.

Riluce verbo;

svincolo dai cristalli

l’istinto della mia purezza.

Di piacere e sensi in carne

ricopro la pelle

in serafici movimenti e dinamiche spirali,

morbide fluiscono le dita umide

in mistico ingollo

Melopea dissipa nebula

spoglia tra le cosce l’affanno

in spinte di fiato

Incido tracce sulla terga

e l’epicureo gusto nutre

l’intima risacca.


Reload #TheCoevasIo

io “L’uomo nasce cattivo, va condizionato, plasmato e educato per renderlo sociale, soltanto il bene che sta nella ragione può fermare la natura violenta e condurre alla convivenza. Quell’IO costruito dalla sovrastruttura della cultura, degli insegnamenti, degli schemi della società che nella psicoanalisi lacaniana deve abbandonare il suo narcisismo, quella maschera che nasconde la vera struttura dell’essere umano che deve essere accessibile, analizzata, e capita. Ecco perché è necessario un attimo di riflessione, un momento storico per riunirsi e capire, dove stanno andando gli uomini e le donne, che direzione dobbiamo far loro prendere, rileggiamo insieme gli aspetti da tenere presenti, perché abbiamo capito che scienza, coscienza, religione, filosofia sono tutti strumenti di ragione. La consapevolezza che il sapere, le nuove acquisizioni della scienza hanno infranto quei buchi neri di non conoscenza, hanno spinto l’uomo e quindi anche la donna a ritenersi un Superuomo, capace di tutto, onnipotente, creatore e distruttore, gestore e artefice delle vite altrui, imbattibile e incorruttibile, insomma siamo nell’era dell’affermazione lampante del superuomo nitchiano. La sua svagellante determinazione a fare tutto, non gli concede defaillances e rifiuti e quei rifiuti, quei no, diventano sfide verso se stessa ma soprattutto verso l’altro, il guanto bianco lanciato da afferrare per sferrare la punizione di colei che … osa.La valutazione dei fatti, delle prospettive che l’azione può causare, porta al calcolo del “causa-effetto” e quindi al legame stretto che unisce scienza e filosofia, dove la scienza dà conoscenza e la filosofia dà saggezza (vedi Will Durant). Oggi il mondo di IO è un insieme di un essere vivente in preda al morbo del neoRinascimento, stesse situazioni, stessi effetti, ma negativi questa volta. La ragione, ma cosa è la ragione? Di donne così, che decidono di lottare contro il nemico, non per ideali utopistici, ma in nome della decenza contraria alla nostra natura corporea, per prendere la decisione di andare a uccidere e farsi uccidere. Resistente non esalta la bella morte, non esibisce i cadaveri dei nemici, se usa la tortura (e la usava) lo fa come necessità, consapevole del male intrinseco. L’innovazione che porta Io, non è la rottura o la rottamazione, è portare avanti il buono e correggere gli errori.”

M.C


TheCoevasIo. Fisiologica lettura, passatempo per audaci antidiluviani lettori

io
Protagonista di questo romanzo è (l’)Io. Una donna che vuole a tutti i costi scardinare la sua ingenuità psicologica, allenandosi a potenziare le forze che governano i suoi impulsi, divenendo agente attivo delle sue pulsioni distruttive. Attraverso un viaggio onirico trova la strada per agire e liberare sé stessa dall’angoscia e dalla castrazione emotiva per essere stata simbolicamente cacciata dal Paradiso Terrestre. (L’)Io non vuole più essere un piccolo ingranaggio nella società e si spinge oltre per dire – Basta a tutti quei legami egoistici che non considerano l’altrui sensibilità, emotività, desideri, affetti e aspirazioni. Basta ai sensi di colpa.
Si comincia con la sua consapevolezza; misteri non svelati ma scoperti, segreti non rivelati ma pubblicati, tradimenti dove il “tradimento” è il vero Paradiso Terrestre. Il passato, l’infanzia, l’adolescenza, la scoperta del sesso, suo unico naturale e consolatorio amico trasformato in porcheria da primitive menti familiari. Iniziatrice di una nuova Sua èra, dove nulla sarà più come prima capovolgerà la conoscenza del bene in conoscenza profonda del male. La Crudeltà, dèa ispiratrice del suo percorso, proditoriamente assomma e trascende tutte quelle dei cosiddetti villain appartenenti alla storia e alla letteratura.
A questo punto inizia la vera storia, dove realtà e inconscio si mescolano laddove il suo agire sarà giustificato dalla metafora del sogno.
Nel capitolo intitolato Dark waters si assiste a una revisione prima del mito di Ulisse e poi di quelli di Eschilo e di Oreste. Filo rosso è l’acqua, elemento portatore di vita e morte. Il tema predominante è la famiglia, dove si assiste all’uccisione della madre (colei che le ha portato via la figura tanto amata del padre) e del suo amante.
Nel capitolo Black soul blues l’elemento è la terra, intesa come custode di segreti innominabili e pertanto da tenere occultati.
(l’)Io userà la forza e il potere delle parole e dei giudizi, che la fede religiosa usa per colpevolizzare e rendere succubi deboli menti, allo scopo di eliminare un servo della chiesa.
In Surfin’ bird l’elemento è il fuoco, inteso in tutta la sua forza distruttiva e purificatrice. Reduce della guerra del Vietnam, dove trovatasi a combattere come mercenaria, è prigioniera dei Vietcong. Torturata, ha subito abusi atroci e subdoli finalizzati a toglierle il respiro ampio della dignità. La scena si sposta negli States, ove, autostoppista improvvisata, si recherà verso un luogo dove attuerà l’“Attentato”.
Labyrinth infine, è un ritorno a sè ambientato nel cervello della protagonista, dove vi è una lotta tra virus e batteri contro la vita stessa di Io. La scena si sposta all’interno di un ospedale dove è ricoverata vittima di un male tanto incurabile quanto sconosciuto. È tale male solo all’interno della sua mente? In questo luogo trova la cura adatta a lei tramite il principio mors tua vita mea. La cieca distruzione dell’altro, il malato che contagia, avviene fantasticamente insufflando gas venefico nelle condutture dell’aria condizionata. L’elemento è l’aria, che, per ironia della sorte, è portatrice di vita.
Segue poi un’autoanalisi in The rose tattoo, dove l’antieroina, la razionale, la donna con un preciso ruolo, prende le distanze dalla parte gemella e dal suo operato, snocciolandolo come non l’appartenesse, fino ad arrivare all’imprevisto finale, dove si consuma il delitto più grave: quello contro sé stessa.
Il tradimento perfetto sarà compiuto?

<p><a href=”https://vimeo.com/47269444″>Extremo IO</a> from <a href=”https://vimeo.com/iridediluce”>Iridediluce</a&gt; on <a href=”https://vimeo.com”>Vimeo</a&gt;.</p>


Ricordando Fernanda Pivano

Fernanda Pivano. Saggista, traduttrice e scrittrice italiana (Genova 1917 - Milano 2009)

Fernanda Pivano.
Saggista, traduttrice e scrittrice italiana (Genova 1917 – Milano 2009)

Mentre il mondo cominciava a cambiare la sua faccia, mentre i jeans cominciavano a minacciare le sartorie e l’ Alta Moda, mentre i sacchi a pelo cominciavano a minacciare gli alberghi di lusso, mentre le magliette cominciavano a minacciare i ristoranti con l’ obbligo di cravatta, e intanto i capelli crescevano per gli uomini e si accorciavano per le donne, i passaporti venivano bruciati sulle pubbliche piazze come i libri ai tempi di Savonarola, i bianchi parlavano col dialetto negro e i negri parlavano col dialetto ebreo, abbraccio di tutte le minoranze, lotta di classe scavalcata dall’abbraccio, sogno di scavalcare tutte le lotte, sogno di vivere soltanto per l’ esistenza, sogno di liberarsi per sempre da Super Io e conformismi, da doveri senz’anima, da alienazioni senza futuro, denaro nemico, potere nemico, guerra nemica.
—  C’ era una volta un beat – Fernanda Pivano

Joyce Mansour. Da “Lacerazioni”, 1955

Invitami a trascorrere la notte nella tua bocca

Raccontami la giovinezza dei fiumi

Premi la mia lingua contro il tuo occhio di vetro

Dammi a balia la tua gamba

E poi dormiamo, fratello mio,

Perché i nostri baci muoiono più veloci della notte.

C’è del sangue sul giallo d’uovo

C’è dell’acqua sulla piaga della luna

C’è dello sperma sul pistillo della rosa

C’è un dio in chiesa

Che canta e s’annnoia

Non ci sono parole

Soltanto peli

Nel mondo senza verzura

Dove i miei seni sono re.

E non ci sono gesti

Soltanto la mia pelle

E le formiche che brulicano tra le mie gambe untuose

Portano le maschere del silenzio lavorando.

Viene la notte e la tua estasi

E il mio corpo profondo questo polipo senza pensiero

Ingoia il tuo sesso agitato

Durante la sua nascita.

Un nido di viscere

Sull’albero secco che è il tuo sesso

Un cipresso nero piantato nell’eternità

Fa la veglia ai morti che alimentano le sue radici

Due ladroni crocifissi su costolette d’agnello

Se la ridono del terzo che, a missione compiuta,

mangia la sua croce di carne arrostita.

Il nero mi circonda

Salvatemi

Gli occhi aperti sulla vuota disperazione degli orizzonti marittimi

Mi scoppiano nella testa

Salvatemi

I pipistrelli dai corpi ammuffiti

Che vivono nei cervelli torturati dei monaci

S’attaccano alla mia lingua cremosa

La mia lingua gialla di donna accorta.

Salvatemi, voi che capite

E i vostri giorni saranno moltiplicati

Malgrado i peccati che non vi hanno perdonato

Malgrado lo spessore delle notti nelle vostre bocche

Malgrado i vostri bambini iniziati al male

Malgrado i vostri letti

traduzione di Carmine Mangone da “Fiorita come la lussuria”)

Scena tratta dal film "Luna di fiele", regia Roman Polanski

Scena tratta dal film “Luna di fiele”, regia Roman Polanski


Platone e l’Eros

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Il desiderio erotico, da Platone in poi, è inscritto nel segno di una mancanza che è figlia di una colpa. L’androgino sfida gli Dèi e, per tutta risposta, viene diviso a metà e costretto a volgere la sguardo verso il segno della ferita. Da allora ogni metà desidera ricongiungersi alla parte perduta di sé. Dunque la conoscenza, e la coscienza che ne è fondamento, sono fonte di una vergogna che è avvertita in quanto colpa; ma di che cosa esattamente?Forse gli uomini soffrono l’incomprensibile abbandono degli Dèi, il loro inarrivabile silenzio e non possono che raccontarsi che è colpa loro, che qualcosa devono pur aver fatto…e in effetti qualcosa hanno fatto; si sono sottratti al controllo Dèi loro antichi padroni diventando Dèi di sé stessi (diremmo perciò che gli uomini hanno abbandonato gli Dèi ma che descrivono la cosa dicendo di essere stati abbandonati per una qualche primigenia colpa). La frattura divide l’Io da sé stesso e lo rende schiavo (d’amore) della sua metà fuggita, quella metà che più che essere un altro mortale, è il suo Dio, la sua follia (mania), cioè la sua modalità d’essere prima dell’avvento tragico dell’individuo (sempre uno, diviso).Se de-siderare significa smettere di contemplare le stelle, allora il desiderio s’insinua laddove c’è una Spaltung tra l’uomo e il divino facendosi al contempo dolorosa rottura e possibilità del suo sanamento. Eros getta un ponte tra mondi che, lungi dal potersi fondere, possono solo farsi interpreti l’uno dell’altro (sexus-nexus) connettendosi in un senso, sebbene provvisorio, caduco. È in virtù di questa mediazione erotica che l’atto sessuale (la petite mort di Bataille) e, se si vuole, quello linguistico, sospende momentaneamente la discontinuità dell’esistenza e con essa la separatezza e l’incomunicabilità. Ma se nell’avvinghiarci al corpo dell’altro scongiuriamo il pericolo di essere morti (perché e finché il piacere ci protegge), sciogliendoci dall’intreccio ci riscopriamo improvvisamente esposti, mutilati, mortali. Dunque: la coscienza individuale è la colpa, la separatezza è la pena, l’unione erotica è l’espiazione (mai definitiva). Il desiderio, che è desiderio di ciò di cui è mancanza (Eros figlio di Penia), è memore di un vissuto originario che esperiva l’unità, l’armonia cosmica tra l’uomo e i suoi Dèi, l’assenza di discontinuità nel mondo, il vissuto dell’alterità come determinazione dell’identità. Il desiderio ricorda e vagheggia il tempo in cui “tutto era Uno”(di cui l’androgino è la cifra).


Luxuria – Canti carnascialeschi e frottole al tempo di Lorenzo de Medici


Grace Slick – El Diablo


Ana Rossetti – Incoffessabile

E’ tanto adorabile introdurrmi nel suo
letto, mentre la mia mano vagante
riposa, trascurata, tra le sue gambe,
e sguainando la colonna tersa – il suo cimiero
rosso e sugoso avrà il sapore delle fragole,
piccante- presenziare all’inaspettata
espressione della sua anatomia che non sa
usare, mostrargli la l’arrossata incastranatura
all’indeciso dito, somminestrandogliela
audacemente con perfide e precise dosi.
E’ adorabile pervertire un ragazzo, estrarrgli
dal ventre vaginale quella ruggente tenerezza
tanto simile al rantolo finale di un agonizzante,
che è impossibile non condurlo a sfinirsi mentre eiacula.

ana


Buon compleanno a Valentina Vladimirovna Tereškova

Valentina Vladimirovna Tereškova (in russo Валентина Владимировна Терешкова) (Maslennikowo, 6 marzo 1937) è una ex cosmonauta e politica sovietica. Nata nei pressi di Jaroslavl sul fiume Volga è stata la prima donna nello spazio e fino alla prima missione di Svetlana Savitskaja (successivamente la prima donna ad eseguire un’EVA svoltasi nel 1982) contemporaneamente l’unica.

Valentina Vladimirovna Tereškova

Valentina Vladimirovna Tereškova

Figlia di un guidatore di trattori caduto durante la Seconda guerra mondiale ha avuto un’infanzia difficile. Da giovane lavorava in una fabbrica produttrice di pneumatici e successivamente in un’impresa produttrice di fili. Per sette anni ha svolto la professione di sarta e stiratrice all’interno di quest’impresa. Oltre al lavoro ha frequentato corsi serali per diventare tecnica, diploma che conseguì nel 1960.

Già a partire dal 1955 Tereškova divenne un’appassionata paracadutista. Grande ammiratrice di Jurij Gagarin si candidò più volte per frequentare la scuola per aspiranti cosmonauti. Nel 1962 riuscì a partecipare all’esame di assunzione, che superò con bravura, e ad iniziare il suo addestramento per diventare donna cosmonauta.

A bordo di Vostok 6, Valentina Tereškova il 16 giugno 1963 venne lanciata dal cosmodromo di Baikonur per una missione nello spazio durata quasi tre giorni interi. La missione effettuò 49 orbite terrestri. Quale comandante di una navicella spaziale scelse il nomignolo di Чайка (Čaika-“gabbiano”) per i collegamenti via radio. Pochi giorni prima era stata lanciata la missione Vostok 5 equipaggiata dal cosmonauta Valeri Bykovski.

Dopo una trentina di giri intorno alla Terra, però, i tecnici si accorsero di una complicazione che poteva rivelarsi fatale. La navicella Vostok si stava allontanando dal pianeta e non avvicinando. Presto sarebbe sfuggita alla attrazione terrestre per perdersi nello spazio. Il centro di controllo sovietico inviò repentinamente le necessarie correzioni per salvare Vostok6 e soprattutto Valentina.

Il 19 giugno Tereshkova atterrò nelle vicinanze di Novosibirsk, dove venne accolta e calorosamente festeggiata dalla folla. Pochi giorni dopo le venne conferita a Mosca un’alta onoreficenza, cioè il titolo di Pilota-cosmonauta dell’Unione Sovietica.

Valentina Tereskova raccontò che «Sotto di me c’era un lago e non la terra ferma. Ci avevano addestrato a questa eventualità ma non sapevo se avrei avuto la forza necessaria per sopravvivere». Il vento, fortunatamente, la spinse via. Ma nell’impatto Valentina sbattè la faccia contro il casco e si provocò un trauma sul naso e venne portata subito in ospedale.

A novembre dello stesso anno sposò Andrijan Grigorjevič Nikolajev (nato il 5 settembre 1929 e morto il 3 luglio 2004), cosmonauta che aveva partecipato alla missione Vostok 3. Il matrimonio venne celebrato a Mosca e usato per fini propagandistici sovietici. Venne assegnato agli illustri sposi un appartamento di lusso sul Kutusovskij Prospekt. Nel 1964 naque la loro figlia Alenka.

Successivamente Tereškova studiò presso l’accademia per ingegneri dell’aeronautica militare sovietica Čukovski. A maggio del 1966 venne eletta a far parte dell’ Alto Soviet dell’Unione Sovietica e a maggio del 1968 divenne presidente del comitato donne dell’Unione Sovietica. Nel 1971 divenne membro del Comitato Centrale del Partito Comunista dell’Unione Sovietica. A partire dal 1974 fece parte del direttivo dell’Alto Soviet e dal 1976 in poi vicepresidente della commissione per l’educazione, la scienza e la cultura dell’Unione Sovietica.

Nel 1982 ci fu il divorzio da Nikolajev. Si sposò una seconda volta con Juri Šapošnikov del quale è vedova dal 1999.

Nel 1994 venne nominata dal governo russo direttrice del “Centro russo per collaborazione internazionale culturale e scientifica”.


La protesi, la carne e il tempo

Come è nata la strana idea che il corpo sia un oggetto?
l corpo tra essere e avere
Perché nel linguaggio della vita quotidiana i termini “corpo” e “mente” sono più spesso associati al verbo avere che al verbo essere?
Il corpo che sono non è un oggetto fra gli altri anche perché è il luogo da cui percepisco gli oggetti stessi. Il corpo può osservare una cosa da diversi punti di vista ma non può girare intorno a se stesso, appunto perché non è un arnese fra i tanti. Il corpo è la struttura nella quale e tramite cui diventa concreto lo spazio geometrico nel quale la mente è immersa. Dalla elaborazione delle percezioni visive, tattili, olfattive, sonore si origina il pensiero come scambio continuo fra il soggetto e l’ambiente naturale e sociale che gli dà vita e senso.
“Bene pertanto suppongono quanti ritengono che né la mente esiste senza il corpo né che è essa un corpo.
Corpo, certo, non è, ma qualcosa del corpo” (Aristotele), essa è la forma che consente alle parti organiche di percepire il mondo non come un insieme frammentario e casuale di suoni, colori, odori, superfici, bensì come un tutto coerente e sensato. Il corpo è quindi ciò che siamo e tuttavia il corpo di ciascuno è inafferrabile dal proprio sguardo. Gli occhi –infatti- che tutto guardano non possono vedere se stessi, neppure in uno specchio. L’immagine che una superficie lucida riflette non è mai fedele poiché le parti vengono invertite e quindi –è esperienza facile da verificare- ciascuno nello specchio percepisce se stesso in un modo leggermente diverso da come lo vedono gli altri e quindi noi non sapremo come davvero appariamo, quale sia il volto scrutato da chi ci sta vicino. E però la visione vera del mio corpo non l’avrà nessuno se non io stesso. Il corpo che sono, infatti non è il semplice organismo ma è il centro da cui si dipartono i significati, il linguaggio, il tempo, da cui –insomma- prende avvio il mondo intero.

Corpo e corporeità
Con quali argomenti è possibile confutare una visione oggettivistica del corpo?
Discende da ciò che abbiamo detto che io non ho un corpo ma sono corporeità vivente, tanto che se d’improvviso la mia figura cambiasse forma, io non solo non sarei più riconosciuto da alcuno ma non sarei più io, perché è nella profondità temporale del corpo vissuto che si inscrive, pulsa e si dipana la mia storia, ciò che a ragione posso definire io. Pensare il corpo come qualcosa di diverso da me significa lasciare al pensiero solo il nulla, il vuoto sconfinato di ciò che mai sono stato, perché “corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro” (F. Nietzsche). Il corpo quindi sono io. Mentre, infatti, ogni altra cosa è oggetto del mio sguardo, del tatto, del vol-gersi e rivolgersi del corpo verso di essa, il corpo è ciò che rende possibile ogni esperienza e conoscenza. Posso distogliere la mia riflessione dalle cose ma non posso annullare l’attenzione continua verso il mio corpo. Il corpo è anche l’organismo composto da cellule, molecole, tessuti, liquidi, muscoli, motilità ma non è solo questo: è soprattutto corporeità installata nel mondo, capace di conservare i ricordi (gli engrammi) e costantemente diretta verso le cose e gli eventi. È la corporeità a coniugare interiorità, esteriorità e comportamento in una sintesi che oltrepassa il corpo come semplice presenza per farne la struttura che agisce e che pensa l’agire. È anche per questo che l’essere umano è l’animale capace di dare forma a se stesso e al mondo. L’essere un corpo vivente, comprendente, pulsante nel tempo, intessuto di desideri, costituisce il dato fondamentale della vita. Se per noi è possibile conoscere il mondo, è perché siamo una corporeità produttrice di esperienze e di significati e non solo rappresentatrice di dati esterni a noi. La conoscenza, infatti, non somiglia all’esperienza dello spettatore che guarda una pellicola girata indipendentemente da lui e quindi da lui del tutto separata ma si può paragonare alla stessa cinepresa che illuminando la scena la fa essere.

corpo-2

Dualismo e punti di vista
Come si pone in questo contesto l’opposizione cartesiana fra corpo e mente?
Ogni visione puramente naturalistica, soltanto fisiologica, del corpo allontana quindi dalla comprensione non solo della corporeità ma anche della mente, per la ragione essenziale che non coglie l’unità psicosomatica dell’essere umano. Ciò che la tradizione ha chiamato corpo e anima è in realtà lo stesso processo osservato da due differenti punti di vista. È necessario andare oltre il dualismo di corpo e mente, di materia e vita –il quale ha indotto ad attribuire di volta in volta un peso esclusivo e unilaterale allo spirituale o all’organico– senza però chiudersi in una prospettiva di materialismo elementare. Una visione più unitaria dell’essere umano e del cosmo nel quale egli vive è indispensabile per fondare l’etica o meglio per rifondarla dopo la crisi determinata dal nichilismo e dalle diverse forme del relativismo morale.

L’oggettivazione medica
Come ha contribuito la medicina all’imporsi di questa opposizione?
Uno dei limiti più gravi della medicina contemporanea sta nello studiare il corpo come se fosse una cosa fra le altre, nel dividerlo in parti, sezioni, organi, funzioni, che si presume di poter analizzare, diagnosticare e guarire in modo separato dall’intero. La medicina costruisce così per se stessa una corporeità frammentata, incompresa, oggettivata e non vissuta. Difficilmente, quindi, conosciuta nella sua complessità e nella continuità fra salute e malattia, due momenti che vengono resi assoluti come se fossero invece due stati ed è anche per questo loro atteggiamento che le scienze non hanno a che fare con le relazioni mondane e temporali che costituiscono il corpo ma soltanto con frammenti di tempo/corpo isolati e quindi artificiosi. Una scienza medica costruita sulle schegge dell’umano, sui suoi brandelli invece che sulla interezza del corpo-tempo-mondo, non riesce a capire che non si muore perché ci si ammala ma la malattia è una delle espressioni più evidenti della finitudine e della mortalità dell’umano. L’attenzione estrema alla durata quantitativa dell’esistenza – l’accanimento terapeutico – costituisce l’inevitabile conseguenza della riduzione della corporeità al biologico e della chiusura alla qualità esistenziale del tempo vissuto.
Come un pesce nell’acqua, fin dal suo nascere il corpo umano è collocato e si muove in una continuità inseparabile di anatomia organicistica, di scambi metabolici con l’ambiente naturale e artificiale, di significati mentali e di relazione con gli altri umani, a cominciare dalle figure parentali e allargandosi a gruppi via via più ampi sino a comprendere potenzialmente l’intera specie. L’unità psico-somatica precede qualunque divisione ed è per questo che un dolore intenso e prolungato che il mio corpo subisce causa immediatamente una riduzione dell’intera mia capacità di rapportarmi con gli altri, con gli eventi, con il tempo futuro. Non è lo stomaco a subire degli spasmi ma è l’intera mia esperienza vitale che si restringe insieme ai miei organi.

La morte ridotta a fatto
Se il corpo è un oggetto, cosa diventa la morte?
La morte, questa esperienza mai vissuta e sempre attesa, non è il risultato del semplice degrado degli organi, non è un fatto contingente che un qualche spettacolare sviluppo delle scienze mediche e conservative potrà prima o poi sconfiggere ma è forma essenziale della vita che in quanto tempo non può che sorgere e tramontare, come è necessario che accada a tutte le cose che sono. Uno dei limiti dell’approccio organicistico alla corporeità è l’ignoranza pressoché completa di questa temporalità naturale di cui il corpo è espressione e forma. Il corpo non è nel passato ma è il passato della memoria; il corpo non è nel futuro ma è la tensione verso il tempo che ha da essere; il corpo non è nel presente ma è la pienezza dell’essere qui e ora.

La razionalità disincarnata
Se l’uomo è soprattutto pensiero, c’è da chiedersi chi pensa?
Che ne resta oggi della res cogitans? La separazione del pensiero dal sostrato profondo della fisicità ha prodotto una razionalità disincarnata che è diventata poi ragione calcolante con Cartesio, Hobbes, Leibniz per confluire oggi nell’Intelligenza Artificiale. A questa linea di pensiero, si oppone quella di Pascal, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Merleau-Ponty. Seppur in modi assai diversi, questi ultimi cercano di tener conto della corporeità che ci costituisce, del senso comune che nasce da essa, della immersione fisica nello spazio-tempo in cui la vita umana consiste e che rende parziale ogni approccio puramente astratto e digitale alla mente. La fisicità che siamo non può, infatti, essere trattata come un fenomeno fra i tanti, come qualcosa la cui assenza non modificherebbe di molto l’essere dell’uomo. “Lungi dall’essere il mio corpo per me un semplice frammento dello spazio, non ci sarebbe per me spazio alcuno se io non avessi un corpo” (M. Merleau-Ponty). Il corpo, quindi, è l’elemento primario da cui tutto nasce, del quale è intessuta ogni esperienza e nella cui dissoluzione finisce per l’individuo il tempo e, con esso, ogni possibile significato.

La protesi bionica
Come si può quindi immaginare l’effetto delle tecnologie sulla corporeità?
Il rafforzamento delle capacità fisiche e logiche tramite l’artificializzazione dell’ambiente e del corpo non può distruggere e neppure soltanto ridimensionare questa corporeità naturale e profonda dell’essere umano ma può invece costruire ulteriori strumenti da aggiungere alla serie ininterrotta di protesi con cui la specie affronta da millenni l’ambiente terrestre e vince le sfide per la sopravvivenza. Ed è qui, nel punto di maggiore difficoltà, che diventano ad esempio possibili degli sviluppi positivi per l’Intelligenza Artificiale, gli sviluppi che la ricerca ha percorso negli ultimi decenni e che consistono nella necessità di “aggiungere al “calcolatore-cervello” un “robot-corpo” che si possa immergere nell’ambiente” (G.O. Longo). Un corpo che non venga dal nulla, bell’è fatto e compiuto ma che possa in qualche modo ripercorrere la vicenda evolutiva e temporale della corporeità umana e la costante apertura del singolo al mondo. I calcolatori da soli non avranno mai la capacità di pensare perché non possiedono un corpo proprio. Gli umani da soli non potranno attingere la velocità di calcolo e la ricchezza di memoria del computer; una qualche forma di simbiosi tra computer ed esseri umani sembra quindi la prospettiva più feconda. La bionica, la fusione tra biologia e microelettronica, è il campo aperto nel quale l’evoluzione dell’umano non si arresta e potrebbe proseguire verso esiti che saranno determinati sia dalla disponibilità a sperimentare nuove strade per la specie sia dall’attenzione a non smarrire i suoi caratteri fondamentali, fra i quali la comprensione del mondo in quanto immersione spazio-temporale del corpo è forse l’elemento più specifico.

Il corpo è tempo incarnato
Quali limiti si possono considerare invalicabili?
Sciolto dal corpo che è, l’individuo affiderebbe “la propria immortalità ad un replicante plastico bionico, che nient’altro sarebbe quanto a spirito, coscienza, che una statua di sale inscioglibile nel fiume della vita” (E. Mazzarella) e il cui destino di sofferenza non sarebbe per questo redento. Gli umani, infatti, non sono macchine computazionali ma costituiscono l’unità profonda di pensiero e biologia. Quello che i computer non possono per ragioni strutturali essere in grado di compiere, è probabile che lo facciano invece degli umani capaci di trasformare le macchine in strumenti del proprio corpo senza però perdere ciò che al macchinario li rende irriducibili, integrando invece gli aspetti computazionali della mente con i ben precisi elementi fisici che ci costituiscono e i quali, lungi dall’essere un ostacolo, rappresentano in realtà l’unica concreta possibilità che abbiamo di interagire col reale, per comprenderlo, interpretarlo, dominarlo e agire fecondamente in esso. Il corpo è radicato nel mondo e nel suo divenire al punto da costituire insieme la sua sintesi e una sua parte. Il corpo è quindi irriducibile alla bio-chimica non perché sia libero dalle sue leggi –e come potrebbe?- ma perché corpo e mente umani sono letteralmente intessuti di tempo, come l’acqua lo è di molecole H2O, le foglie di clorofilla, il corpo di un qualsiasi animale lo è di fame e ogni ente è fatto di carbonio. Per il corpo/mente, il tempo rappresenta il costituente di base, la sintesi delle funzioni, il bisogno primario, la radice più antica e la struttura fondamentale. Siamo quindi corpo perché siamo tempo incarnato e consapevole di se stesso.

Approfondire
Eddy Carli, (a cura di), Cervelli che parlano, Bruno Mondadori, Milano, 2000
Federica Facchin, Mente/Corpo. Bibliografia ragionata, Unicopli, Milano, 2004
Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 2003
Giuseppe O. Longo, Il nuovo Golem, Laterza, Bari, 1998
Roberto Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002
Eugenio Mazzarella, Sacralità e vita. Quale etica per la bioetica?, Guida, Napoli, 1998
Eugenio Mazzarella, Vie d’uscita, Il Melangolo,Genova, 2004
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003
Sandro Nannini, L’anima e il corpo, Laterza, Bari, 2002
Vilaynur S. Ramachandran, Che cosa sappiamo della mente, Mondadori, Milano, 2004
F.J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, La via di mezzo della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1992.


Marie-Louise von Franz – Splendida intervista alla piu’ fedele ed originale collaboratrice dello psicoanalista svizzero Carl Gustav Jung.

Marie-Louise von Franz (1915-1998) allieva di Carl Gustav Jung (per il quale cominciò a lavorare nel 1933 come traduttrice e ricercatrice, e con il quale più tardi collaborò più strettamente fino alla morte di lui nel 1961 e alla cura di L’uomo e i suoi simboli, 1964), è stata una delle più importanti esponenti della psicologia analitica del XX secolo. Esponente di spicco della corrente “classica” della psicologia analitica, ha prodotto opere fondamentali sulla comprensione psicologica della favola, dei sogni e del simbolismo alchemico. Ha scritto oltre venti volumi di argomento psicoanalitico, ed è stata una delle più note docenti ed analiste di supervisione del C. G. Jung Institut di Zurigo.

Interessante la sua lunga corrispondenza con il celebre fisico Wolfgang Pauli, uno dei padri della meccanica quantistica, conosciuto nel 1947.

Mentre James Hillman indagò le strutture archetipiche del mito, la Von Franz esplorò maggiormente l’espressione degli archetipi della fiaba, che secondo lei rivelano un significato ben preciso: il Sé, inteso come totalità psichica dell’individuo e come “centro regolatore” della vita psichica.

“Tra i sessantamila sogni che ho analizzato non ce ne sono due uguali. Compaiono motivi simili. È su queste similitudini che Jung basa la sua teoria degli archetipi, secondo cui vi sono delle strutture di base sempre ricorrenti. Si può accertare la presenza comune di certi motivi ricorrenti […] che Jung chiama le strutture archetipiche della psiche che permettono di accedere al livello collettivo della psiche umana, un livello che rimane sano anche in individui psichicamente  disturbati. Il livello collettivo è, per certi versi, il livello istintivo comune a tutti gli uomini e quando si mettono in contatto le persone con questo livello psichico esse si ristabiliscono, in seguito riallacciano i contatti con gli altri e si reinseriscono nella società. Per questo motivo è così importante conoscere queste strutture. Per capirle io ho continuato a studiare le fiabe e l’alchimia”

“Ciò mi ha aiutato molto a comprendere i sogni. Ma l’arte di interpretare i sogni è duplice; bisogna riconoscere le strutture archetipiche, comprenderle e poi vi è ancora tutta un’altra arte: come lo si comunica all’altro? Perché l’altro comprenda pienamente, senza rimanere insabbiato nell’intelletto, perché riesca a comprendere anche con il sentimento il contatto con il proprio profondo”.

“Una funzione dei sogni sembra quella di preparare gli esseri umani ad una nuova fase della loro vita, e nella vita ci sono sempre delle soglie. La pubertà costituisce una soglia di crisi, poi l’ingresso nella vita matrimoniale, la crisi di metà della vita, periodi di crisi e transizione che richiedono un mutamento e un nuovo modo di porsi nei confronti della vita. E vengono preparati dai sogni. La cosa interessante è che al cospetto della morte i sogni preparano ad un adattamento, ad una fine che però non è una fine. Ho raccolto almeno una cinquantina di sogni di moribondi, am nessuno accenna ad una fine, piuttosto ad un groso cambiamento, a un viaggio, una trasformazione, un trasloco e più di frequente ad un sontuoso matrimonio al gran compimento […]” “Ogni terapia è una ingerenza e per quella junghiana si tratta dell’ingerenza minima. Non abbiamo nessuna teoria e non pensiamo in alcun modo che l’essere umano debba diventare normale. Se preferisce restare nevrotico ne ha pienamente il diritto. Viviamo in una democrazia. Conta solo quello che vogliono i sogni […] Noi educhiamo le persone ad ascolare la loro interiorità, non facciamo nulla di più […]” “Essere se stessi e diventare se stessi, realizzare se stessi. Si pensa di solito alla realizzazione dell’io. Jung pensa piuttosto alla realizzazione del proprio profondo, alla realizzione del proprio destino. All’io talvolta ciò con conviene affatto. Ma è quello che si sente che in fondo si dovrebbe intimamente essere. La persona è nevrotica quando non è come Dio ha inteso che fosse. In questo consiste l’individuazione […]“, Marie Louise von Franz


“La Sottoveste Rossa” al Teatro Belli di Roma…. brivido d’Eros

la sottoveste rossaClelia si lascia sedurre da una voce…. in un teatro vuoto, pronta a tutto! La grazia, sull’onda di Epicuro, Dostoevskij e uno sguardo intriso di psicanalisi rappresentano la pozione adatta e ben coniata da Rosario Galli. Una voce fuori campo avvolge e divampa imperiosa a tratti e vellutata, magistralmente interpretata da Angelo Maggi, stringe emotivamente la protagonista al cui cospetto si schiude l’inaspettato.
Vi invito a gustare questo lavoro teatrale frutto dell’impeccabile regia di Claudio Boccaccini, che ha saputo calibrare le vibrazioni e relative intensità. Patricia Vezzuli sboccia a pieno titolo come donna e veste Clelia a fior di pelle, dimostrando di aver raggiunto una maturità interpretativa di livello ragguardevole indossando pathos ed eros in “La sottoveste rossa”, insieme ad una leggera ed incisiva Martina Menichini.

La Sottoveste Rossa
Teatro Belli
Piazza Sant’Apollonia 11/a 000183 ROMA
Tel 065894875 – botteghino@teatrobelli.it

Dal 29 gennaio al 16 febbraio 2014
Teatro Belli di Antonio Salines
P.zza di Sant’Apollonia 11 – Roma
Tel. 06 58 94 875

Da martedì a sabato: ore 21
Domenica: ore 17.30
Lunedì riposo

Biglietti:
Intero 18€
Ridotto 13€


“Le Passanti” – ( Fabrizio De Andrè )


L’Evoluzione del Concetto di Bellezza Femminile nell’Arte e nella Società


Ana Rossetti – Vieni, entra e coglimi

serpente

Vieni, entra e coglimi, saggiami provami…

comprimimi discioglimi tormentami…

infiammami programmami rinnovami.

Accelera… rallenta… disorientami.

 

Cuocimi bollimi addentami… covami.

Poi fondimi e confondimi… spaventami…

nuocimi, perdimi e trovami, giovami.

Scovami… ardimi bruciami arroventami.

 

Stringimi e allentami, calami e aumentami.

Domami, sgominami poi sgomentami…

dissociami divorami… comprovami.

 

Legami annegami e infine annientami.

Addormentami e ancora entra… riprovami.

Incoronami. Eternami. Inargentami.


Le parole del sesso (V.M.18…)

Nell’atto IV scena I della tragedia “The Jew of Malta”, scritta nel 1590 dal  grande drammaturgo inglese Christopher Marlowe (1564-1593), massimo esponente del dramma elisabettiano dopo il sommo William Shakespeare, e scomparso prematuramente a 29 anni di età in circostanze misteriose, il protagonista Barabas “l’ebreo di Malta” esclama ad un certo punto, in italiano: “Cazzo Diabolo!”. Un commentatore dell’epoca, tale Gifford, scrisse in una nota esplicativa al testo per gli spettatori ed i lettori inglesi che cazzo è: “a petty oath, a cant exclamation, generally expressive, among the Italian populace, who have it constantly on their mouth, of defiance and contempt”, cioè, più o meno, “un volgare spergiuro o esclamazione che per gli italiani, che lo usano costantemente, vuole generalmente esprimere disprezzo e dispetto”.

Due secoli e mezzo dopo, Giacomo Leopardi ci offre un autorevole esempio di come la stessa parola possa essere usata come rafforzativo spregiativo in locuzioni negative: “Sono guarito […] in grazia dell’aver fatto a modo mio, cioè non aver usato un cazzo di medicamenti.” (G. Leopardi, Lettere)

E quanta modernità c’è nell’uso del termine fatto da Niccolò Machiavelli (1469-1527), in una lettera indirizzata a tale Ludovico Alemanni, circa cinque secoli fa, nella quale si lamentava del fatto che Ludovico Ariosto non lo avesse ricordato tra i poeti migliori: “Ho letto l’ Orlando furioso dello Ariosto et veramente il poema è bello tutto, et in molti luoghi è mirabile. Se si trova costì, raccomandatemi a lui, et ditegli che io mi dolgo solo che, havendo ricordato tanti poeti, mi habbi lasciato dietro come un cazzo.”

L’allegro e gioviale, nonché geniale, Leonardo da Vinci (1452-1519), amava invece raccontare barzellette e spesso usava un vocabolario scurrile, come dimostra questa “tiritera” trovata tra i suoi appunti, che sarebbe inutile trasmettere in tv perché verrebbe coperta da un unico lunghissimo beep: “Nuovo cazzo, cazzuolo, cazzellone, cazzatello, cazzata, cazzelleria, cazzo inferrigno e cazzo erbato”.

parole-del-sesso

Questi esempi letterari ci ricordano che esiste in italiano (come, del resto, in ogni altra lingua del pianeta) una parte considerevole del vocabolario composta di parole di chiara origine sessuale considerate, probabilmente a ragione, volgari e comunque sconvenienti, ma ciononostante usate frequentemente nel linguaggio informale. Talvolta queste parole vengono usate per il loro esplicito valore semantico, altre volte fungono da “riempitivi” in espressioni ed esclamazioni di vario tipo. Resta il fatto che si tratta di parole registrate in tutti i dizionari ed usate con una frequenza maggiore di quanto l’etichetta tolleri come accettabile (basta guardare un film in TV, magari un poliziesco, dove sempre più spesso i dialoghi fanno uso di un “vocabolario forte”, o ascoltare un po’ di musica leggera, e risparmio al lettore per decenza un lungo elenco di titoli “incriminabili”); sono parole tabù, in alcuni casi, e denigrate come lemmi di serie B (secondo me a torto: le parole hanno tutte la stessa dignità, semmai sono le intenzioni di chi le usa ad essere di serie B), ma questo non gli impedisce di avere alle spalle una lunga storia di usi ed abusi, e spesso presentano etimologie singolari ed estremamente interessanti. E, come avrete intuito, per il vostro affezionato etimologo la tentazione di analizzare queste parole è troppo forte per non buttarcisi a capofitto. Quindi, una volta allontanati i bambini e gli adulti troppo suscettibili, cominciamo la nostra carrellata sul vocabolario “erotico”, cioè relativo ad Eros, dio greco dell’amore.

In principio era il sesso, parola che, a dispetto del metus reverentialis che incute nelle coscienze dei benpensanti, non è altro che l’evoluzione del latino sexus, derivato dal verbo secare “tagliare”, e si riferisce semplicemente alla “divisione” in maschi e femmine.

Quanto all’organo genitale maschile precedentemente citato, la parola cazzo ha un’etimologia incerta. Per qualcuno si tratterebbe del volgare latino *cattia, che indicava un mestolo di metallo; per altri potrebbe derivare dal greco akation “albero maestro della nave”; ma l’ipotesi che soddisfa di più è quella che coinvolge la parola latina captius, dal verbo capere “catturare”, nome che indicava un bastone di legno di forma cilindrica appuntito da un lato per poter essere conficcato nel terreno: a questo bastone si legava una corda che serviva da guinzaglio per le pecore, al fine di evitare che le greggi si disperdessero durante il pascolo. Per analogia di forma, poi, la parola captius, evolutasi in cazzo all’inizio dell’alto Medioevo, avrebbe cominciato a indicare anche il membro maschile. E già che siamo in tema, la parola testicolo deriva dal latino testes “testimone”: fu il poeta satirico romano Aulo Persio Flacco (34-62 d.C.) a indicare con il nome di testes le ghiandole genitali maschili, in quanto le considerava i testimoni della virilità. E le parole riguardanti il maschio, purtroppo, si fermano qui. Quelle che riguardano la femmina, chissà per quale ragione, sono invece molte di più.

Uno dei numerosi vocaboli per indicare l’organo genitale femminile, fica, deriverebbe dal greco sycon, che valeva “fico”, ma anche “vulva”. La traduzione latina era appunto ficus “fico”, frutto che una volta aperto ricorderebbe l’organo femminile. Qualcun altro ha voluto vedere anche un collegamento con il verbo ficcare, che tuttavia non convince del tutto. Quanto al seno della donna, mi limito ad analizzare i due nomi più diffusi: tetta, con la sua variante dialettale zizza, deriva dal latino titta “capezzolo”, mentre il pur simile zinna deriva invece dal longobardo zinna “merlo di muraglia” e quindi “sporgenza”. Altra parola molto diffusa in tutta l’area romanza, ma che presenta una etimologia alquanto incerta, è culo. Secondo alcuni l’etimo sarebbe da ricercare in una radice indoeuropea che significa “cavità”, da cui deriverebbe anchecunnus “vulva” (cfr. spagnolo coño, catalano cony, di uguale significato), secondo altri ci sarebbe analogia con il greco koílos “vuoto, concavo”, da cui kólon “intestino crasso”. Secondo una suggestiva ipotesi etimologica, anchecoelum “cielo” deriverebbe da koílos, ricordando la forma della cavità celeste. Questa stessa forma spiegherebbe anche perché il fondo di un recipiente di vetro si chiama culo.

Da che mondo è mondo, il comportamento sessuale della femmina è sempre stato sotto lo stretto controllo e il severo giudizio da parte del maschio. La donna oculata nelle sue scelte sessuali è casta, pura, fedele e degna di trovare marito. Per indicare quella più “esuberante” nei suoi costumi sessuali, invece, esiste una mole imbarazzante di epiteti. “Or ti conosco io tutta/ o barattiera svergognata putta”, sembrerebbero versi tratti da un sonetto lussurioso di Pietro Aretino, e invece sono stati vergati dal professor Giosuè Carducci. Putta è forma arcaica perputtana, lemma che ritroviamo in tutta l’area neolatina (cfr. spagnolo e catalano puta, francese putaine, etc.), ma che presenta una grande varietà di ipotesi di etimologia. Per esempio il latino putta “ragazza” diventerebbe puttana attraverso il francese, con influsso di putidus “laido, puzzolente”. Ma Puta, letteralmente “potatura” in latino, era anche il nome di una dea minore dell’agricoltura: durante le celebrazioni in suo nome avveniva la potatura degli alberi mentre le sacerdotesse si dedicavano ad estemporanei baccanali. Un’altra ipotesi, sicuramente più fantasiosa, ricorre al verbo putare“pensare, considerare” e ricorda che quando i romani conquistarono la Grecia, culturalmente superiore, utilizzarono gli schiavi greci come precettori per i loro figli. Le femmine, invece, furono usate come concubine, ma i padroni si accorsero presto che quelle donne erano, oltre che ben edotte nell’arte amorosa, anche abili conversatrici e conoscitrici di scienze come la matematica, l’astronomia e la filosofia, conquistandosi così la fama di putae, cioè “pensatrici”.

Ci sono, ovviamente, nomi un po’ più forbiti. Meretrice, che vale letteralmente “colei che merita un compenso per le sue prestazioni”, da meretrix “meritevole” a sua volta dal verbo merere “meritare”. Prostituta è “colei che fa commercio di ciò che è strettamente legato alla libertà e alla dignità umana”, dal latino prostituere “porre davanti a sé, esporre” composto di pro e statuere.

Ma la maggior parte dei nomi non è, evidentemente, materiale per fini dicitori. Esiste, per esempio, zoccola, che non è il femminile di zoccolo, derivato dal latino *socculus “piccolo calzare”, bensì deriva da sorex “sorcio” e indica il grosso topo di fogna, ma anche la donna grossolana e spregevole per i suoi costumi sessuali. Sorprendente è l’etimo di troia, che non ha nulla a che fare con la famosa Elena di Troia (dei cui comportamenti non voglio giudicare), bensì allude al famoso espediente usato da Ulisse, cioè il cavallo di Troia, ripieno di uomini. In latino volgare troia indicava la scrofa, ed era anche il nome di un piatto a base di carne di maiale ripieno di cacciagione (porcus troianus).  C’è, infine, mignotta, parola di origine francese che deriva da mignon “piccolo”, ma anche “grazioso”, e che indica la ragazza giovane e carina che si vende agli uomini. Sull’argomento, tuttavia, ci sono anche altre ipotesi, come conferma questo gustoso brano di Festa Campanile: “A Roma mignotta non suona come una parola vezzeggiativa, ma nemmeno denigratoria. Non è un termine sprezzante, è un qualificativo: si chiama mignotta chi vende la propria cosina, come si dice panettiere chi vende il pane e lattaio chi vende il latte. La gente istruita e quelli che hanno un certo spirito tra i popolani la intendono derivante da mater ignota, come si scriveva nel registro in cui erano segnati i trovatelli e si abbreviava così: m. ignota. Ciò che ha una certa verosimiglianza, dato che tra le prostitute abbondano le figlie di nessuna.” (P. Festa Campanile, La strega innamorata, Bompiani,  1985).


Giovanna di Castiglia, la Regina Pazza

Giovanna di Castiglia

La storia di Giovanna di Castiglia è senz’altro una delle storie più drammatiche della storia medievale.

Giovanna folle per amore o Giovanna donna emancipata ed intelligente schiacciata dal dovere di stato e da regole morali e sociali che non riusciva ad accettare?

La controversia divide gli storici  da sempre ed i suoi stessi biografi contemporanei dettero spesso versioni diverse e contrastanti dei suoi comportamenti.

Ma  il percorso esistenziale di Giovanna va senz’altro inserito sia nella sua epoca, ma soprattutto nella regole e negli scopi politici della sua famiglia.

Giovanna nasce nel 1479 a Toledo da isabella di Castiglia e da Ferdinando di Aragona  regnanti di spagna.

Dico regnanti perché, avvenimento raro per quei tempi, isabelle e Ferdinando pur unificando la spagna in un unico regno, mantennero per patto matrimoniali, i poteri uguali e divisi nei rispettivi regni: Castiglia e Aragona.

Anche la nascita a Toledo è già premonitrice di un percorso legato ad un  ineluttabile percorso politico.

Isabella, figura forte che dominerà figli e marito per tutta la vita, usava partorire i suoi figli in città sempre diverse della spagna, giungendo gravida agli ultimi mesi in groppa ad una mula.

Oggi la chiameremo strategia di comunicazione o valorizzazione di immagine.

Ma Isabella sapeva che farsi vedere da tutti i suoi sudditi sempre, ma in particolar modo al momento del parto dei principi avrebbe rafforzato la nuova monarchia.

Giovanna fu la terza di cinque figli: tutti destinati dalla nascita a ricoprire posti strategici negli stati dell’ Europa.

Tutti divennero re e regine, basti pensare alla sorella di Giovanna, Caterina che divenne dopo la vedovanza dal principe Arturo moglie di Enrico VIII d’Inghilterra.

L’infanzia di Giovanna fu l’infanzia solitaria ed infelice dei piccoli principi sacrificati nel loro bisogno d’amore, come tutti i bambini, al dovere della ragion di stato.

Era una bambina silenziosa e poco socievole, divenne un adolescente ribelle problematica con un grosso e spesso espresso conflitto con la figura della grande madre.

Fu indubbiamente nell’adolescenza che cominciarono a manifestarsi segnali di quel disturbo alimentare, oggi definito bulimia ed anoressia che la accompagnerà tutta la vita.

Ma nel 1496 Giovanna viene data in sposa a Filippo detto il bello, figlio di Massimiliano d’Asburgo, e questo evento sconvolgerà definitivamente la vite della principessa di Castiglia.

Il matrimonio nato come alleanza strategica di due potenti regni diventa da subito rapporto di amore e di forte passione. Giovanna è innamoratissima del bel marito e lei vissuta nella bigotta corte spagnola è sconvolta dalla passione dei sensi.

Giovanna ha 19 anni, il bello 23.

La corte fiamminga appare nuova e sconcertante alla giovane spagnola che non si farà mai accettare dalla nobiltà.

Ma lei ha occhi solo per il suo Filippo e lui le basta.

In 10 anni Giovanna partorisce 6 figli, tra i quali quel Carlo che diventerà Carlo v sul cui impero non tramontava mai il sole

Ma se l’amore è eterno per alcuni. non lo è per altri.

E se eterno lo fu per Giovanna non lo fu altrettanto per Filippo.

Il giovane principe, che le cronache descrivono come degno del suo soprannome, cominciò presto ad avere giovani ed innominate amanti, a frequentare da solo o con amici osterie e a dedicarsi ad ogni piacere.

Non era cosa che Giovanna, principessa di Castiglia potesse accettare di buon grado.

Le scenate si ripetevano eclatanti anche nelle occasioni ufficiali.

Giovanna urlava, tirava oggetti, si buttava per terra, non mangiava per giorni.

Filippo rispondeva a volte con indifferenza, a volte, sempre raccontano gli storici contemporanei, alzando le mani sull’infelice creatura.

La leggenda della follia d’amore di Giovanna cominciò a correre per l’Europa ed arrivò fino alla severa corte spagnola preoccupando isabella e Ferdinando che vedevano in tutto ciò una destabilizzazione del loro disegno.

Giovanna, isabella gravemente malata di tumore all’utero, era infatti stata designata erede della Castiglia.

I reali invitarono la coppia, Giovanna e Filippo, in spagna, al fine di conoscere possedimenti e di farsi riconoscere dal popolo.

Giovanna accettò di malincuore temendo un tranello per non farla tornare in fiandra assieme all’amato.

Filippo ambizioso vide nel viaggio e nelle stranezze di Giovanna, l’ipotesi di divenire unico re di spagna.

Nel corso della visita la situazione psicologica della principessa precipitò: le scenate di gelosia e i digiuni seguiti da abbuffate notturne si moltiplicarono.

Ormai era per tutti “la loca”.

Morta Isabella Ferdinando reggente a nome di Giovanna della Castiglia, le impedisce di seguire Filippo nel viaggio di ritorno in fiandra e la rinchiude nel castello della Mata di Medina.

E’ il colpo di grazia.

Nel 1506 Filippo muore probabilmente di complicanze virali.

Giovanna si rifiuta di far seppellire il marito che viene imbalsamato e conservato vicino a lei.

La ormai regina di Castiglia parla per ore con il cadavere, lo accarezza, lo bacia: nessuna donna glielo potrà più strappare. finalmente Filippo è suo, solo suo.

Quando è costretta ad abbandonare Burgos, dove è prigioniera del padre, per un epidemia di peste, costringe il seguito a portarsi dietro il cadavere di Filippo.

Ferdinando stanco di tanta follia e consapevole del pericolo per l’unità spagnola di questa sovrana la rinchiude nella fortezza di Tordesillas.

Giovanna ci rimarrà 46 anni.

A conferma della sua follia rifiuterà per 46 anni la confessione e i sacramenti.

Suo figlio Carlo v che quasi non l’ha conosciuta è ormai imperatore, altri suoi figli e figlie sono sui troni di Europa. sua nipote maria, detta la sanguinaria, è regina d’Inghilterra.

Muore vestita di stracci, irriconoscibile, nel1515.

Sulla sua tomba si recherà solo il nipote Filippo II°.

Le sue ultime lettere denunciano il pensiero chiaro, consapevole e doloroso di una donna che era vissuta in un epoca troppo distante dalla sua sensibilità e dalle sue potenzialità intellettive.

Oggi Giovanna sarebbe stata definita una sindrome bipolare con alterazioni del comportamento alimentare: quello che viene definito il fuoco sacro, la patologia dei geni


La chiave – Tinto Brass

Goditi “La chiave”

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Come lo fu “Profondo Rosso” per Argento anche “La Chiave” rappresenta per Tinto Brass il suo “punto di non ritorno” cinematografico. Dopo questo film infatti il porcellone Tinto si lancera’ anima e corpo (delle fanciulle ignude pero’) per diventarnee finalmente cantore e autore di genere. E ci voleva questo enorme inaspettato successo di cassetta per capire che “Salon Kitty” (1975) e “Action” (1980) non sarebbero piu’ rimasti abbandonati se stessi. Da un romanzo sporcaccione di Tanizaki (1956) Brass realizza un plumbeo d’autore: decadente, pessimista, inquietante, grottesco, sarcastico, orrorifico dramma tinto di eros e thanatos con la complicita’ galeotta delle scenografie barocche di Paolo Biagetti, dei costumi scostumati di Vera Cozzolino e Michaela Gisotti, della fotografia isolana di Silvano Ippoliti e delle musiche tronfie di Ennio Morricone. Senza dimenticare l’ingaglioffito sarcasmo di Frank Finlay (doppiato egregiamente da un divertito Paolo Bonacelli) e l’indimenticabile fedifraga di Stefania Sandrelli (ignuda tra le calli) che fa in un’ora e quaranta minuti di film cio’ che mai aveva osato fare in vent’anni di onorata carriera: cavalca, ocheggia, ansima, deretaneggia, piscia in calletta e si masturba e, quando ne trova il tempo, “recita” con punte di inquieta sonnolenza. Presentato fuori concorso alla biennale di Venezia e stroncato dai critici di mezzo mondo rilancio’ alla grande la carriera della Sandrelli la quale mai si penti’, e a ragione visti i risultati, della scelta fatta all’epoca.

La vicenda del film si svolge a Venezia, una Venezia del tempo fascista alla vigilia della dichiarazione della seconda guerra mondiale. E’ la storia di un anziano professore inglese, direttore della Biennale d’arte, e della sua giovane moglie Teresa. Ambedue sono alla ricerca del proprio “io” nel loro rapporto sessuale. Un giorno il marito lascia di proposito sul pavimento del suo studio la chiave che apre il cassetto in cui tiene nascosto il diario ove egli narra le sue lussuriose fantasie. Teresa, per caso, trova la chiave, apre il cassetto e si impossessa del diario. Lo legge ed è spinta, a sua volta, a scriverne uno suo in cui anch’essa confessa tutta la sua passione amorosa e gli inganni che essa consuma insieme al giovane fidanzato della figlia. Fra i due coniugi si stabilisce un dialogo ambiguo e perverso tramite i rispettivi diari. La grama vicenda si conclude con la morte improvvisa del marito, vittima dei giochi sessuali cui di continuo si abbandonava.

GENERE: Commedia, Erotico
REGIA: Tinto Brass
SCENEGGIATURA: Tinto Brass
ATTORI:
Stefania Sandrelli, Frank Finlay, Franco Branciaroli, Maria Grazia Bon, Armando Marra, Barbara Cupisti,Gino Cavalieri, Eolo Capritti, Piero Bortoluzzi, Marina Cecchetelli, Arnaldo Momo, Giovanni Michelagnoli,Ricky Tognazzi, Ugo Tognazzi, Gianfranco Bullo, Milly Corinaldi, Maria Pia Colonnello, Luciano Croato,Luciano Gasperi, Edgardo Fugagnoli

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Silvano Ippoliti
MONTAGGIO: Tinto Brass, Fiorenza Muller
MUSICHE: Ennio Morricone
PRODUZIONE: GIOVANNI BERTOLUCCI PER SAN FRANCISCO FILM
DISTRIBUZIONE: GAUMONT
PAESE: Italia 1983
DURATA: 110 Min
FORMATO: Colore PANORAMICO, TELECOLOR
VISTO CENSURA: 18

SOGGETTO:
ROMANZO OMONIMO DI JUNICHIRO TANIZAKI
CRITICA:
“Cadenze veneziane, gorgorigmi del fascismo che decade, catafratti di un bel corpo declinante, scorci nudi di un erotismo che decede. Brutto no, bello nemmeno, ben montato di certo.” (Segnocinema).”Il veneziano Tinto Brass vernicia con maliziosa eleganza un noioso classico della letteratura erotica giapponese, facendone un campionario di rotondità femminili. L’opulenta e gioiosa Stefania Sandrelli non lascia nulla all’immaginazione, sbattendo in faccia allo spettatore tutto il fenomenale bendiddio fornitole da madre natura”. (Massimo Bertarelli, ‘Il Giornale’, 10 novembre 2000)
NOTE:
– I BOZZETTI DEI COSTUMI SONO DI JAKOB JOST.

Cogli la prima mela – Angelo Branduardi

[http://youtu.be/czIePMqeLyg]


Franco Battiato – The age of hermaphrodites


Nina Hagen – african reggae live


Franca Rame:

Documenti sullo stupro di Franca Rame dagli archivi di “Repubblica”

 

Rame, Franca. – Attrice italiana (Parabiago 1929 – Milano 2013). Figlia d’arte, debuttò giovanissima nella compagnia girovaga del padre. Passata alla rivista nel1948, incontrò D. Fo, divenuto poi suo marito, nello spettacolo di cabaret Il dito nell’occhio (1953). Dal 1958 è stata protagonista delle numerose commedie scritte da Fo. Si è imposta con una recitazione estrosa ed aggressiva, passando con disinvoltura dalla satira spregiudicata di La signora è da buttare (1967) ai toni sarcastici del Fabulazzo osceno (1981), alla didattica semiseria di Sesso? Grazie, tanto per gradire (1994); come attrice e autrice (sempre in collaborazione con Fo) ha trattato con coraggio e polemica la condizione femminile (Tutta casa, letto e chiesa, 1978; Coppia aperta, 1984; Parliamo di donne, 1991). Dei successivi lavori si ricordano: Il diavolo con le zinne (1997),spettacolo comico grottesco, in cui ha affiancato G. Albertazzi; Marino libero! Marino è innocente! (1998), rivisitazione polemica del caso Sofri; Lu santo jullare Francesco (1999), monologo sulla figura del santo di Assisi. Nel 2009, insieme a D. Fo, ha scritto l’autobiografia Una vita all’improvvisa. Nel 2006 è stata eletta al Senato con la lista Italia dei Valori, esperienza conclusasi nel 2008 che l’attrice ha descritto nel testo In fuga dal Senato, pubblicato postumo nel 2013.


Erin Brockovich – Forte come la verità

Goditi “Erin Brockovich – Forte come la verità” 

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Con due matrimoni falliti alle spalle e tre bambini ancora piccoli da crescere, Erin Brockovic sente di essere sul punto di arrendersi di fronte alle difficoltà che la assillano. Non ha un lavoro, non può pagare le bollette, e per di più il tribunale le ha dato torto nella causa per un incidente d’auto di cui era rimasta vittima. Disperata, va da Ed, l’avvocato che l’aveva difesa, e lo supplica di darle un lavoro nel suo studio, uno qualunque. Incaricata di archiviare le vecchie pratiche, Erin si imbatte per caso in alcuni referti medici contenuti in un fascicolo di tutt’altro argomento. Incuriosita dalla presenza di quelle carte inserite nella documentazione relativa ad alcune proprietà immobiliari, la ragazza comincia a leggerle, per poi accorgersi del motivo: si tratta di un abile sistema per coprire un gravissimo caso di avvelenamento delle acque. Da tempo gli abitanti di Hinkley, cittadina californiana, si ammalano e muoiono senza sapere il perché. Nell’archivio idrico della contea, Erin trova conferma ai propri sospetti: il cromo esavalente, liquido velenoso usato per evitare la corrosione dei metalli, finiva nell’acqua corrente usata nelle case degli abitanti. Aiutata da Ed e dal suo studio, Erin si reca sul posto, contatta le persone, all’inizio diffidenti e poi convinte dalla sua determinazione. Così Erin raccoglie oltre seicento firme di adesione: tutta gente che si costituisce parte civile contro la ditta PG & E. Con tanta, probante documentazione, il verdetto non può che essere uno: la ditta viene riconosciuta colpevole e condannata a pagare 333 milioni di dollari di risarcimento. Quando tutto è concluso, Ed porta a Erin la parte che le spetta, due milioni di dollari.

GENERE: Drammatico
REGIA: Steven Soderbergh
SCENEGGIATURA: Susannah Grant
ATTORI:
Julia Roberts, Albert Finney, David Brisbin, Dawn Didawick, Conchata Ferrell, Valente Rodriguez, Aaron Eckhart, Jack Gill, Irene Olga Lopez, George Rocky Sullivan, Pat Skipper, Adilah Barnes, Marg Helgenberger, Irina V. Passmoore, Scotty Leavenworth, Gemmenne de la Peña, Erin Brockovich-Ellis,Randy Lowell, Jamie Harrold

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Edward Lachman
MONTAGGIO: Anne V. Coates
MUSICHE: Thomas Newman
PRODUZIONE: DANNY DE VITO, MICHAEL SHAMBERG, STACEY SHER
DISTRIBUZIONE: COLUMBIA TRISTAR FILMS ITALIA (2000)
PAESE: USA 2000
DURATA: 130 Min
FORMATO: Colore

CRITICA:
“La storia è vera. ma la Roberts gigioneggia al di là di ogni umana sopportazione. E Soderbergh le dà corda. Gli americani hanno grigato al miracolo. Contenti loro. C’è anche la vera Erin. Nei panni di una cameriera”. (Paola Piacenza, ‘IO donna’, 22 Aprile 2000)”Ispirato a un autentico caso di cronaca, ‘Erin Brockovich’ comportava diversi rischi (…). Il pericolo è largamente evitato dal bravo Steven Soderbergh grazie a una narrazione spedita e fluida, senza pause declamatorie o lungaggini anzi, piuttosto provvista di humor”. (Roberto Nepoti, ‘la Repubblica’, 16 aprile 2000)”Scritto in spirito femminile e femminista da Susannah Grant, ‘Erin Brockovich’ è un buon prodotto di confezione cui il regista Steven Soderbergh conferisce smalto naturalistico, mettendosi al servizio della luminosa interprete”. (Alessandra Levantesi, ‘La Stampa’, 16 aprile 2000)”Il cinema ha ancora bisogno di eroi. Così gli americani hanno ripreso a far film coi pugni in tasca, scendendo finalmente dalle guerre stellari alle terrestri. Dopo ‘Insider’, che attacca le multinazionali del tabacco, ecco l’altrettanto civile, appassionato e divertente “Erin Brockovich” diretto da quello Steven Soderbergh che dopo aver trattato sesso, bugie e videotape, torna sulle bugie (…) La cosa rara è che ‘Erin Brockovich’ è un film-denuncia, come si facevano in Italia negli Anni 60, ma non gli manca a del professionismo hollywoodiano, tanto che l’aggettivo didascalico si sposa al sostantivo ‘entertainment’ senza far sconti al dramma civile, uno dei tanti cui speriamo di non abituarci. C’è l’optional del divismo, che fa circolare meglio il prodotto. Sorpresa: Julia Roberts che, nel pieno di una stagione di fortunate smorfie sentimentali, qui, opportunamente rinforzata nel seno, si impegna e s’impone come una bravissima attrice drammatica, espressiva, varia, commovente senza retorica e giusta per il neo-realismo hollywoodiano: i suoi occhi vivi t’inseguono fino all’uscita”. (Maurizio Porro, ‘Il Corriere della Sera’, 15 aprile 2000)”Della serie: grande nazione l’America, immuno-dotata di anticorpi per le infezioni del capitalismo. Madre di tutte le malattie, la rapacità. Parte da mattatrice per Julia Roberts, esuberante di curve e di convinzioni etiche, alla ricerca ostinata della Meryl Streep che c’è in lei. Steven Soderbegh si rivela sempre più adatto come grande regista di servizio e ritrova il “new american cinema” anni ’70 di case povere, province di sobborghi industriali, gente ignara e ignorante colpita nella fiducia”. (Silvio Danese, ‘Il Giorno’, 15 aprile 2000)
NOTE:
– PREMI: GOLDEN GLOBE E OSCAR 2001 A JULIA ROBERTS COME MIGLIOR ATTRICE DRAMMATICA.- NOMINATIONS ALL’OSCAR 2001 PER MIGLIOR FILM; MIGLIOR REGISTA A STEVEN SODERBERGH; MIGLIORE ATTORE NON PROTAGONISTA A ALBERT FINNEY; MIGLIORE SCENEGGIATURA ORIGINALE A SUSANNAH GRANT.

Vittoria Colonna: la vita e la poesia

Vittoria “nata fra le vittorie”

Vittoria ColonnaFigura centrale della cultura del ‘500, Vittoria Colonna nacque a Marino (Roma) nel 1490, terzogenita di Fabrizio Colonna e di Agnese di Montefeltro. Di lei disse l’Ariosto che il nome le derivava dall’essere “nata fra le vittorie”, in quanto discendente di due nobili famiglie: i duchi di Marino, acerrimi nemici dei Borgia nella scalata al potere Vaticano, per parte di padre, e i duchi di Urbino, da cui Vittoria derivava per parte di madre, Agnese, figlia di Federico di Urbino e sorella del grande Guidobaldo da Montefeltro.
Vittoria Colonna (ritratto di Muziano del 1530)Nella contesa tra Francia e Spagna per la conquista del Regno di Napoli, i Colonna si schierarono in un primo tempo a fianco dell’esercito di Carlo VIII d’Angiò, ma poi, offesi dall’atteggiamento del re francese che si era alleato con i Borgia, passarono al servizio della Spagna. Banditi dallo Stato Pontificio da papa Alessandro VI, che ordinò la confisca di tutti i loro beni, per “troppa fedeltà” alla Corona spagnola, i Colonna si trasferirono a Napoli, dove abitarono un palazzo in via Mezzocannone, donatogli dagli Aragonesi.
In seguito la famiglia d’Avalos, di origine spagnola e per tradizione fedele agli Aragona, li ospitò per molti anni sul Castello di Ischia, che, grazie alla presenza colta e raffinata di Costanza d’Avalos, duchessa di Francavilla e governatrice dell’isola, era diventato uno dei centri culturali della corte aragonese, attorno al quale ruotavano poeti e letterati come Sannazzaro, Cariteo, Galeazzo di Tarsia, Moncada, Fuscano, Bernardo Tasso. L’amicizia fra le due famiglie, i Colonna e i d’Avalos, fu consolidata dalla decisione di concordare il matrimonio tra i propri figli ancora bambini, Vittoria e Francesco Ferrante, col beneplacito di re Federico, favorevole a un’unione che avrebbe ulteriormente rafforzato il legame tra i Colonna e la Corona Spagnola.

Ferrante d'AvalosIl 27 dicembre 1509, nella cattedrale del Castello di Ischia vennero celebrate le nozze tra Vittoria Colonna e Francesco Ferrante d’Avalos.
Il matrimonio stretto fra due discendenti di tanto illustri casate fu ovviamente molto fastoso e memorabile per il lusso e la magnificenza del convito. Le cronache dell’epoca si soffermano con dovizia di particolari a descrivere sia la magnificenza degli abiti (la sposa indossava una veste di broccato bianco con rami d’oro adornata di un mantello azzurro) che la ricchezza dei doni, come il letto alla francese di raso rosso foderato di taffettà azzurro, regalo del padre, Fabrizio Colonna, e una croce di diamanti e dodici braccialetti d’oro, dono dello sposo. Alle nozze parteciparono le migliori famiglie della nobiltà napoletana.
Ben presto Ferrante, insignito anche del titolo di marchese di Pescara, lasciò la giovane sposa, e partì agli ordini del suocero Fabrizio Colonna, militando sotto le bandiere spagnole nella guerra che opponeva Ferdinando il Cattolico al re di Francia.

Alfonso del Vasto (ritratto di Tiziano)Brevi furono i ritorni e soggiorni di Ferrante ad Ischia dove Vittoria dopo la sua partenza si era trasferita e dove lo attendeva trascorrendo il tempo tra conversazioni colte e la frequentazione di molti poeti e letterati. Su questo “scoglio”, al cospetto del golfo di Napoli, Vittoria Colonna dimorò quasi ininterrottamente dal 1509 al 1536.
Durante la sua permanenza a Ischia strinse una forte amicizia con Costanza di Francavilla, castellana colta ed energica che diventò per la giovane Vittoria una preziosa confidente e una guida anche per la sua formazione letteraria, per la quale non tardò a brillare a corte, tanto che i letterati chiamati dalla duchessa di Francavilla facevano a gara per celebrare e corteggiare la marchesa, ammirata per la sua cultura e per la sua austera bellezza. Questi anni la videro dunque musa di un cenacolo di letterati umanisti (Bernardo Tasso, padre di Torquato, Luigi Tansillo, Galeazzo di Tarsia, Girolamo Britonio, Capanio, Cariteo, Sannazaro) e le ispirarono rime amorose e spirituali composte per lo più in seguito alla morte dello sposo.
Altra intensa esperienza fu quella che si potrebbe definire una maternità spirituale verso il piccolo Alfonso del Vasto, cuginetto di Ferrante, che fu amato dalla poetessa al pari di un figlio, al punto che lo designò suo erede ed ebbe per lui parole di grande orgoglio quando, rispondendo anche ai pettegolezzi di corte sulla sua presunta sterilità, affermò: “non son sterile veramente, sendo nato dal mio intelletto costui.” La sua morte, avvenuta nel 1546 a Vigevano in battaglia, le lasciò un doloroso vuoto di cui ci è rimasta traccia in un meraviglioso e struggente sonetto (Rime, Sonetto CCVIII).

Gli anni ischitani di Vittoria furono segnati anche da gravi lutti: nel 1516 la morte del fratello Federico in giovanissima età, nel 1520 la perdita del padre Fabrizio e nel 1522 della madre Agnese di Montefeltro; in questa triste occasione rivide il consorte.
Nel quadro delle nuove ostilità tra Francia e Spagna, Ferrante fu chiamato da Carlo V a capo del suo esercito e partì per la Lombardia, dove nel corso della memorabile battaglia di Pavia del 1525 venne sconfitto e fatto prigioniero Francesco I. Il 25 novembre 1525, in seguito alle ferite riportate nel corso di questa stessa battaglia (non si sa se anche per sospetto veleno), morì Ferrante D’Avalos, che aveva avuto gran merito in questa vittoria.
L’amore e la devozione che portava al consorte, di cui non fu sposa felicissima anche per le continue infedeltà di lui, fecero di Vittoria una vedova esemplare. Tornata a Roma, chiese il permesso di ritirarsi nel convento di San Silvestro in Capite a papa Clemente VII, il quale acconsentì, ma con espresso divieto di prendere il velo. Questo fu solo l’inizio del suo peregrinare, che la condusse di preferenza nella quiete dei conventi, dove scrisse versi e lettere pieni di rimpianto e nostalgia per il “bel sole” perduto.

Il Castello AragoneseTuttavia il desiderio di Vittoria di vivere in ritiro fu contrastato dai membri della famiglia Colonna, in modo particolare dal fratello Ascanio, uomo turbolento e difficile, perduto dietro sogni di alchimia e negromanzia, che qualche tempo dopo la dolorosa perdita riuscì a persuaderla a ritornare a Marino. L’insistenza di quest’ultimo era dovuta al fatto che la presenza della sorella, dama romana e spagnola colta, risultava particolarmente preziosa in quegli anni caratterizzati da feroci dissidi tra la Chiesa e i Colonna. Il pontefice Clemente VII, infatti, per vendicarsi degli oltraggi subiti, comandò di radere al suolo i castelli dei Colonna costringendoli alla fuga. La stessa Vittoria, nonostante in ogni modo cercasse di mettere pace tra i contendenti, dovette fuggire da Marino a Napoli e al caro rifugio di Ischia.
Durante il Sacco di Roma del 1527, perpetrato dalle milizie mercenarie di Carlo V, ebbe gran parte negli aiuti alla popolazione romana: scrisse a quanti potevano intervenire per mitigare gli effetti di quella tragedia, offrì le proprie sostanze per riscattare i prigionieri e insieme a Costanza accolse le molte dame e letterati che cercarono rifugio sull’isola.
Intanto un altro uragano si preparava nelle vicinanze di Ischia: nella battaglia navale di Capo d’Orso, combattuta nel golfo di Salerno nell’aprile 1528, dove Filippino Doria vinceva sugli Imperiali, furono fatti prigionieri Ascanio e Camillo Colonna, insieme al marchese Alfonso del Vasto. Vennero poi liberati per intercessione di Vittoria presso F. Doria, riconoscente per la carità da lei dimostrata al tempo del sacco di Roma.

Nello stesso periodo a Napoli Vittoria cominciò a frequentare un circolo formatosi attorno alla predicazione di Giovanni Valdés che riuniva personalità desiderose di operare una riforma della religiosità cristiana, come Flaminio, Piero Vermigli, Isabella Bresena, Giulia Gonzaga e molti altri.
Nel 1531 la peste scoppiata a Napoli raggiunse anche Ischia e Vittoria si trasferì ad Arpino, e di là a Roma, dove, riguardo la polemica sui Cappuccini, prese apertamente posizione in favore della nuova religiosità. La poetessa in questi anni fece sistematicamente la spola tra Roma e Ischia, sua residenza preferita. Nella città eterna strinse molte amicizie illustri: tre famosi cardinali, Reginald Pole, il Contarini, il Bembo le furono devoti.
Risale a questo periodo il progetto caldeggiato dalla marchesa di Pescara di indurre l’imperatore a un’impresa in Terra Santa, ma, tramontata ogni speranza di promuovere un’azione imperiale in favore della Cristianità, decise di recarsi lei stessa in quei luoghi sacri come umile pellegrina e nel 1537, in attesa del parere favorevole di papa Paolo III, si trasferì a Ferrara con la segreta speranza di poter proseguire a Venezia e di lì imbarcarsi. In questa città la sua presenza fu molto gradita alla duchessa Renata di Francia e al duca stesso Ercole II d’Este. Affascinata dal clima riformato e intellettualmente vivace, smise di parlare del viaggio in Terra Santa, soprattutto a causa del parere contrario del marchese del Vasto, e si fermò a lungo nella corte estense.
Decise poi di ritornare a Roma, anche a causa della salute cagionevole. Fra gli incontri di questi anni bisogna ricordare quello importantissimo conMichelangelo, da cui nacque un’amicizia indissolubile e profonda.

Intanto i rapporti tra la famiglia Farnese del papa Paolo III e i Colonna si deterioravano sempre più, fin quando si giunse ad un vero e proprio conflitto dopo la promulgazione della tassa del sale che Ascanio si rifiutò di pagare, in nome di un vecchio privilegio.
Vittoria, lasciata Roma che era divenuta insicura, si ritirò nel monastero domenicano di San Paolo ad Orvieto (1541). I Colonna furono sconfitti e Paolo III ordinò la confisca di tutti i loro possedimenti nello Stato della Chiesa, mentre Ascanio fu costretto in esilio a Napoli. Dopo essere rientrata a Roma, la poetessa si ritirò nel convento di Santa Caterina a Viterbo, dove risiedeva il cardinale inglese Reginald Pole, che ella considerò la sua guida spirituale e con cui stabilì un fitto scambio epistolare.
Nel 1544 nel suo continuo peregrinare giunse nel convento delle benedettine di S.Anna dei Funari a Roma. La morte la colse il 25 febbraio 1547 dopo lunghissima malattia; troppo grave per restare in convento era stata portata in casa di parenti- Giulia Colonna e Giuliano Cesarini- alla Torre Argentina. L’Inquisizione andava raccogliendo prove contro di lei e forse la morte la salvò da un processo simile a quello che dovettero subire molti suoi compagni dei cenacoli di un tempo, accusati di eresia. Michelangelo, suo ammiratore devoto, la vegliò fino all’ultimo e inconsolabile per il dolore di questa perdita scrisse: “Morte mi tolse un grande amico”.
Donna e sposa austera, schiva, riservata e al tempo stesso energica e determinata, Vittoria Colonna fu nodo di potere e religione tra gli intellettuali rinascimentali e le cariche istituzionali del tempo. Scrittrice instancabile scambiò lettere (Lettere, 1530-1570) con i più rappresentativi personaggi dell’epoca (Baldesar Castiglione, Pietro Aretino, Marco Antonio Flaminio) e, sulla scia dei “petrarchisti” del Cinquecento, compose pregevoli poesie: Rime (1538); Rime Spirituali (1546); Pianto sulla passione di Cristo e l’Orazione sull’Ave Maria (1556).


Identità corporea e rivalità femminile

Nonostante l’attuale emancipazione femminile constato quotidianamente una forte rivalità sia nei confronti dell’uomo che delle donne stesse. I comportamenti obliqui, screditanti, di negazione, inganno, rimozione, e maldicenti, sono infiniti, subdoli, e sottili.
Freud sosteneva che la rivalità delle donne derivasse dall’invidia dei pene e dal triangolo edipico.
I neofreudiani sostengono che ogni complesso d’inferiorità femminile derivi dall’atteggiamento sociale che agevola l’uomo verso la realizzazione e l’autonomia e di contro condiziona e relega la donna in una situazione di dipendenza economica e di limitazione spazio-temporale. Se tutto ciò corrisponde pienamente a quanto accadeva fino ad una ventina di anni fa, oggi non possiamo più allinearci solo ed unicamente a queste interpretazioni.

L’attuale nevrosi delle donne realizzate nel mondo del lavoro ed economicamente autonome, libere in campo sessuale, nello spazio e nella gestione del proprio tempo, pur avvalendosi delle vecchie problematiche, si fonda anche su di un conflitto inconscio tra vissuto consapevolmente libero da pregiudizi e vissuto archetipico. La storia filogenetica e ontogenetica della donna alberga nell’inconscio prepotentemente in piena antitesi con l’effettiva emancipazione. L’ansia, la depressione ed i comportamenti distruttivi verso il prossimo e se stesse sono variegati. Il corpo di queste donne pur essendo di bell’aspetto mostra la respirazione corta, i piedi piatti o le dita aggrappate, il bacino contratto, le labbra serrate ed il colorito pallido. Le gambe quasi sempre hanno poca forza, nessuna, tra queste donne ha un buon contatto con le profonde emozioni e tantomeno con i vissuti archetipici.

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L’identità corporea di una bambina assume già una sua precisa connotazione sin da quando la madre attende. La gestante è già vincolata alle opinioni precostituite sul femminile, tanto che alla sola idea di partorire una femmina inizia subito a proiettare una serie di costellazioni, di luci e di ombre contrastanti tra il male e il bene. Per una donna la figlia è l’incarnazione del suo alter ego proiettato nel futuro, se la proiezione è positiva la relazione madre-figlia avrà risvolti creativi nel tempo, ma se la gestante perpetua il riflesso negativo dei suoi rapporti difficili con la madre e le sorelle sentite come rivali, le sue emozioni creano continue difficoltà di rapporto. Se inoltre la futura madre costella sulla figlia l’immagine negativa della donna perdente, sfortunata e sottomessa, avrà già nei confronti della bambina un atteggiamento ostile. Se rivive le emozioni di rivalità che aveva sempre provato in questo gioco perverso di proiezioni inconsce la piccola ignara, per sopravvivere, si impegna subito ad adottare meccanismi di difesa rispetto ad una donna strapotente. Le difese per lo più sono di sopravvivenza, giammai di vittoria sulla madre tanto amata quanto odiata e temuta. In tutte le fiabe ed i miti il padre è assente, il suo silenzio, la sua ignavia rispetto alla moglie lo rendono complice dell’infelicità delle figlia più bella, come se inconsciamente ed indirettamente volesse punirla per la sua bellezza che provoca ed alimenta desideri di libidine incestuosa. Inconsapevolmente il padre affida alla madre ed alle figlie meno attraenti, il compito di proteggerlo e di difenderlo da tanto inconscio desiderio proibito. Il beneficio che il padre ne riceve è la sua salvezza dall’incesto, il suo silenzio lo esime dall’assumersi un atteggiamento responsabile. Egli non si assume né la responsabilità di proteggere la figlia dai suoi desideri, né tantomeno di difenderla dagli attacchi distruttivi delle altre donne, anzi sono le stesse donne che lo proteggono dai suoi impulsi incestuosi. Tutto ciò alimenta nella madre e nelle sorelle ulteriori comportamenti distruttivi verso la figlia che il padre preferisce.

Nell’attacco accecante della rivalità femminile, l’illusione è che eliminato l’oggetto della propria invidia il maschio sarà finalmente e completamente proprio. La donna incastrata in questo terribile sentimento, perverso, intenso di invidia, gelosia, rivalità, inconsciamente si riconosce solo nel ripetere all’infinito l’azione distruttiva verso altre donne ma, anche verso gli uomini che vorrebbe possedere fino a distruggerli e a castrarli in ogni loro progettualità creativa. La rabbia verso il padre assente detentore del potere bellico è ancor più infinita. La rivalità non ha limiti: se nella figlia o nella madre la donna invidia la bellezza e la seduttività, nell’uomo invidia il pene, il suo potere sociale, la sua superiorità culturale ed economica. Anche la donna realizzata nel lavoro e nell’amore in senso moderno e nel contempo antico, ha una distruttività che si estende a macchia d’olio contro le altre donne e contro gli uomini, ma soprattutto verso se stessa. Nel suo inconscio ella si vive sempre attraverso l’antica immagine archetipica di un essere inferiore e limitato. Nelle fiabe citate e nel mito di Eros e Psiche le eroine, oggetto di invidia femminile pur essendo anch’esse come tutti gli esseri umani invidiose del potere delle altre donne, usano le loro energie per integrare attraverso il dolore la parte maschile positiva. Il principe oppure Eros non sono che l’animus che la fragile fanciulla rende proprio per divenire forte e per realizzarsi in una sua propria autonomia.
Ella esponendosi al rischio degli attacchi invidiosi e penalizzanti, lotta per trovare il proprio “Sé”. L’energia è utilizzata per sentire la fierezza della propria femminilità e non per scalzare la donna antagonista. Le donne che nella vita continuano ad investire il ruolo delle matrigne, sorellastre e suocere simili ai personaggi delle fiabe e del mito citato utilizzano inconsciamente le loro energia per distruggere l’oggetto della loro invidia fuori e dentro di sé. Come nelle fiabe il circolo vizioso è un boomerang che ritorna loro indietro: l’oggetto dell’invidia, nelle difficoltà da loro create trova la sua forza e la sua realizzazione, mentre loro continuano ad accumulare sconfitte di inutili battaglie”. La perdita di energia è tale che mai queste donne riescono a sentire i loro limiti ma tantomeno la loro luce.

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Molte donne in carriera attraverso la rivalità inconscia con la madre rivivono anche il complesso archetipo della fanciulla brutta ed impura. Ancora oggi nelle società primitive l’uomo che vuole sposare una bella ragazza offre al padre denaro o merce in quantità; egli assicura alla futura moglie uno status economico rilevante. Contrariamente, quando un padre si rende conto che sua figlia è brutta o impura, è lui che offre denaro e sicurezza economica all’uomo che accetta di sposarla.. Inconsciamente le donne emancipate ed autonome si vivono una identità corporea deformata. In esse preesiste prepotente l’immagine della donna amorale e non attraente, non meritevole quindi di essere scelta da un uomo disposto a pagare per averla accanto. Esse inconsciamente investono ed impersonano l’immagine della donna brutta ed impura che per essere sposata deve pagare. In una percezione di sé così deformata il complesso d’inferiorità agisce autonomamente con comportamenti distruttivi verso le altre donne ritenute, anche se erroneamente di maggior valore, ma soprattutto verso sé stesse. Più il complesso è inconscio, più assume forza prepotente e distruttiva fino a strutturare sintomi nevrotici. Il lavoro terapeutico sul sogno e sul corpo protende ad aiutare queste donne a sentire e riconoscere il complesso e la forte rabbia che ne deriva. La rabbia è prima convogliata verso la madre ed i fatti contingenti delle relazioni significative familiari, man mano fuoriesce l’ira la paura il terrore verso il collettivo. La storia filogenetica ed ontogenetica che per secoli ha penalizzato i desideri di libertà e autonomia femminile emerge prepotente in contrasto con le istanze di vita moderna. E’ sconcertante, ma dai vissuti onirici ed emozionali, si può constatare come ancor oggi alberghino e si perpetuino nell’inconscio della donna, le antiche crudeli restrizioni, punizioni ed emarginazioni verso il mondo femminile.

La letteratura, la storia ed ancor peggio il codice civile, sono testimonianze eclatanti di tanta ingiustizia sociale. Basti ricordare che fino al 1968 la legge imponeva due anni di carcere alla donna adultera ed altrettanto dicasi per chi abortiva. Ancora oggi si discute se ripristinare la legge contro l’aborto! Sembra un’assurdità ma fin anche andare al mare in costume nei primi dei novecento era ancora un comportamento femminile che il collettivo puniva con l’emarginazione ed il giudizio negativo. Se le donne non sottostavano alle regole imposte dal collettivo maschilista finivano nei manicomi o nei conventi come la monaca di Monza descritta dal Manzoni. Ogni antico tabù verso la natura femminile continua ad agire autonomamente, ancora oggi, in tutti gli uomini e le donne, in netto contrasto con quanto si è codificato nell’ultimo ventennio. Se nell’uomo può essere una difesa verso l’evoluzione della donna, per la donna è il perpetuarsi degli antichi terrori delle disumane punizioni e dell’emarginazione.

L’espressione viva del dolore e della rabbia delle donne in terapia è un grido di disperazione impotente, ma il sostegno del terapeuta, il rilassamento il contatto positivo con i propri colori che emergono dalla propria aura, conferiscono fiducia e fierezza della natura feconda e creativa che appartiene solo al corpo delle donne.  Noi donne abbiamo avuto moltissime motivazioni per maturare; fino a circa venti anni fa ci trovavamo in una situazione di assoluta dipendenza economica, sociale, vincolate a forti limiti sessuali, temporali e spaziali.

L’ulteriore motivazione a superare il limite femminile della rivalità è legata alla relazione d’amore avere un ottimo rapporto psico-sessuale con un uomo adulto capace di essere fedele e sincero, non solo può gratificare individualmente ogni singola donna nella sfera affettiva, ma può dare anche riflessioni costruttive nel sociale.
Laddove esiste la distruttività nelle relazioni affettive, non può neppure esistere la creatività sociale politica ed economica.. L’economia e la politica, tutto quello che accade nella vita, è sempre il riverbero vivo dell’affettività individuale. Divenire solidali tra donne non è motivazione superficiale e narcisistica, è una motivazione che dall’individuale sì estende al collettivo. Mi auguro che questo messaggio induca ogni donna ad una riflessione ponderata e creativa. E’ importante osservare che coloro i quali svolgono il servizio militare o un lavoro dipendente, pur essendo maschi, adottano immediatamente un comportamento di rivalità, analogo a quello delle donne. Molto probabilmente l’uomo sentendosi nella posizione di colui che potrebbe essere scelto da un’autorità, si comporta in modo che possa scalzare i suoi commilitoni, o colleghi. E’ possibile che anche le donne siano rivali tra loro perché inconsciamente sentono di essere l’oggetto scelto dall’uomo ritenuto il detentore del potere. Nei sogni sopra analizzati le due donne invece di essere fiere della loro autonomia si sentono inferiori alle madri solo perché sono state scelte da uomini che le hanno mantenute. E’ come se la donna, nonostante tutte le sue lotte per l’emancipazione, non abbia ancora raggiunto la fierezza della sua identità. Ella è ancorata al desiderio di essere riconosciuta, amata, capita da un uomo. Noto che quando la donna inizia a sentire il proprio corpo come l’unica reale identità che si estrinseca nella vita, nella spiritualità, con propria energia e proprie emozioni, diminuisce il bisogno di mettersi in competizione per ottenere più sguardi e più riconoscimenti. Questo è il traguardo che ogni donna dovrebbe raggiungere. Con la bioenergetica oltre a elaborare i vissuti onirici, si entra nel corpo, nel proprio grounding ossia nel sentire le proprie radici nella terra, nel sentire la propria forza individuale, nel sentire le proprie emozioni e quelle di coloro che ci stanno accanto. Si supera la paura di guardare oltre la facciata, la paura di riappropriarsi della realtà. Quando siamo padroni della realtà possiamo interagire in maniera tranquilla.Il continuo desiderio di essere riconosciuti dagli altri che nelle donne diventa rivalità e nell’uomo diventa desiderio di molteplici gratificazioni narcisistiche, non ci fa più essere reali. Nella ricerca di essere riconosciuti dagli altri la propria esistenza è vincolata e limitata appunto da tale riconoscimento. Ognuno di noi esiste perché respira, perché ha un cuore che batte, perché cammina, perché crea.


Drummond Carlos de Andrade: Il culo che meraviglia

A bunda, que engraçada

 

A bunda, que engraçada.

Está sempre sorrindo, nunca é trágica.

 

Não lhe importa o que vai

pela frente do corpo. A bunda basta-se.

Existe algo mais? Talvez os seios.

Ora — murmura a bunda — esses garotos

ainda lhes falta muito que estudar.

 

A bunda são duas luas gêmeas

em rotundo meneio. Anda por si

na cadência mimosa, no milagre

de ser duas em uma, plenamente.

 

A bunda se diverte

por conta própria. E ama.

Na cama agita-se. Montanhas

avolumam-se, descem. Ondas batendo

numa praia infinita.

 

Lá vai sorrindo a bunda. Vai feliz

na carícia de ser e balançar

Esferas harmoniosas sobre o caos.

 

A bunda é a bunda

redunda.

 

culo 

 

Il culo, che meraviglia

             

Il culo, che meraviglia.

E’ tutto un sorriso, non é mai tragico.

 

Non gli importa cosa c’é

sul davanti del corpo. Il culo si basta.

Esiste dell’altro? Chissà, forse i seni.

Mah! – sussurra il culo – quei marmocchi

ne hanno ancora di cose da imparare.

 

Il culo sono due lune gemelle

in tondo dondolio. Va da solo

con cadenza elegante, nel miracolo

d’essere due in uno, pienamente.

 

Il culo si diverte

per conto suo. E ama.

A letto si agita. Montagne

s’innalzano, scendono. Onde che battono

su una spiaggia infinita.

 

Eccolo che sorride il culo. E’ felice

nella carezza di essere e ondeggiare.

Sfere armoniose sul caos.

 

Il culo é il culo,

fuori misura.    

 


Nascita della Stregoneria e della strega

L’Antica Religione pagana nasce attorno al IX millennio a.C., quando gli uomini e le donne che popolavano il nostro pianeta cominciarono ad attribuire un’importanza sovrannaturale alle manifestazioni incomprensibili alle quali erano sottoposti quotidianamente. Ecco che allora le stelle, i pianeti, gli animali, le piante, ma in particolar modo il Sole e la Luna, ebbero il privilegio di essere riconosciuti dalla specie umana come divinità a cui rivolgere le proprie suppliche e i primi veri e propri rituali.
Compare dunque la prima autentica immagine del Dio Cornuto, signore delle selve e delle foreste, generoso dispensatore di selvaggina, venerato dall’uomo-cacciatore con rispetto, tanto da erigere in suo onore rudimentali ma sinceri altari di cui ancora oggi abbiamo testimonianza. Nel frattempo la donna presiedeva al focolare, si occupava dell’allevamento della prole ed era un’attenta conoscitrice della medicina delle erbe. In entrambi nasceva man mano l’esigenza di credere in qualcosa oltre la morte, misterioso ed incomprensibile evento che dagli albori del mondo suscita paura ed attrazione e con essa il timore di rinascere lontano dal proprio clan di appartenenza e dal proprio luogo di origine. Nasce insomma l’esigenza di credere ed ancor di più sperare nella Reincarnazione.
stregaAd ogni persona del clan vengono impartiti i compiti in base alle proprie attitudini ed è proprio qui che spicca all’interno del gruppo l’immagine della donna saggia, sapiente nella medicina e nel trattare le erbe, votata ai piccoli Dei, vicina alle esigenze di una popolazione che ripone nel suo operato una fiducia estrema, alle volte persino esagerata. Il termine “strega” ha un’etimologia piuttosto complessa e sicuramente discutibile. Per certo sappiamo che il nome specifico attribuito a queste fenomenali persone è “lamia”, in relazione all’amante di Giove, che aveva la mitologica capacità di trasformarsi in animale (questo sarà poi un argomento sul quale tutta l’Inquisizione medioevale insisterà nel corso dei suoi scellerati processi).
Per quanto concerne il termine vero e proprio, molte sono le fonti che asseriscono la derivazione di “strega” da “strix”, o “strige” – l’uccello notturno – mentre il sostantivo “masca”, utilizzato prevalentemente nell’Italia settentrionale, ha un’origine longobardo-germanica e significherebbe “Spirito ignobile”, comunque sicuramente associabile a “maschera” ed a “Carnevale”, una delle più antiche delle festività pagane. Solo attorno al primo millennio si hanno effettive testimonianze sull’attività di “congrega” di più persone (in prevalenza donne), alcune delle quali costituirono i due gruppi magici europei dai quali trascendono tutte le attuali forme di aggregazione stregona presenti nel nostro continente: la Società di Diana e la Signora del Gioco.

Inizio della persecuzione

Si cominciano ad avere notizie ufficiali sull’attività giuridica contro le cosiddette “malefiche” sin dal II secolo d.C. con l’introduzione di alcuni concili ed editti. Si rilevano giudizi contrastanti riguardo l’atteggiamento da tenere verso chi opera “magicamente”. Mentre il Concilio di Ancyra (314 d.C) e il Concilio di Alvira (340 d.C.) scatenano la prima vera persecuzione contro chi si avvale del maleficio e della magia nera, paradossalmente L’Editto di Rotari (640 circa d.C.) tende a condannare sì le pratiche magiche, ma a ragion veduta anche chi procurasse danni alle presunte streghe.
Anche se con l’Editto di Liutprando (720 circa d.C.), con il famoso Canon Episcopi (1000 circa d.C.) e con i Decretum di Graziano (1130 circa d.C.) la Chiesa inveì giuridicamente contro l’atteggiamento pagano ed eretico in generale, fino all’ XI secolo le cosiddette “streghe” furono in linea di massima ignorate, poiché dapprima la persecuzione venne rivolta contro i Manichei e i Catari. Questi ultimi possedevano all’interno dei loro gruppi vescovi e diaconi iniziati che erano considerati “divini” e predicavano l’assoluta libertà verso ogni tipo di piacere terreno, ammettendo nel loro credo l’esistenza della Reincarnazione e soprattutto spingendo il popolo a non contribuire con offerte agli introiti della Chiesa.
La persecuzione si estese fino a toccare i Valdesi e gli Albigesi, con l’accusa primaria di utilizzare la magia durante le loro assemblee religiose, fino ad arrivare alla gente delle campagne, i cosiddetti pagani, colpevoli di idolatria e di pratica della Vecchia Religione.

Relazione tra papato ed Inquisizione – Il Malleus Maleficarum

Come abbiamo potuto constatare la Chiesa si abbatté con il suo sacro maglio su particolari forme di eresia, prevalentemente su quella Catara, per poi toccare solo successivamente i casi di magia e stregoneria. Comunque fino al 1200, prima dell’avvento al pontificato di Federico II, chiunque fosse accusato di pratiche occulte era passibile di scomunica, mentre successivamente cominciarono ad accendersi i primi roghi e ad innalzarsi i primi patiboli.
Il tribunale dell’Inquisizione si aggiudicò il potere decisionale assoluto grazie alla bolla “Ad Extirpanda”, promulgata da Innocenzo IV, che introdusse legalmente per la prima volta nella storia della Chiesa l’utilizzo della tortura come complemento giuridico per lo svolgimento dei processi. Grandi figure inquisitorie divengono i crudeli miti della caccia alle streghe e spiccano altisonanti i nomi degli spietati Nicholas Eymerich, Pierre de Lancre e Torquemada, terrorizzando i tribunali di tutta Europa.
Dal 1300 in poi la Chiesa definisce eretici coloro che attraverso rapporti diabolici entrano in possesso di conoscenze magiche e vengono altresì considerate pratiche eretiche l’invocazione di potenze infernali, la lettura di formule magiche ed addirittura il mettersi in cerchio a danzare o a suonare. Dal 1320 al 1420 solo in Europa vengono pubblicati tredici trattati giuridici sulla stregoneria, all’interno dei quali vengono toccati temi quali la metamorfosi, il volo ed il Sabba, termini che da questo momento in poi entreranno a far parte del vocabolario accusatorio di ogni tribunale ecclesiastico.
L’apertura ufficiale della caccia alle streghe è datata 5 dicembre 1484, quando Giovan Battista Cybo (Innocenzo VIII) promulga la bolla papale “Summis Desiderantes Affectibus”, con la quale lancia l’offensiva giuridica contro le “malefiche” e dà incarico all’ordine dei Domenicani di occuparsi dello svolgimento delle indagini, nonché dell’effettiva conclusione dei processi. In particolare invita gli alsaziani Heinrich Kramer (Institoris) e Jacob Sprenger a stilare un sorta di “manuale del perfetto inquisitore”. Il Malleus Maleficarum diviene dunque il trattato legale contro la stregoneria, il “vangelo processuale” da cui attingere tutte le informazioni giuridiche per poter agire contro chiunque si opponesse alle regole morali della Chiesa e del pontificato.

erba delle streghe

Le prime copie del Malleus vennero stampate a Strasburgo nel 1487 da Gutenberg, a cui seguirono fino al 1669 trentaquattro edizioni per un totale di 35.000 copie. Oltre il volo notturno e la metamorfosi, all’interno del manuale troviamo temi ricorrenti quali: la capacità delle streghe di leggere nel pensiero, di predire il futuro, la conoscenza di lingue arcaiche mai imparate, l’aumento della forza fisica, la presenza del “signum diabolicum”, l’incontro e l’accoppiamento con Satana durante la Tregenda, il bacio osceno. Oltrepiù Institor e Sprenger mettevano in guardia chiunque si accingesse a svolgere il processo che con “sconci atti venerei” i diavoli sarebbero stati in grado di procreare attraverso la strega imputata.
Si calcola che dai primi concili (dal 300 circa d.C.) fino alla fine del XVII secolo, nel nome di un Dio ignaro della crudeltà del suo esercito, vennero giustiziate circa nove milioni di persone, tra presunte streghe, eretici, omosessuali, Ebrei, Catari, Albigesi e Valdesi.

Fine della persecuzione

Tra il 1650 e la fine del 1700 ebbe lentamente luogo il declino dell’accanimento giuridico contro l’eresia. Importanti personaggi come Heinrich Cornelius Agrippa e Giovanni Pico della Mirandola suggerirono una visione sottile ed innovativa del patrimonio delle conoscenze magiche dell’epoca, stabilendo nuove visioni del limite fra reale ed irreale.
Uomini di scienza come Copernico, Keplero, Newton e Galileo dimostrarono come l’universo fosse retto da precise leggi fisiche e non magiche, basando la conoscenza della natura sul metodo scientifico sperimentale (usando la terminologia di Galileo Galilei: “su sensate esperienze e necessarie dimostrazioni”).
Si delineò in questo modo una nuova concezione tendente a distinguere religione e scienza, definendo quindi ambiti autonomi di sapere e nuovi assetti di potere intellettuale.


Édith Piaf, il Passerotto di Parigi

Édith Piaf, pseudonimo di Édith Giovanna Gassion (Parigi, 19 dicembre 1915 – Grasse, 11 ottobre 1963), è stata una cantante francese.

È stata una grande interprete del filone realista (chanteuse réaliste). Nota anche come “Passerotto”, come veniva amorevolmente chiamata (passerotto infatti nell’argot di Parigi si dice piaf), ha deliziato le folle tra gli anni trenta e sessanta.

La sua voce, caratterizzata da mille sfumature, era in grado di passare improvvisamente da toni aspri e aggressivi a toni dolcissimi; inoltre sapeva far percepire in modo unico la gioia con il suono della sua voce. È la cantante che con le sue canzoni ha anticipato il senso di ribellione tipico dell’inquietudine che contraddistinse diversi intellettuali della rive gauche del tempo come: Juliette Greco, Roger Vadim, Boris Vian, Albert Camus ecc. In molti casi era lei stessa l’autrice dei testi delle canzoni che tanto magistralmente interpretava.

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La vita di Édith Piaf fu sfortunata e costellata da una miriade di fatti negativi: incidenti stradali, coma epatici, interventi chirurgici, delirium tremens e anche un tentativo di suicidio. In una delle sue ultime apparizioni pubbliche la si ricorda piccola e ricurva, con le mani deformate dall’artrite, e con radi capelli; solo la sua voce era inalterata e splendida come sempre.

Un asteroide scoperto nel 1982 porta il suo nome: 3772 Piaf.

Nacque col nome di Édith Giovanna Gassion da una famiglia di umili origini: il padre Louis faceva l’artista di circo e la madre, Annetta Maillard, chiamata Lina Marsa, nativa di Livorno, era una cantante di strada. Appunto per strada (davanti al numero 72 di rue de Belleville) pare abbia partorito Édith, aiutata da un poliziotto. Il lavoro dei genitori non permetteva loro di allevare un figlio per cui la piccola visse inizialmente la sua infanzia dalla nonna materna, a cui non importava assolutamente della piccola Édith, poi portata dal padre dalla nonna paterna, una prostituta che comunque si prese molta cura di lei.

Édith inizia a cantare per strada per rimediare qualche moneta e dar da mangiare a se stessa e al padre, che nel frattempo le si era riavvicinato; canta La Marsigliese con quella sua voce già piena di rabbia e ruvidezza ma che inizia a prendere forma. Costituisce poi un duo con Simone Berteaut esibendosi per le strade e anche nelle caserme.

A 17 anni ha una figlia dal muratore Louis Dupont, Marcelle, ma la bimba morirà a causa di una meningite a soli due anni; già duramente provata dalla vita, incontra l’impresario Louis Leplée (che morirà qualche anno dopo misteriosamente) e, dopo un’audizione al “Le Gerny’s”, piccolo locale dove si faceva cabaret, debutta nel 1935. Molti i personaggi famosi che accorrono per ascoltare la sua voce: uno fra tutti, Maurice Chevalier.

A questo punto Édith ottiene un contratto con la casa discografica Polydor. Leplée le cambia il nome in Piaf, ed ha così inizio il suo successo. Ma è nel 1937 che ha inizio la sua ascesa che la porta ad ottenere un contratto con il teatro ABC.

Dopo la morte di Leplée, molti furono i suoi impresari: Raymond Asso, Michel Emer, Paul Meurisse, Norbert Glanzberg, Lou Barrier; qualcuno di loro le fu vicino non solo professionalmente, ma anche sentimentalmente. La fama di Édith Piaf continuava a crescere: conosce Jean Cocteau, che si ispirerà a lei per un lavoro teatrale, Le bel indifférent.

Durante la seconda guerra mondiale Piaf era contro l’invasione tedesca e si esibì nei campi militari e nei campi di concentramento per prigionieri di guerra. È in quel periodo (1944) che conosce e si innamora di Yves Montand, canta con lui al Moulin Rouge, ma appena lo chansonnier inizia a diventare famoso i due si lasciano. Nel 1945 cambia casa discografica ed entra a far parte della Pathé. Nel 1946 scrive le parole della canzone che, nel dopoguerra, diventerà per i francesi l’inno del ritorno alla vita: La vie en rose, che interpreta in collaborazione con Les compagnons de rodrigue.

Il titolo di questa leggendaria canzone è talmente legato alla figura di Édith Piaf, che il regista Olivier Dahan, autore della pellicola, vincitore del premio Oscar, sulla tormentata vita della cantante (interpretata da Marion Cotillard), acconsente a modificare, per la versione italiana, il titolo del film da La môme a La vie en rose. Il tutto appena prima dell’uscita del film (2007) che è uscito in Francia ed è riportato negli archivi con il nome originale.

Édith Piaf realizzò una tournée nel 1946 negli Stati Uniti esibendosi alla Constitution Hall; ritornò un anno dopo, sempre con i suoi fedeli Compagnons de la chanson, per cantare alla Play House e al Versailles di New York, dove ad applaudirla tra il pubblico vi erano, tra gli altri, Marlene Dietrich, Charles Boyer e Orson Welles.

Nel 1948 conosce il pugile Marcel Cerdan ed è la prima volta che Édith si innamora di qualcuno che non faccia parte del mondo della musica: sono felici e innamorati ma la felicità dura poco; infatti, mentre sta volando da lei per raggiungerla negli Stati Uniti, l’aereo cade e Cerdan muore. Completamente distrutta dalla morte del compagno, Piaf inizia a bere e a far uso di droghe. Dedica una canzone al suo amore perduto, la splendida Hymne à l’amour che la porta al successo a livello mondiale e che lei stessa compone assieme a Marguerite Monnot (con cui scriverà nel 1959 anche il testo di Milord).

Piaf continua a deliziare i francesi con molte altre canzoni destinate a diventare dei classici come Le vagabond, Les amants, Les histoires du coeur, La foule, Non, je ne regrette rien, ecc.

Non si sa quanti soldi riesca a guadagnare, ma è certo che non la si è mai vista sfoggiare ricchezza; in effetti, continua ad essere una donna minuta che canta l’amore e che ha bisogno di amore come dell’aria che respira; la sua casa e i suoi camerini sono frequentati da diversi uomini che contribuirà a lanciare come artisti nel mondo della canzone francese e mondiale. Alcuni nomi: Gilbert Bécaud, Charles Aznavour, Leo Ferré, Eddie Constantine; alcuni stringeranno con lei un sodalizio artistico e umano per più tempo, mentre altri se ne andranno prima; tutti però le lasceranno delle bellissime canzoni: fra gli altri, Georges Moustaki scriverà per lei la musica della famosa canzone Milord, Charles Aznavour Jezebel.

Nel 1952 sposa il compositore Jacques Pills, ma il matrimonio dura solo pochi giorni. Siamo nel 1955, Piaf ha quarant’anni e approda finalmente all’Olympia, il tempio parigino della musica; poi, riparte per l’America per esibirsi alla Carnegie Hall di New York, dove la saluteranno ben sette minuti di applausi in standing ovation. Verrà invitata comunque ad esibirsi ancora all’Olympia e le repliche dureranno quattro mesi, cioè fino alla primavera del 1961.

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In quell’anno sposò Theophanis Lamboukas, in arte Théo Sarapo, che lei aveva lanciato nel mondo della canzone e con cui aveva inciso la canzone A quoi ça sert l’amour. Dopo una broncopolmonite, Piaf andò col marito nel sud della Francia a Grasse per passarvi la convalescenza, ma una ricaduta le fu fatale. Si spense l’11 ottobre del 1963 durante un triste e vano viaggio di ritorno verso Parigi. Le cause del decesso furono attribuite a una cirrosi epatica, sviluppatasi a causa del massiccio uso di droga che prendeva Édith, i medici più volte l’avevano avvertita ma lei se n’era sempre fregata. Il suo esile corpo (dimostrava molto più dei suoi 48 anni) venne caricato sul sedile posteriore della macchina dal marito Theo che, per esaudire il suo ultimo desiderio, la riportò nella capitale francese.

Al suo funerale presero parte migliaia di persone. Il suo corpo riposa nel cimitero parigino delle celebrità Père Lachaise: l’elogio funebre venne scritto da Jean Cocteau che però morì d’infarto poche ore dopo aver appreso la notizia della morte della cantante. Nella tomba della “Famille GAISSION-PIAF” riposano con lei anche il padre Louis Alphonse Gaission, la figlia Marcelle ed il marito Théophanis Lamboukas. Sulla tomba c’è scritto: “Madame LAMBOUKAS dite EDITH PIAF 1915 – 1963”.

La città di Parigi le ha dedicato una piazza e recentemente anche una statua, nel 20.mo arrondissement.


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Il sesso è la più splendida forma di piacere che Dio abbia regalato agli uomini. Sporcata però, e a volte considerata obbrobriosa, dalla cultura del potere che governa ogni società. Tinto Brass, Elogio del culo, 2006

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Riattivare la memoria arcaica – nuovi sguardi sul futuro

Comincia a pensarsi come il prossimo salto nella storia dell’evoluzione. E, pur sorridendo di se stessa, è tremendamente seria.

Robin Morgan

 

Che cosa ci spinge a interrogarci sulle antiche società del passato, a rivolgere la nostra attenzione alle rappresentazioni sacre e alle cosmogonie del femminile prima del patriarcato, a voler conoscere le società che ancora mantengono modelli matriarcali? E che cosa significa riattivare la nostra memoria arcaica, richiamare gli atti delle nostre antenate, che è quanto Mary Daly ci invita a fare?

Prima di rispondere a questa domanda è forse utile indagare la storia di un’interessante quanto potente parola, “matriarcato”, che da oltre un secolo divide studiose e studiosi, creando ora entusiasmi ora imbarazzi. Forse, perché dietro questa potente parola si cela un’interpretazione del mondo, la storia delle origini dell’umanità e, dunque, dei suoi possibili sviluppi.

Affermare che il mondo è stato sempre così come lo conosciamo, che per esempio la divisione del lavoro e della responsabilità tra i generi è stata sempre la stessa e ovunque, e affermare, invece, che la storia dell’umanità ha conosciuto  modelli diversi di organizzazione sociale tra i sessi, dove cui l’apporto di civiltà e creazione delle donne è stato determinante, mette in campo premesse totalmente differenti da cui partire per pensare, eventualmente, un altro futuro. In queste righe è già in qualche modo contenuta implicitamente una risposta alle domande poste all’inizio: attingere dal passato per guardare al futuro, il che non significa naturalmente tornare indietro, semmai, ricordare alla storia patriarcale che la sua civiltà, che è stata posta all’inizio della storia, con ogni probabilità è succeduta a una civiltà più antica, il cui centro vitale era costituito dalle donne. Elizabeth Gould Davis, nel “Primo Sesso”, scrive che “il primato delle dee sugli dei, delle regine sui re, delle grandi matriarche che prima avevano addomesticato e poi rieducato l’uomo, andava nella direzione di un passato mondo ginocratico. Egli, l’uomo (patriarcale) ha riscritto la storia con la consapevolezza di ignorare, sminuire e ridicolizzare le grandi donne del passato… e ha rifatto Dio a sua immagine”.

Pensare un altro futuro, più equo e basato su principi intelligenti coltivati in migliaia di anni di esperienza femminile, ma anche di lotte,  pensiero e pratiche –  e questa è storia recente –  è un compito che ci riguarda tutte. E’per questo che le teorie sulle origini della civiltà che di volta in volta vengono avanzate presentano non solo un interesse accademico , ma sono un vero campo di battaglia per le prospettive future dei nostri sistemi sociali e delle nostre vedute sulle possibilità umane. Allora diciamolo e sosteniamolo: il mondo non è stato sempre patriarcale, e il sistema di sopraffazione intorno a cui ha cominciato a organizzarsi questo tipo di società, il cui circolo vizioso sta ammorbando ogni aspetto della nostra vita, un tempo, forse poi non così mitico come vogliono farci credere, non esisteva. Lo testimoniano le continue scoperte di civiltà passate che non mostrano segni di violenza, lo confermano i ritrovamenti archeologici disseminati in varie parti del mondo,  lo raccontano le leggende, i miti e gli archetipi, la storia del folklore e l’arte popolare che sotteraneamente hanno attraversato la storia patriarcale.

Non erano matriarcali quelle società, nel senso di un equivalente femminile del patriarcato, vale a dire che non prevedevano forme di predominio femminile, ma mettevano in campo valori di fondo, oggi diremmo spirituali ed etici, incentrati su un modello femminile che informava l’intera struttura della società a tutti i livelli: economici, estetici, politici, sociali. La storia di questa potente parola, matriarcato – ora cominciamo a vederlo – è intrisa di malintesi e omissioni e ha finito per diventare fuorviante, pur conservando una sua realtà, verità e forza, che forse va indagata diversamente. Vediamone un po’ la storia.

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Matriarcato, una parola che fa paura

Gli studi che a partire dall’800 si sono occupati del passato e delle cosiddette popolazioni primitive sono stati spesso sostenuti da una logica interpretativa di semplice rovesciamento del concetto di patriarcato. Ciò significa che si è dato per scontato tale ordine, e quello che non vi rientrava veniva letto con lo stesso sistema di valori e non eventualmente secondo presupposti altri, non considerando cioè organizzazioni mentali o strutture sociali differenti, cosicché il diverso, l’altro, sono diventati speculari. La lettura che ne è uscita è che sarebbe esistito un matriarcato, le cui premesse erano esattamente le stesse del patriarcato, come dire, invece del dominio maschile esisteva un dominio femminile. Sebbene molti antropologi associno il termine matriarcato col lavoro di Bachofen  o con quello di Morgan, il termine, di fatto, fu usato per la prima volta da Taylor nel 1986, mentre Bachofen usò il termine  “Das mutterecht”, “Il diritto della madre”, tradotto poi con “ Il Matriarcato”.

Nella seconda metà del ‘900, grazie ai nuovi studi e le nuove scoperte nel campo dell’archeologia e dell’antropologia,  vengono prese in esame culture differenti dalle nostre, come quelle aborigene, africane , della Nuova Guinea ecc.  Ci si accorge allora che usando parametri di valutazione, quali matriarcato contro patriarcato – seguendo cioè una logica duale di contrapposizione –  questa non funziona  perché in quelle società vige un sistema del sacro e del sociale diviso tra maschile e femminile, dove ciascun genere ha le proprie conoscenze ed entrambe hanno pari dignità e peso. In queste società esiste  un sistema di discendenza matrilineare con forme di residenza matrifocale, ma non per questo sono le donne a dominare. Come scrive Luciana Percovich, “alla luce di questi studi è stato possibile poi dare una lettura diversa anche alle testimonianze che arrivavano dal nostro stesso passato, cioè dalla nostra stessa Europa”. E’ in questo periodo che gli studiosi cominciano ad ammettere, non senza imbarazzo, che la storia dei Greci e dei Romani non è la sola storia a cui guardare , e quella indiscussa su cui si fonda e autolegittima la civiltà occidentale, ma che prima c’era stata anche tutta un’altra storia, insieme a quella parallela che esisteva al di fuori dei confini territoriali e conoscitivi della polis o della civis romana. Insomma quei barbari non erano forse poi così barbari. Era esistito un patrimonio di conoscenze, tecniche, miti e beni materiali di cui anche la civiltà con la c maiuscola si era servita. E’ così, continua Luciana Percovich che “anche i Celti hanno avuto il loro riconoscimento e non dispero che anche le culture protoeuropee prepatriarcali – di cui parlare adesso fa rischiare ancora il ridicolo – un po’ alla volta si imporranno al riconoscimento generale, viste le continue conferme che giungono dai miti e dalle leggende, dalle testimonianze archeologiche , linguistiche e ora anche genetiche”. Negli anni successivi sono nati poi altri studi, soprattutto di donne, che per evitare l’equivoco del capovolgimento matriarcato-patriarcato hanno messo in campo nuovi termini come gilania, matrifocalismo, matrilinearità, per dar conto di una civiltà egualitaria incentrata sul femminile in cui la donna era preminente, in quanto  elemento civilizzatore e non dominatore. E’ il caso anche del lavoro di Marija Gimbutas, che per descrivere l’Europa neolitica ha rifiutato il termine matriarcato, preferendo il termine  gilania. 

E’ vero però che questi termini sono ugualmente problematici perché mettendo in risalto la linea di discendenza e il modello di residenza non sempre rendono giustizia all’ordine cosmologico e socioculturale informato dal femminile che nell’insieme reggevano quelle società.

I nuovi studi matriarcali contemporanei che si sono sviluppati in questi ultimi vent’anni stanno mettendo in campo un concetto culturale specifico di matriarcato, che va  al di là del pregiudizio ideologico legato all’analogia con il patriarcato, e sostengono la necessità di riconfigurare il concetto, vista la mancanza di una teorizzazione precisa. Questa nuova scienza multidisciplinare e transculturale esplora società antiche e contemporanee che mostrano e riconoscono il ruolo centrale delle donne nello sviluppo delle società umane, mettendo in luce la profonda struttura incentrata sul femminile e il modo in cui va a impattare sull’organizazzione sociale, politica, economica. E’ il caso di molti gruppi etnici minoritari, (circa un centinaio) sparsi in varie parti del mondo, dall’Africa, all’Asia agli Stati Uniti, che hanno conservato modelli matriarcali fino a oggi. L’antropologa femminista, Peggy Reeves Sunday, sostiene che il termine matriarcato si può usare in quelle società dove l’ordine cosmologico e sociale è legato a un’antenata fondatrice, primordiale, dea madre, o regina archetipa – mitica o reale – i cui principi sono incanalati in specifiche linee-guida di condotta pratica. Vale a dire che le qualità archetipe dei simboli femminili non esistono soltanto nell’ordine simbolico, ma si manifestano anche nelle pratiche sociali che influenzano la vita di entrambi i sessi, e vanno a nutrire l’intero ordine sociale dando vita a società equilibrate. 

Nella definizione di Peggy Sunday Reeves, il contesto di matriarcato non riflette un potere femminile sui soggetti, non è un potere soggiogante, ma un potere femminile di donne, di madri e di anziane, che congiunge, lega e rigenera i vincoli sociali nel qui e ora e anche nell’aldilà.  La connessione tra l’archetipo e il sociale fa sì che queste società non siano interpretate come l’equivalente femminile del patriarcato. E’ il caso per esempio dei Minangkabau, una popolazione indonesiana (Sumatra occidentale) – studiata in passato da alcuni  antropologi e dalla Reeves nuovamente presa in esame (l’autrice ha vissuto parecchio tempo con loro) – che osserva la linea di discendenza matrilineare e che si autodefinisce matriarcale. In questa società il legame madre-bambino è sacro, parte della legge naturale. Esistono leader sia femminili che maschili nella vita pubblica e sociale, ma l’azione politica, in tutte le sue espressioni, ruota intorno a e si confronta con un sistema cerimoniale e rituale della vita ciclica, conservato e trasmesso dalle donne. Insieme, uomini e donne mantengono l’ordine della tradizione contro le tremende spinte della modernità e della globalizzazione.

Gli studi su queste minoranze emarginate e minacciate, così come lo studio di società passate della nostra storia umana, sono un campo di studi aperto. Nel 2003 si è tenuto nel Lussemburgo il primo Congresso Internazionale di Studi Matriarcali organizzato dalla filosofa Heide Goettner-Abendroth, e nel 2005 ad Austin, in  Texas, si è tenuto il secondo, organizzato e finanziato da Genevieve Vaughan. Vi hanno   partecipano studiosi  europei e statunitensi, oltre a rappresentanti indigeni, uomini e donne, delle società matriarcali. Il modello egualitario e pacifico che trasmettono queste società possono fornire lenti attraverso cui vedere le culture pre-indoeuropeee dell’antica Europa, oltre a porci di fronte al compito di salvaguardare e rispettare queste minoranze. Non ultimo, i modelli di socializzazione concepiti al di fuori delle norme patriarcali e  nel rispetto della diversa forma  dell’energia femminile,  possono  suggerirci  vie alternative da percorrere in questo momento di grande trasformazione dei ruoli di genere. Scrive Riane Eisler: “E’ proprio in tempi di grande squilibrio sociale e tecnologico che la possibilità di cambiamento di struttura dei sistemi, della costruzione dei ruoli e dei modelli delle relazioni subiscono maggiori spostamenti”. Sapere allora che sono esistite e continuano a esistere società più equilibrate delle nostre,  sorrette da politiche pacifiche ed egualitarie, attente agli ecosistemi e ispirate alla comunione della natura e dello spirito, che celebrano la vita e non la morte, credo sia una grande ricchezza per tutte noi. Possono far crescere la speranza e suggerirci una via di cambiamento.

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… Ma com’è successo?

 Forse, noi non sapremo mai dire esattamente quali sono stati i fattori decisivi che un tempo hanno fatto sì che si insaturassero gli attuali modelli di relazione tra i sessi,  non sapremo forse mai dire se è stato un repentino cambiamento del clima, una glaciazione con conseguente inasprimento delle condizioni di vita dove la forza ha avuto il sopravvento, oppure un processo lento e inesorabile di degrado, o l’introduzione di nuove tecniche, o tutte queste cose insieme. Resta il fatto che da un certo momento in poi, su ogni aspetto della nostra esistenza ha prevalso l’oscuramento del principio femminile della vita, in tutte le sue possibili manifestazioni. La maggior parte delle mitologie del mondo testimoniano di un conflitto ancestrale tra dei e dee o tra uomini e donne. Sorprende vedere quanto i racconti che si possono raccogliere in Africa, Oceania, o presso gli Indiani d’America rassomiglino a grande linee ai testi arcaici dell’area mediterranea. Da sole, le interpretazioni dei miti o quelle della psicoanalisi  non possono spiegare a fondo questa coincidenza. Del resto, è strano constatare come i rari esempi di società matriarcali pervenuti fino a noi non abbiano miti di contrapposizione uomo-donna nelle loro cosmogonie. Si può dunque supporre che quei racconti testimonino, a loro modo, un episodio storico antico e fondamentale. Gli esempi che si possono trovare in Nuova Guinea, in Africa, come in India, raccontano tutti, in forme sia pur diverse, la stessa storia: a un certo punto gli antenati maschili si sono impossessati degli oggetti sacri scoperti dalle antenate femminili. Li hanno portati nella casa degli uomini e ne hanno impedito l’accesso alle donne, e poiché questi oggetti sacri rappresentano anche le insegne del potere, è ben comprensibile la portata di tali racconti. D’altra parte molte tradizioni convengono sul fatto che prima, in un tempo altro, le cose andavano diversamente. Ce lo raccontano gli antichi miti greci, l’età dell’oro di Esiodo, le leggende azteche e dei maya (le poche rimaste), lo afferma il Tao te Ching di Lao Tse, ce lo ricorda la Bibbia col suo giardino dell’Eden.

Certo, l’indagine dell’universo dei miti e delle tradizioni non basta, sarebbe importante non trascurare le strutture sociali ed economiche… Ma la verità è che si sa ben poco sulle prime strutture sociali degli esseri umani. Di certo il riconoscimento della parentela da parte di madre ha preceduto quella da parte di padre. Le prime forme stabili di organizzazione sociale erano dunque matrilineari: alcune donne unite da legami di parentela (madri, figlie, sorelle) costituivano il centro del gruppo, mentre gli uomini (figli e fratelli), presumibilmente si spostavano da un gruppo all’altro. Là dove vi erano le madri vi era anche il centro della struttura.

Gli studi antropologici contemporanei che hanno indagato le origini della subordinazione femminile all’interno delle prime comunità umane, utilizzando il metodo di analisi marxista – di certo molto poco di moda attualmente – hanno focalizzato l’attenzione sul ruolo della produzione svolto dalle donne e non solo su quello della riproduzione. E comunque su questi due categorie,  produzione e riproduzione, si dovrebbe forse sviluppare un discorso che interroghi le loro premesse e metta in luce la relazione dinamica tra i due processi.

Esiste un’interessante ricerca collettiva, pluridisciplinare, condotta da alcune e antropologhe che, approfittando della ricchezza delle ricerche etnologiche recenti e passate sulle società cosiddette claniche o di lignaggio sia in Africa che in America, e comparate alle società tradizionali ad economia di lignaggio del terzo mondo, hanno costruito stimolanti ipotesi sulle prime società comunitarie. Queste studiose sostengono che man mano che si sviluppa un livello di produzione più elevato e un surplus, le comunità codificano regole di parentela che permettono la formazione di gruppi umani sempre più ampi e stabili. Queste società formate sia sulla matrilocalità che sulla matrilinearità hanno il controllo della produzione e dell’eccedenza, il che avrebbe portato a creare scontri fra donne e uomini, probabilmente di gruppi parentali differenti, per accaparrarsi il controllo dei beni. Le migrazioni seguite ai probabili sconvolgimenti climatici avrebbero poi allargato sempre più queste comunità, portando nuovi usi e costumi, nonché armi. L’evoluzione naturale di queste società avrebbe dovuto avere come esito un certo grado di controllo femminile, il fatto che sia avvenuto il contrario si può spiegare solo attraverso una vittoria maschile ottenuta con la forza e con le armi, che avrebbe instaurato il controllo della forza lavoro femminile con la relativa patrilocalità. Questo rovesciamento dell’antico sistema matrilocale avrebbe così dato vita  a un nuovo modo di produzione basato sullo sfruttamento del lavoro femminile (le spose che arrivavano dall’esterno, la poligamia, la dispersione dell’eredità femminile), offrendo un più ampio potenziale di espansione alla produzione che superava così il necessario livello di sussistenza quotidiano. Il fatto che la matrilinearità non scompaia immediatamente, ma che si instauri la patrilocalità, che esistano cioè società matrilineari patrilocali, crea una contraddizione e una illogicità per poter pensare che siano comparse spontaneamente; sarebbero dunque prove di un’imposizione forzata. Tutto ciò porta le antropologhe a ipotizzare che una delle cause delle origini della dominazione maschile sia la lotta per il controllo e la gestione del lavoro delle donne e dei loro prodotti , avendo queste svolto innegabilmente un ruolo produttivo centrale nelle prime comunità umane. Il controllo sul potere riproduttivo delle donne sarebbe scaturito come conseguenza. L’emergere molto più tardi dello stato, delle classi sociali e della proprietà privata si fonderebbe poi sulla prima forma di oppressione che la società conosca , quella femminile.

Queste teorie possono offrire interessanti spunti da cui partire per fare un’ analisi delle nostre economie oggi.

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Piccolo balzo temporale…

Sapevamo bene noi quali erano e come dovevano essere svolti i lavori perché tutta la comunità godesse di prosperità e serenità. Noi, che dalla mattina alla sera non ci fermavamo un momento perché volevamo raccogliere i frutti che la terra ancora una volta ci regalava, e  perché con quei frutti dovevamo preparare il cibo che avrebbe sfamato i nostri uomini e i nostri figli. E poi perché era tempo di preparare le bevande sacre,  noi sole avevamo quella conoscenza…

 E dovevamo custodire il granaio, il deposito comune… Erano le riserve per il nostro fabbisogno, erano la sopravvivenza della nostra comunità, per i momenti di carestia. Eppure, anche così indaffarate eravamo felici, in perfetta sintonia coi nostri cicli e quelli della natura. Poi le cose sono cominciate a cambiare… Man mano che i nostri depositi si riempivano, certi uomini alleati con alcune donne della nostra tribù permisero che queste si sposassero con uomini di altri lignaggi, cosicché le nostre comunità si allargassero e accumulassero maggiori ricchezze. La nostra discendenza si trasmetteva di madre in figlia,  avevamo sempre abitato presso le nostre madri, eravamo noi a gestire i magazzini, ad averne il controllo. Le nostre comunità cominciarono a divenire sempre più numerose. Fu un periodo di grandi sconvolgimenti, anche  climatici, a cui seguirono carestie, ci furono molte migrazioni a quel tempo. Nelle nostre comunità arrivavano continuamente genti nuove. Avevano altre abitudini, veneravano altre divinità, avevano armi. Anche i nostri uomini cominciarono ad adottare quelle armi, e quei costumi e quelle divinità. Lentamente ma inesorabilmente  presero il controllo dei nostri depositi, imposero nuove regole di parentela. Fummo costrette a lasciare le nostre madri e spostarci nelle famiglie degli uomini. Ci disperdemmo. Le eredità che le nostre madri un tempo ci avevano lasciato, finirono anche quelle nelle loro mani. Volevano accumulare sempre di più, dicevano che avevano paura degli assalti delle  altre tribù, perché come loro avevano armi, armi e armi. Ci facevano lavorare molto più di quanto ce ne fosse bisogno, ci portavano in guerra con loro perché li sostenessimo con  cibi e  bevande, e con tutto quello che serviva. Ognuno di loro aveva due o più donne. Si crearono tra noi rivalità e gelosie, ci disperdemmo…

 

Tornando al presente

Altro balzo temporale e torniamo al presente. Questa favoletta vorrebbe illustrare il passaggio da una forma organizzativa di tipo matriarcale a una patriarcale e il modo  in cui sarebbe avvenuto il cosiddetto  “accaparramento del controllo del surplus”, di cui ci parlavano le due studiose marxiste.  Poi, come vuole la regola, trasmettere una piccola morale: quando gli uomini si impossessano con la violenza delle risorse comuni gestite dalle donne  perdono di vista il benessere generale della comunità.

 E’ curioso, ma una delle questioni che più hanno interessato gli storici e gli studiosi – il lavoro umano – non è mai stato studiato in una visione d’insieme dal punto di vista femminile. Hanno iniziato a farlo le donne in questi ultimi quarant’anni. Le donne sanno bene di non potersi sottrarre al lavoro,  mai potranno farlo, perché è una condizione del loro essere nel mondo, ne andrebbe della loro stessa possibilità di vivere su questo pianeta. E lo sanno anche gli uomini, ma fanno finta di niente. Il lavoro femminile di sostentamento, cosiddetto di cura, resta per le nostre società nell’ordine della natura, un prolungamento delle qualità naturali delle donne, e solo quando si presenta in forme e condizioni che si avvicinano a quelle consuete degli uomini, la manifattura, la fabbrica, l’ufficio – il lavoro “fuori” per intenderci – allora si dice che una donna lavora. Certo che lavora, ma il doppio. E’ un’annosa questione. C’è l’aggiunta del “naturale”lavoro quotidiano, dei figli, delle cure, delle attenzioni, delle relazioni, quello invisibile di sempre, quasi mai riconosciuto, perché “naturale”. Ma non c’è nessuna fatalità biologica in tutto questo, semmai dei precisi disegni sociali le cui origini sono molto lontane nel tempo. Non sarà giunto forse il momento di riconoscere questo lavoro di civiltà, di restituirgli riconoscenza, valutarne la dignità e il prestigio, la forza, la potenza, e su quelle qualità porre le basi per pensare e agire in direzione di un altro presente e futuro?

Nella stanchezza generale e nel vuoto di senso che incombe oggi su gran parte delle nostre economie e dei nostri lavori,  alcuni uomini  si sono inventati la facile utopia della “fine del lavoro”.  Ma non bisogna dar loro molto credito, non sarà certo l’ipertecnologizzazione a liberarci, semmai rendere più vivibile ciò che ci circonda. E questo significa ridiscutere i modelli dei nostri sistemi economici mondiali malati, non portargli più assistenza, non sostenerli più. Guardare altrove, perché lì non c’è spazio per i nostri pensieri, la nostra libertà, quello che ci piace e sappiamo si deve fare, quello che fa la qualità della vita. La sacralità del lavoro può essere tale solo se praticata secondo altri principi, che non siano quelli dell’accumulo,  dell’accaparramento, della sopraffazione. La condivisione, il dono, una prospettiva economica che tenga conto del legame di solidarietà tra le persone e i popoli non può più attendere.  I depositi comuni delle nostre amiche della favoletta possono forse insegnarci qualcosa…

Le domande che ponevo allora all’inizio – che senso ha interrogare la storia dell’umanità prima del patriarcato, ricordarne le cosmogonie e i miti, guardare alle società del presente che ancora praticano modelli di relazione equi tra i sessi –    trovano la risposta semplicemente in un unico verbo: esserci. Nella vita, nel mondo, nella storia e nelle molte dimensioni che sappiamo esistere. Essere non è un verbo statico, come ci ricorda Mary Daly, è un verbo transitivo, attivo, che non si contrappone a divenire, come ci hanno insegnato. Essere il divenire è molto meglio. Vuol dire partecipare al tempo passato, il nostro individuale, quello di “quando avevamo cinque anni ed eravamo tutte filosofe”, ma anche a quello originario arcaico collettivo che continua a vivere nel retroscena. Se riusciamo entrare in contatto con le nostre radici ed  estenderle, possiamo fare un balzo in avanti, e da questa prospettiva vedere, nominare, agire. E’ attraverso la successione di tali atti che possiamo creare un futuro reale, ossia, un futuro arcaico. Accedere alla memoria profonda del tempo arcaico non è facile né difficile, basta solo sentire intuitivamente la verità delle nostre origini. Qualcuna ci dice come fare:

“C’è stato un tempo in cui non eri schiava, ricordalo. Camminavi da sola, ridevi, ti facevi il bagno con la pancia nuda. Dici di non ricordare più niente di quel periodo, ricorda… Dici che non ci sono parole per descrivere quel tempo, dici che non esiste. Ma ricorda. Fai uno sforzo per ricordare. O, se non ci riesci, inventa.”

 

 

Testi di riferimento

Mary Daly, Quintessenza – Realizzare il futuro arcaico, Roma, Venexia, 2005

Nicole Chevillard- Sébastien Leconte, Lavoro delle donne potere degli uomini, Erre emme edizioni, 1996

Luciana Percovich, Storie di creazione: immagini del sacro femminile, dispense Libera Università delle Donne, 2000


La ricerca dell’uomo perfetto ovvero, il complesso di Elettra

Il mito di Edipo – Il nome del complesso deriva dalla tragedia greca di Sofocle, l’Edipo Re,  nella quale Edipo figlio di Laio, venne condannato all’ avverarsi di una terribile profezia : avrebbe sposato un giorno, senza saperlo, la madre Giocasta e ucciso suo padre, il Re Laio.

Il mito di Elettra – Elettra,  è figlia di Agamennone e Clitennestra, sin da bambina idolatra il padre del quale è privata a causa della guerra contro Troia. Tornato Agamennone a Micene, Elettra assiste alla sua uccisione, progettata dalla madre Clitennestra e dal suo amante, Egisto,  e così Elettra decide di liberare il fratello e con lui assassinare i due carnefici.

Il mito ci suggerisce che anche le figlie  attraversano una fase caratterizzata dall’avversione per il genitore dello stesso sesso e dall’amore per quello di sesso opposto che poi porterà le bambine a sviluppare una personalità eterosessuale

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L’uso nella psicoanalisi

Il complesso Edipico è stato coniato da Sigmund Freud e descritto per la prima volta nella stesura dell’opera, l’Interpretazione dei sogni. Per complesso di Edipo si intende quella fase dello sviluppo infantile in cui verso i 4-5 anni di età , il bimbo inizia a provare una forte attrazione verso sua madre (in genere la figura di attaccamento nelle primissime fasi della vita) che diviene quindi  il suo primo oggetto d’amore, e a considerare il padre come un fastidioso intruso perché può privarlo dell’ attenzione materna . Inizia così la primissima  fase di identificazione con il genitore dello stesso sesso. Il Complesso Edipico è un punto di fondamentale importanza per lo sviluppo della personalità del soggetto, al punto che ogni eventuale  ”fissazione” in questa delicata fase della crescita, può portare a future nevrosi. Se tutto procede normalmente, con l’ insorgere della pubertà, ha luogo il cosiddetto “tramonto del complesso Edipico”, fase durante la quale il bambino all’ età di circa 12-13 anni, accetta la superiorità della figura paterna nei suoi confronti e si identifica con esso. Non si sostituisce al padre ma diviene come il padre.

Quindi il bambino scopre il padre come uguale a se e la mamma come polarità opposta, per la bambina ovviamente il discorso è inverso.

Il complesso di Elettra è la controparte femminile del Complesso di Edipo (coniato da C.G. Jung), per definire l’amore che  la bambina prova verso suo padre accompagnato da sentimenti di gelosia e di rivalità verso la madre, cioè è la spiegazione di quanto avviene nelle bambine durante la fase fallica dello sviluppo. Quindi dietro a frasi del tipo: “il mio partner non mi capisce” …. “ogni volta che trovo un uomo adatto a me è certamente sposato o fidanzato”… “mi innamoro sempre dell’ uomo sbagliato”… si celerebbe una dinamica simile a quella dell’Edipo ma che per le donne si chiamerebbe Complesso di Elettra.

In quell’età non c’è nulla di male nell’attrazione che il bambino o la bambina provano per il genitore del sesso opposto, del resto, la famiglia è il luogo ove avvengono le prime esperienze di vita. Tutto ciò che gravita intorno ai fanciulli, è preso da loro come modello su cui fare esperimenti.

Diverso è stato e in alcuni casi sarebbe, prendendo a confronto altre culture, come ad esempio quelle di villaggi tribali. Li, il figlio maschio gioca con gli altri bambini fino ad una certa età e poi segue il padre e gli altri maschi in esperienze di caccia; lo stesso dicasi delle bambine che giocano fino ad una certa età (non stanno attaccati alle mamme anche se queste li seguono a distanza) e poi sta con la mamma e le altre donne adulte ad imparare i lavori femminili.

In questo modo le prime scoperte dei principi maschili e femminili non le fanno all’interno del nucleo familiare (come avviene nella nostra cultura) ma le hanno con i coetanei; crescendo poi hanno dei modelli con cui si identificano ma a quel punto l’attrazione affettiva (non filiale) e sessuale si direziona verso altri ragazzi e ragazze.

I complessi di cui sopra, quindi, sono sicuramente più accentuati nella nostra società e se opportunamente trattati, i fanciulli passano la fase senza problemi;  quindi, molto dipende  da come il genitore dello stesso sesso si pone, perché a volte sono questi che soffrono di una inconscia gelosia e questa determinerà i rapporti per tutta la vita che potrebbe richiedere un percorso di recupero.

In pratica, i due complessi sono figli della nostra società cosiddetta civile.

Ogni donna, quindi, tende a desiderare di incontrare l’uomo perfetto; la proiezione di quel padre attento e premuroso che si è preso cura di loro in tenera età. Mentre quel padre, forse esagerando un pò, assolveva il compito di curare, proteggere e far crescere la propria bambina, in quella bambina, inconsciamente si è formato quel complesso che la porterà, da adulta, alla ricerca di un uomo simile, cioè, un uomo speciale, ovvero sempre attento ai bisogni e alle difficoltà che si incontrano.; insomma un uomo che assuma il ruolo di salvatore.

Quante sono le donne che, seppur inconsciamente, provano il forte desiderio di essere “salvate”?  Del resto (per la verità oggi sempre di meno) alle bambine, non viene insegnato ad essere autonome, bensì a come ottenere aiuto. E un padre iperprotettivo non sa che proteggendo eccessivamente la figlia, le sta infondendo l’idea di essere dipendente da lui .

Da adulte, queste  bambine,  (che hanno avuto un padre iperprotettivo) non faranno altro che cercare un uomo su cui  trasferire questa dipendenza, pretendendo da questi, cure e attenzioni e quell’aiuto necessario per far fronte alle varie circostanze difficili che la vita presenta . Estremizzando, si può affermare che tale compito, essere all’altezza di quel padre, risulterà impossibile; e quindi, ecco che l’idea dell’uomo perfetto vacilla, in particolare  per quelle donne che da bambine hanno  ricevuto un’estrema protezione da parte del padre, e che da grande non faranno che accusare il partner di non essere capite, amate, apprezzate, desiderate, etc


Octavio Paz – Toccare

Palpar

 

Mis manos

abren las cortinas de tu ser

te visten con otra desnudez

descubren los cuerpos de tu cuerpo

Mis manos

inventan otro cuerpo a tu cuerpo.

 

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Toccare

Le mie mani

aprono la cortina del tuo essere

ti vestono con altra nudità

scoprono i corpi del tuo corpo

le mie mani

inventano un altro corpo al tuo corpo.


La teoria del «gender»

La “teoria del genere” è stata riconosciuta come scienza spazzatura dal consiglio dei ministri dei paesi nordici: tagliati i fondi al centro femminista NIKK (Nordic Gender Institute), che è già stato chiuso.

La teoria del genere è la nuova ideologia alla quale fanno chiaramente riferimento l’Onu e le sue varie agenzie, in particolare l’Oms, l’Unesco e la Commissione su Popolazione e Sviluppo. Essa è inoltre diventata il quadro di pensiero della Commissione di Bruxelles, del Parlamento europeo e dei vari Paesi membri dell’Unione Europea, ispirando i legislatori di quei Paesi che creano numerosissime leggi concernenti la ridefinizione della coppia, del matrimonio, della filiazione e dei rapporti tra uomini e donne segnatamente in nome del concetto di parità e degli orientamenti sessuali.

Essa succede all’ideologia marxista, ed è al contempo più oppressiva e più perniciosa poiché si presenta all’insegna della liberazione soggettiva da costrizioni ingiuste, del riconoscimento della libertà di ciascuno e dell’uguaglianza di tutti davanti alla legge. Tutti valori sui quali sarebbe difficile esprimere un disaccordo. A questo punto si rende necessario sapere se quei termini rivestano lo stesso significato che già conosciamo o se non servano, invece, a mascherare una concezione diversa che sta per essere imposta alla popolazione senza che i cittadini siano consapevoli di ciò che rappresenta.

Che cosa dice la teoria del genere? Questa ideologia pretende che il sesso biologico vada dissociato dalla sua dimensione culturale, ossia dall’identità di genere, che si declina al maschile o al femminile e persino in un genere neutro nel quale si fa rientrare ogni sorta di orientamento sessuale, al fine di meglio affermare l’uguaglianza tra gli uomini e le donne e di promuovere le diverse “identità” sessuali. Dunque il genere maschile o femminile non si iscriverebbe più nella continuità del sesso biologico poiché essa non gli è intrinseca, ma sarebbe semplicemente la conseguenza di una costruzione culturale e sociale.

In nome della bisessualità psichica, si sostiene che l’uomo e la donna hanno ciascuno una parte maschile e una femminile: il sesso biologico dunque non obbliga, né quanto allo sviluppo psicologico né per l’organizzazione della vita sociale. Al sesso maschile e a quello femminile si privilegia l’asessualità o l’unisessualità. Così un politico donna, allieva di Simone de Beauvoir, afferma che “i mestieri non hanno sesso”, mentre altri, favorevoli all’organizzazione sociale degliorientamenti sessuali, sostengono che “l’amore” non dipende dall’attrazione tra l’uomo e la donna poiché esistono altre forme di attrazioni sentimentali e sessuali.

Tali sofismi appaiono evidenti e sono ripresi con facilità dai media che apprezzano il pensiero ridotto a cliché. Tutto viene messo sullo stesso piano: le singolarità sessuali marginali – che sono sempre esistite – devono essere riconosciute allo stesso titolo della condizione comune e generale dell’attrazione tra uomo e donna. Non è tollerato alcun discernimento, la psicologia maschile si confonde con quella femminile e si attribuiscono le stesse caratteristiche a tutte le forme di attrazione sentimentale mentre dal punto di vista psicologico non sono in gioco le stesse strutture psichiche.

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In altre parole, la società non deve più organizzarsi attorno alla differenza sessuale, ma deve riconoscere tutti gli orientamenti sessuali come altrettante possibilità di dare diritto alla plurisessualità degli esseri umani che nel corso dei secoli è stata limitata dall’“eterosessismo”. Bisogna dunque denunciare questa ingiustizia e decostruire tutte le categorie che ci hanno portato a tale oppressione.

L’uomo e la donna non esistono, è l’essere umano a dover essere riconosciuto prima ancora della sua particolarità nel corpo sessuato. Sarebbe troppo lungo descrivere le diverse origini di questa corrente di idee partita innanzitutto dai medici che seguono casi di transessualismo, dagli psicanalisti culturalisti americani e dai linguisti che hanno studiato il linguaggio (gender studies) per farne emergere le discriminazioni nei confronti del genere femminile e degli stati intersessuati, per esempio per la concordanza del plurale in cui il maschile prevale sul femminile. Fu riciclata da sociologi canadesi e ripensata in Francia da diversi filosofi prima di essere recuperata, nuovamente negli Stati Uniti, dai movimenti lesbici alle origini del femminismo intransigente e ripresa poi dai movimenti omosessuali. La teoria del Genere tornò in Europa così trasformata. In realtà si tratta di una sistemazione concettuale che non ha nulla a che vedere con la scienza: è a malapena un’opinione.

Questo diventa inquietante nella misura in cui la maggior parte dei responsabili politici finisce per aderirvi senza conoscerne i fondamenti e le critiche che sono autoevidenti. I rapporti tra uomini e donne vengono presentati attraverso le categorie di dominante/dominato, della società patriarcale e dell’onniviolenza dell’uomo di cui la donna deve imparare a diffidare.

Da moltissimo tempo non siamo più in una società patriarcale ma, come sostiene la Chiesa, dobbiamo continuare a incamminarci verso una società fondata sulla coppia formata da un uomo e una donna impegnati pubblicamente in un’alleanza, segno che devono svilupparsi in questa autenticità. Da parecchi anni questa teoria viene insegnata in Francia all’università e, a partire dall’anno scolastico 2011-2012, sarà insegnata anche al liceo nei programmi di Scienze della vita e della terra delle classi prime. In nome di quali principi il Ministero dell’Educazione nazionale ha preso questa decisione e in seguito a quale forma di consultazione?

Non lo sa nessuno. Succede sempre così con le ideologie totalitarie, e ora con la teoria del genere. Viene imposta ai cittadini senza che questi se ne rendano conto e si accorgano che decisioni legislative vengono prese in nome di quest’ideologia senza che, a quanto pare, sia esplicitamente spiegato. Ciò è particolarmente significativo in una parità contabile tra uomini e donne – che non significa uguaglianza -, nel matrimonio tra persone dello stesso sesso con l’adozione di bambini in tale contesto, e nelle misure repressive che accompagnano questa corrente di idee che, in nome della non-discriminazione, non può essere rimessa in discussione o in Francia si rischia si essere sanzionati giudizialmente (legge sull’omofobia).

Ma questo vale anche per altri Paesi: è il caso della Germania, dove genitori che hanno rifiutato che i figli partecipassero a lezioni di educazione sessuale ispirate alla teoria del genere sono stati condannati a quarantacinque giorni di detenzione senza condizionale (febbraio 2011). Il falso valore della non-discriminazione impedisce di pensare, valutare, discernere ed esprimere, così come quello della trasparenza che spesso è estranea alla ricerca della verità.

Quanto all’egualitarismo che si allontana dal senso dell’uguaglianza, esso lascia intendere che tutte le situazioni si equivalgono, mentre se le persone sono effettivamente uguali in dignità, la loro scelta, il loro stile di vita e la loro situazione non hanno oggettivamente lo stesso valore. Non c’è nulla di discriminatorio nel sottolineare che solo un uomo e una donna formano una coppia, si sposano, vivono insieme, adottano e educano dei bambini nell’interesse del bene comune e in quello del figlio. Sono più capaci di esprimere l’alterità sessuale, la coppia generazionale e la famiglia, cellula base della società.

 


Klaus Nomi – Total Eclipse 1981 Live


Il Super-Io femminile

Le asserzioni di Freud concernenti la debolezza del Super-io nelle donne sono state spesso notate e denunciate come testimonianza piuttosto della sua misoginia che di una osservazione clinica imparziale. Possono in effetti sembrare a prima vista bizzarre, nella misura in cui abbondano le prove del fatto che le donne, non più degli uomini, sono al riparo delle devastazioni di quel Super-io che Lacan qualificava di osceno e feroce.

I due destini dell’oggetto d’amore

Tenterò su questo punto di chiarire la posizione di Freud tramite l’esame di due destini del complesso di Edipo nella bambina.
In Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Freud enuncia quanto segue: “Si esita a dichiararlo, ma non ci si può sottrarre all’idea che per la donna il livello di ciò che è eticamente normale sia differente. Il suo Super-io non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo sia nell’uomo. I tratti di carattere che da tempo immemorabile la critica ha rinfacciato alla donna – che essa mostra minor senso di giustizia dell’uomo, minore inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della vita, che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza o di ostilità – troverebbe amplissimo fondamento nelle modificazioni (di cui ho parlato poco sopra) subite dalla donna nella formazione del suo Super-io. L’opposizione dei sostenitori del femminismo, i quali ci vogliono far accettare per forza una completa equiparazione di fatto e di giudizio tra i due sessi, non ci farà fuorviare da tali conclusioni”.1
La differenza tra il Super-io femminile e quello maschile è articolata da Freud con il complesso di Edipo. Le restrizioni freudiane riguardo al Super-io femminile concernono il Super-io post-edipico e non il Super-io precoce, materno, sul quale M. Klein ha concentrato tutta la sua attenzione.
Freud sostiene che il complesso di Edipo sia dissimmetrico in base al sesso: il maschietto esce dal complesso di Edipo per via del complesso di castrazione, mentre la bambina vi entra in forza di quello stesso complesso, e il picco più alto è costituito dall’angoscia di castrazione che per Freud manca nelle donne, nella misura in cui la minaccia di castrazione è nella donna senza oggetto, vista la mancanza dell’organo reale che darebbe ad essa presa. Con l’eliminazione dell’angoscia di castrazione “viene anche a mancare un potente motivo per l’erigersi del Super-io e per il crollo dell’organizzazione genitale infantile”.2 Questi due punti sono solidali. “Questi cangiamenti sembrano essere nella bambina, molto più che non nel maschio, conseguenza dell’educazione, dell’intimidazione esterna, la quale minaccia una perdita d’amore”.3
Di questa breve frase bisogna ritenere tre idee essenziali. In primo luogo, il legame tra il Super-io e l’angoscia di castrazione; quindi, la dipendenza della bambina nei confronti di una istanza situata nel mondo esterno; infine l’idea – che è uno dei temi ricorrenti di Freud – secondo la quale l’angoscia della perdita di amore prende, nella bambina, il posto dell’angoscia di castrazione nell’uomo. La tesi centrale di Freud consiste nel legare la formazione del Super-io alla dissoluzione del complesso di Edipo. Ora, nella bambina non c’è una vera e propria dissoluzione dell’Edipo, dal momento che l’angoscia di castrazione non la riguarda. Ciò comporta come conseguenza che la bambina mantiene il proprio legame con il padre, vale a dire che la sua domanda nei confronti del padre sussiste, resta attuale.
La formazione del Super-io nell’uomo è consecutiva alla dissoluzione dell’Edipo (si può anche dire alla distruzione dell’Edipo), vale a dire che essa implica la rinuncia agli oggetti incestuosi, altrimenti detto la rinuncia alla domanda incestuosa. In effetti, il Super-io è una forma sostitutiva che viene al posto del legame edipico, giacché l’idea di Freud è che vi è Super-io nella misura in cui il legame oggettuale, il legame amoroso con gli oggetti parentali è distrutto. Il complesso di Edipo è dissolto nella misura in cui l’angoscia di castrazione pone fine al legame erotico con la madre, così come al legame amoroso con il padre.
Al contrario, nella bambina, il complesso di castrazione, legato al fatto che essa manca dell’organo penico, crea il complesso di Edipo, e non soltanto lo crea, ma lo mantiene: “Sotto l’influsso dell’invidia del pene, la bambina viene distolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella situazione edipica come in un porto sicuro. Venendo per lei a mancare l’angoscia di evirazione, cade anche il principale motivo che aveva indotto il maschio a superare il complesso edipico. La bambina rimane in questo complesso per un tempo indeterminato, lo demolisce solo tardi e mai completamente. La formazione del Super-io non può non risentire di queste condizioni, il Super-io non può raggiungere quella forza e quell’indipendenza che tanta importanza hanno per la civiltà umana”.4 Il Super-io e il legame con il padre sono in ragione inversa l’uno dell’altro – il Super-io si forma nella misura in cui il legame con il padre è dissolto.
Un inciso mi sembra necessario per precisare ciò che riguarda la funzione paterna nell’Edipo e le relazioni tra Super-io e Ideale dell’Io.
Ricordiamo che il complesso di Edipo, sia nel bambino che nella bambina, consiste nella preferenza accordata, in un dato momento della storia del soggetto, al padre invece che alla madre, cambiamento d’oggetto conseguente alla scoperta della castrazione della madre. Freud osserva che ciò che Lacan ha chiamato versione dal lato del padre, la père-version che in entrambi i sessi è l’essenza stessa del complesso di Edipo, in numerosi casi nella bambina non si produce e quest’ultima resta fissata alla madre. Consideriamo il caso in cui, per il soggetto, si è potuto produrre il passaggio per cui, ad un certo momento, il padre è stato preferito alla madre. Tale preferenza va di pari passo con un trasferimento di potenza: il luogo dell’Altro, in quanto luogo cui la domanda si indirizza, viene dislocato dalla madre al padre. Una volta effettuata tale père-version, questo viraggio verso il padre, il destino dei maschietti e delle femminucce si separa. Il maschietto è frenato sulla via del suo amore per il padre dall’angoscia di castrazione che fa da sbarramento e produce la rinuncia al padre come oggetto – rinuncia che è sanzionata dall’identificazione al padre.
È la famosa identificazione di secondo tipo, regressiva (nella misura in cui essa si sostituisce ad una scelta di oggetto) e che sfocia nella formazione dell’Ideale dell’Io. Il figlio si identifica al padre nella misura in cui ha amato il padre ed ha rinunciato a quell’amore. Più precisamente, egli si identifica alle insegne della potenza paterna, effettuando uno scivolamento dall’averlo – avere il padre come oggetto d’amore – all’esserlo. Il Super-io, nel senso in cui Freud parla del Super-io post-edipico, è correlativo di questa formazione dell’Ideale dell’Io e corrisponde agli obblighi che da quel momento si impongono al soggetto come attinenti alla funzione paterna, nella modalità di un Noblesse oblige.

Ideale dell’Io: la domanda iniziale

L’articolazione del Super-io con l’Ideale dell’Io è una questione delicata. Super-io e Ideale dell’Io sono entrambi formazioni appartenenti al registro simbolico ma, mentre l’Ideale dell’Io si supporta di un tratto – einziger Zug, tratto che è dell’ordine dell’insegna, vale a dire di qualcosa che è a metà strada fra il segno e il significante, il Super-io – invece – dipende maggiormente dalla parola. È costituito, ci dice Freud, da cose udite, resti verbali mentre l’Ideale dell’Io ordina la posizione narcisistica del soggetto. È in relazione con il registro speculare e rappresenta ciò tramite cui il soggetto restaura il soddisfacimento narcisistico perduto, vale a dire: comporta un fantasma di onnipotenza.
Il Super-io ha rapporto con la voce e non con lo sguardo. Se l’Ideale dell’Io è dal lato del modello, il Super-io è essenzialmente una domanda che si presenta sotto forma di imperativi, interdizioni correlati al modello che costituisce l’Ideale dell’Io. Il Super-io edipico è una domanda alla quale il soggetto si sottopone nella misura in cui con ciò stesso esso suggella un’alleanza con la potenza paterna. Questa domanda, ne riprendo la formulazione da Lacan: “Tu non desidererai colei che è stata il mio desiderio”.
Osserviamo che è sempre una domanda a trovarsi all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io: una domanda del soggetto indirizzata all’Altro e una domanda che si è vista opporre un rifiuto. È sulla base di questa domanda rifiutata, sulla base di una privazione, che il soggetto si identifica a quell’Altro che aveva il potere di rispondervi. È alle insegne di quella potenza di risposta che il soggetto si identifica. Come a dire che vi sono (almeno virtualmente) tante identificazioni quante domande rifiutate.
La questione è quella del rapporto fra la domanda iniziale, all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io, e la domanda finale, quella del Super-io. Direi che tale rapporto dipenda dalla sorte della domanda iniziale, cioè dal fatto se quella domanda sia stata rimossa o davvero rifiutata. Freud evoca i casi in cui è come se il complesso di Edipo fosse andato in pezzi, – direi: in cui è stato completamente distrutto – nella misura in cui la domanda alla base della formazione dell’Ideale dell’Io è stata effettivamente rifiutata, non solo rimossa, dal soggetto. Nel secondo caso, si può supporre che essa faccia ritorno sotto forma di domanda superegoica, sia nei modi di un ritorno diretto sulla propria persona (secondo il modello kleiniano in cui tale ritorno corrisponde a un’inversione, anzi a una revisione della domanda), sia in un ritorno nel suo contrario, enunciantesi – per es. – sotto forma di interdizioni. Potremmo ritrovare qui i destini della pulsione – cosa che permetterebbe di coordinare il Super-io con il godimento.
Nel caso in cui la domanda sia sparita senza rimozione, avremmo una vera dissoluzione dell’Edipo e, allora, il Super-io si ridurrebbe, secondo i termini usati da Lacan, all’identità del desiderio e della legge. Tale situazione corrisponderebbe a quella del Super-io post-edipico di Freud, che costituisce la colonna vertebrale del soggetto e lo rende indipendente da ogni influenza esterna. Nella misura in cui la domanda di amore al padre è colpita da caducità, cade del pari la spinta essenziale della servitù volontaria. In un senso, dopo la dissoluzione dell’Edipo, il soggetto non ha più nulla da domandare a nessuno.
Il Super-io post-edipico freudiano non è il Super-io della ritorsione transitivista (che altro non è che il ritorno sul soggetto della sua stessa domanda). È il Super-io che nella prospettiva lacaniana può a stento portare ancora questo nome, poiché esso risulta dall’integrazione della legge ad opera del soggetto, in quanto la legge lo libera dalla domanda e costituisce al tempo stesso il suo desiderio.
Nel suo commento alla prima scena dell’Athalie,5 Lacan mostra come Joad, il gran sacerdote, di fronte ad Abner in preda al terrore per la figura superegoica rappresentata da Athalie, sostituisca a quella paura, con bella metafora, il timor di Dio, a proposito del quale Lacan sottolinea che è cosa completamente diversa dalla paura, che esso ne è addirittura il contrario. Il timor di Dio è il significante dell’alleanza che ha legato il popolo ebraico a Dio e lo mette dalla sua parte. La legge che esso ha fatto propria è identica al suo desiderio e lo rende ormai inaccessibile al timore come alla pietà, inassoggettabile a qualsivoglia figura della tirannide.

Penisneid: la persistenza della domanda

È questa seconda forma di Super-io, legata all’identificazione al padre, costitutiva dell’Ideale dell’Io, di cui Freud considera che essa non si costituisce nella bambina – nella misura in cui, appunto, la bambina non si trova a dover procedere in questa identificazione al padre. Non cadendo sotto i colpi della minaccia di castrazione, la bambina non rinuncia alla sua domanda di amore al padre, vale a dire alla sua domanda di ricevere il pene o il bambino che ne è il sostituto. La bambina rimane ferma a quella domanda, le si aggrappa, anche se in seguito si rivolge a dei sostituti del padre. Sa di non avere il fallo e dove deve andare a cercarlo: è ciò che conferisce alle “vere” donne qualcosa di smarrito, dice Lacan.6
Questa fissità della domanda comporta come conseguenza la rigidità del carattere femminile e assesta un colpo d’arresto alle capacità evolutive delle donne, ciò di cui Freud si lamenta alla fine della quinta lezione:“Una donna della stessa età [di trent’anni]… ci spaventa sovente per la sua rigidità e immutabilità psichiche. La sua libido ha occupato posizioni definitive e sembra incapace di abbandonarle in favore di altre. Non vi sono vie verso un ulteriore sviluppo; è come se l’intero processo avesse già fatto il proprio corso e rimanesse d’ora in avanti inaccessibile ad ogni influenza, o meglio, come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona. Come terapeuti questo stato di cose ci appare deprecabile, persino quando riusciamo a porre fine alla sofferenza risolvendo il conflitto nevrotico”.7 Come a dire che tale rigidità, se è strutturale, non è dell’ordine patologico.
Inoltre la donna è un po’ troppo, a parere di Freud, matter of fact. Sa troppo bene ciò che vuole, nel senso che non bisogna raccontarle delle storie – le ci vuole del concreto! È sensibile solo “agli argomenti del pane e del companatico”.
La persistenza della domanda comporta un’altra conseguenza: lascia la donna nella dipendenza di un Altro reale, che può essere il padre o più spesso, di sicuro, un sostituto del padre. L’identità dell’oggetto del soddisfacimento e dell’oggetto d’amore nella donna, dice dal canto suo Lacan, la fa più dipendente dall’amore di quell’Altro da cui lei attende il soddisfacimento della sua domanda di fallo. In questa misura, la fonte della sua angoscia sarà la perdita di questo amore, perdita che per lei avrebbe nello stesso tempo il valore di un rifiuto della sua domanda fallica. Da quel momento in poi, l’Altro cui si rivolge la sua domanda – chiunque sia, a partire dal momento in cui è messo al posto del grande Altro – è in posizione di sottoporla a delle esigenze all’occorrenza senza limiti. Egli è messo al posto di quel Super-io che le manca in quanto istanza intrapsichica. La donna avrebbe in qualche modo il proprio Super-io all’esterno.
Hanns Sachs, in un articolo sulla formazione del Super-io nelle donne, descrive tale sottomissione. L’articolo è essenzialmente consacrato al complesso di mascolinità, benché l’autore evochi in contrappunto quello che egli considera un tipo di carattere opposto al complesso di mascolinità e nel quale l’Ideale dell’Io è particolarmente poco sviluppato. Egli evoca in questo modo tutta una categoria di donne, che peraltro non ha analizzato, ma solamente osservato. Queste donne sono presentate come in possesso del fascino delle donne narcisistiche, chiuse su di sé. Esse sono particolarmente seducenti sul piano sociale ed hanno una capacità particolare di entrare in ciò che l’autore chiama l’idiosincrasia degli uomini ai quali esse si legano. “Si fanno, egli dice, semplice eco dell’uomo con cui stanno”. Si possono osservare nelle loro frasi strati successivi. Hanno conoscenze alquanto eteroclite sugli argomenti più diversi. Possiedono delle opinioni la cui diversità non esclude l’antinomia. Questo mosaico psichico corrisponde ai diversi uomini da esse conosciuti. Da ogni uomo esse hanno ripreso delle idee.
Secondo l’autore, bisogna vedere in tale tratto una sorta di rudimentale formazione del Super-io, un abbozzo che si costituisce attraverso l’atto sessuale con gli uomini. Tali donne fanno proprie le idee degli uomini per la via indiretta dell’appropriazione effimera del loro organo fallico. L’atto sessuale è la condizione affinché esse possano esaltare l’uomo in modo da metterlo al posto del Super-io. Ma è un Super-io che resta esterno, non supera un livello molto basso e non diventa mai personale, non esercita alcuna influenza reale sull’Io. Si tratta in effetti di un modo di appropriazione del fallo sui due piani – l’atto sessuale e l’acquisizione delle idee sono qui equivalenti. Tale teoria non manca di spirito, ma non è di grandissima profondità clinica: l’autore stesso segnala di non aver analizzato quelle donne.
Se tiriamo le conseguenze di ciò che afferma Freud, bisogna dedurne che nella bambina non c’è Ideale dell’Io materno post-edipico, né di conseguenza Super-io materno post-edipico. In effetti, se l’Edipo comporta questa versione dal lato del padre, esso implica l’abbandono della madre come luogo cui si indirizza la domanda, nella misura esatta in cui la castrazione della madre la fa decadere da tale potere e da tale posto a partire dal quale essa può rispondere alla domanda – la madre è decaduta dal potere della risposta. Se nella bambina, si forma un Ideale dell’Io materno è nella misura in cui la castrazione materna non è stata assunta dal soggetto e in cui la madre è mantenuta nel suo statuto di onnipotenza. In questo caso il pade – penso qui allo sviluppo kleiniano – sarebbe solo una spettanza della madre, uno degli attributi della potenza materna, l’equivalente di un feticcio. Aggiungerò che le cure dei bambini, quali ci sono riportate da Mélanie Klein, sono orientate – mi pare -verso un tale sbocco nella bambina – si tratta di identificarsi alla madre come onnipotente e come colei che possiede diverse appendici falliche fra cui il sesso del padre. In simili casi, la bambina è sottoposta al Super-io materno ritorsivo di primo tipo, vale a dire al Super-io “osceno e feroce”.

Il complesso di mascolinità

Si vede la difficoltà della posizione della bambina, tenuto conto dell’identificazione all’uscita dall’Edipo. Per lei, non c’è identificazione ideale femminile possibile, se non quella alla donna fallica; ora, giustamente, si tratta di una identificazione “pre-edipica”. Ciò deriva dal fatto che l’ideale comporta necessariamente la potenza fallica. La qual cosa non facilita i rapporti della bambina con la femminilità e la conduce sovente a una soluzione vicina a quella del maschietto: è ciò che si chiama il complesso di mascolinità, sul quale vorrei ora mettere l’accento.
Il complesso di mascolinità è uno dei tre sbocchi del complesso di castrazione risultante nella bambina dal suo confronto con la realtà della sua mancanza di pene. Il primo sbocco consiste nell’abbandono puro e semplice della sessualità, il secondo corrisponde al complesso di mascolinità che consiste nella non-rinuncia al possesso dell’organo fallico, sia che si presenti nella forma dell’attesa perseverante che in quella del diniego dell’esserne privata.
Il complesso di mascolinità ha finito per designare soprattutto la seconda forma, l’illusione di possedere in un modo o nell’altro, le insegne della virilità: “La bambina rifiuta di accettare il dato di fatto della propria evirazione, si ostina nella convinzione di possedere un pene, ed è costretta in seguito a comportarsi come se fosse un maschio”.8 Il terzo sbocco è quello che conduce alla femminilità, orientando la bambina verso l’uomo da cui ella riceverà sotto forma di un bambino il sostituto simbolico del pene che le manca.
È a partire dal 19259 che Freud segnala l’esistenza del complesso di mascolinità nella donna, al seguito degli articoli di Van Ophuijsen,10 che introduce il termine nel 1916, e di Abraham sulle manifestazioni del complesso di castrazione nella donna, nel 1920.11Van Ophuijsen partiva per descrivere questo complesso da una serie di cinque casi di nevrosi ossessiva femminile nei quali l’analisi metteva in luce il convincimento inconscio di possedere l’organo maschile. In tre delle donne, la convinzione si collegava al fatto di essere provviste di “ninfe ottentotte” che costituivano il tratto che le distingueva radicalmente dalle altre donne. Tali pazienti si comportavano come degli uomini, rivaleggiavano con essi nelle attività intellettuali o artistiche. Presentavano tendenze omosessuali marcate. Il fantasmo di possesso falllico si articolava alla loro identificazione al padre.
Dal canto suo Abraham recensisce le diverse posizioni femminili riguardo all’assenza di pene, dalla speranza alla rinuncia, dal diniego alla rivendicazione. Sul versante nevrotico, egli distingue due tipi: quello del compimento del desiderio (corrispondente al diniego freudiano) e quello della vendetta. Il primo tipo rappresenta la versione nevrotica la cui omosessualità costituisce la faccia perversa. Esso corrisponde al complesso di mascolinità, riposante sul fantasma inconscio di essere in possesso dell’organo virile. Tale fantasma si esprime in vari sintomi, quali l’enuresi – in cui l’emissione di urina simbolizza il possesso del “fa-pipì”.
Al pari di Freud, Abraham e Ophuijsen non pongono l’accento sull’angoscia di castrazione che accompagna un tale fantasma. Invece, gli autori che hanno trattato la questione del Super-io nelle donne hanno messo in relazione la formazione del Super-io e l’esistenza dell’angoscia di castrazione nella donna come correlato del complesso di mascolinità – angoscia il cui rigore non ha niente da invidiare (su questo punto) al suo omologo nell’uomo. È ciò che afferma Carl Müller-Braunschweig:12 Se mettiamo in risalto l’indistruttibile fantasma femminile di possedere un pene, e se ammettiamo come dobbiamo, la realtà psichica del pene immaginario a fianco della realtà corporea del pene nel caso del maschietto, possiamo allora parlare positivamente di un’angoscia di castrazione tanto femminile che maschile. Numerose donne adulte, nei loro atti mancati e nei loro sogni, si comportano interamente “come se” possedessero un membro di cui devono costantemente temere la perdita”.
Müller-Braunschweig riteneva, nella linea di Karen Horney, che un simile fantasma nella donna costituisca una forma di reazione che avrebbe origine non tanto dalla delusione conseguente alla privazione dell’organo fallico quanto dalle angosce suscitate dai desideri “femminili” costituenti una minaccia per l’integrità e gli organi interni (timore di stupro, timore dello stupro). Essendo l’angoscia di castrazione tutto sommato preferibile a un’angoscia di distruzione molto più radicale. È in un’ottica simile, più vicina a quella di Hélène Deutsch che si situa Sandor Radó13 che fa del complesso di mascolinità una formazione difensiva nei confronti delle pulsioni genitali masochiste della donna.
Ernest Jones riprende il dibattito (fallicismo primario o di reazione) nel suo articolo sulla fase fallica.14 Egli aveva d’altro canto associato nel 192715 il compleso di mascolinità (che chiama complesso del pene) alla posizione omosessuale, distinguendo due tipi possibili: quello che conserva l’oggetto maschile (paterno), nella modalità dell’identificazione e che cerca da questo oggetto il riconoscimento di tale identità virile e, d’altra parte, il secondo tipo in cui si incontra una scelta d’oggetto omosessuale tramite cui la femminilità perduta dal soggetto identificato al padre è tuttavia ritrovata nel partner. L’identificazione al padre, egli sottolinea, è comune a tutte le forme di omosessualità, ha per funzione quella di rimuovere i desideri femminili e costituisce la denegazione più completa di questi: “Non posso assolutamente desiderare il pene di un uomo per gratificarmene, poiché ne possiedo già uno, di mio, o, ad ogni modo, non voglio nient’altro che un pene mio”.16
È Joan Rivière che apporta come contributo a questa rubrica del complesso di mascolinità il resoconto del caso più sviluppato, nell’articolo “la femminilità come mascherata”.17 Il caso presenta una torsione supplementare in confronto a quelli descritti abitualmente. Qui la posizione maschile si dissimula dietro le apparenze di una piena femminilità. Abbiamo così una costruzione a tre livelli: una donna si crede un uomo, che si fa passare per una donna, costruzione che non è senza evocare la storiella ebraica riferita da Freud: “Perché mi menti, dicendomi la verità? Perché mi dici che vai a Cracovia per farmi crdere che vai a Lemberg, mentre vai davvero a Cracovia?”
La paziente di Joan Rivière conduce in apparenza una carriera professionale brillante e una riuscita vita di sposa e padrona di casa. Soffre però di un sintomo: portata dal suo mestiere a parlare in pubblico, la notte successiva alle sue conferenze, del resto ben riuscite, è generalmente presa da uno stato di ansia consistente nel timore di aver preso un granchio e prova allora un bisogno compulsivo di farsi rassicurare. Tale bisogno parimenti si esprime con le sue provacazioni sessuali nei riguardi degli uomini alla fine delle conferenze che ha tenuto.
Joan Rivière riassume in questo modo l’analisi del fantasma soggiacente a tale sintomo: “La dimostrazione in pubblico delle sue capacità intellettuali, che rappresentava in sé un successo, assumeva il senso di un’esibizione volta a mostrare che possedeva il pene del padre, dopo averlo castrato. Fatta la dimostrazione, era colta da una orribile paura che il padre si vendicasse. Si trattava evidentemente di un comportamento mirante a placarne l’esecrazione, cercando di offrirsi sessualmente a lui.18 Mascherandosi da donna castrata, assume la maschera dell’innocenza e si assicura l’impunità. Il suo comportamento con gli uomini, dopo le conferenze, costituiva così l’annullamento ossessivo della sua prova intellettuale.

Angoscia di castrazione: la domanda rovesciata

Come mostra Lacan, nel suo seminario Le formazioni dell’inconscio, nel caso del complesso di mascolinità abbiamo a che fare con un Edipo ultimato e che trova una sua risoluzione, ma una risoluzione che possiamo qualificare come atipica e nevrotizzante.
La bambina è giunta a questa père-version, corrispondente al terzo tempo dell’Edipo: si rivolge al padre come a colui che può darle ciò di cui manca. A questo punto si opera un viraggio: invece di aggrapparsi indefinitamente alla domanda che procede dal Penisneid, la bambina vi rinuncia. Ad ogni modo, si tratta di una domanda infantile rivolta al padre, essa è già destinata a incontrare un rifiuto sotto forma di delusione dell’attesa. Freud ritiene che è il grado costitutivo di mascolinità della bambina a far sì che tale delusione, invece di portare alla persistenza della domanda, sfoci nella rinuncia. La bambina rinuncia a mantenere la propria domanda e, con ciò stesso, si identifica a quell’Altro che le ha rifiutato il soddisfacimento, in particolare si identifica all’insegna della potenza di questo, costituendo in tal modo un Ideale dell’Io paterno, maschile. Tuttavia, autori quali Ophuijsen o Müller-Braunschweig osservano che tali donne non hanno necessariamente un comportamento di tipo maschile.
Possiamo chiederci se la rinuncia a tale domanda sia docuta a una particolare intolleranza della delusione occasionata da questa vana attesa o se invece essa nonproceda dall’amore per il padre. La bambina rinuncerebbe alla sua domanda nella misura in cui sentirebbe quest’ultima come una minaccia di castrazione per il padre. Avendo costituito questo Ideale dell’Io paterno, la bambina è oramai provvista al livelllo fantasmatico di fallo, ma bisognerebbe piuttosto parlare – come fa Müller-Braunschweig – di una sorta di pene illusorio.
Ciò comporta tutta una serie di conseguenze e, in primo luogo, l’angoscia di castrazione che – al livello delle manifestazioni nevrotiche – va distinta dal Penisneid per quel tanto che non si tratta di una domanda all’Altro, ma dell’angoscia del soggetto di perdere quell’organo illusorio. Gli analisti hanno ampiamente testimoniato che l’angoscia di castrazione era assolutamente presente in alcune donne. Angoscia che eventualmente si manifesta in forma di angoscia davanti al Super-io, nella misura in cui l’angoscia di castrazione fornisce un appiglio proprio alla formazione del Super-io. L’angoscia di castrazione nella donna può anche avere la funzione di dimostrare, come nel caso della paziente di Joan Rivière, l’esistenza di qualcosa che deve essere castrato: l’angoscia è una delle prove dell’esistenza del fallo.
Come si manifesta il Super-io nel complesso di mascolinità? Se ci riferiamo all’articolo di Hanns Sachs prima citato, esso sembra ridursi a un’interdizione che colpisce la domanda. Avendo rinunciato alla loro domanda di fallo rivolta al padre (o a un sostituto di questi), tali donne si vedono costrette a rinunciare ad ogni domanda. È ciò che l’autore designa come “ideale di rinuncia”. Egli presenta il caso di una paziente che conduce una vita ascetica, interamente dedicata alla fatica e alle privazioni. Non si tratta, qui, dello stile esibizionista dell’auto-sacrificio, che mette in condizioni il soggetto di tiranneggiare i propri familiari. Si tratta, al contrario, di un comportamento ascetico che si presenta come ovvio.
Questa donna si sente pienamente soddisfatta, ostenta persino una sorta di completezza. La rinuncia non fa questione, al punto che i sacrifici non sono percepiti come tali. Un simile ideale di rinuncia cela un ideale di autosufficienza: se si possiede il fallo, non si ha più bisogno di nulla. Le manifestazioni di autonomia da parte di questo tipo di pazienti contrastano con la dipendenza della donna freudiana. La rinuncia alla domanda punta al padre e funziona come rassicurazione: può star tranquillo, nessuno gli chiederà alcunché! Joan Rivière segnala che questo tipo di donna piace particolarmente agli uomini che non amano che si chieda loro troppo.
L’identificazione al padre ha come corollario il fatto che l’Altro paterno si trovi ridotto, proprio con tale identificazione, a uno statuto di piccolo altro, di simile, mentre la madre si vede restaurata al posto del grande Altro. Da quel momento in poi, la bambina, identificata al padre, si accinge a rivivere, sia con i partners che con la madre reale, la storia delle sue relazioni pre-edipiche. Con quest’Altro materno, ritroverà la sua domanda iniziale, ma in forma rovesciata, vale a dire che vedrà rivolgere a se stessa la domanda di fallo che indirizzava alla madre prima di rivolgersi al padre. Cade allora sotto i colpi di una esigenza superegoica impossibile a soddisfarsi: quella, appunto, di dare il fallo alla madre – esigenza che non può che tenerla in un’angoscia costante, sotto una minaccia in cui si confondono il timore di essere castrata del fallo immaginario e quello di veder rivelata la verità della sua mancanza. Gli autori notano che l’angoscia di castrazione, quando è presente, appare più forte nelle donne che negli uomini.
Per un verso queste donne sono in qualche modo più atte delle altre a un inserimento sociale e professionale, maggiormente portate alle realizzazioni culturali ma, per un altro verso, l’inibizione le colpisce con particolare durezza. La scelta dell’oggetto amoroso di tali donne – e mi riferisco agli articoli di Jones sulla fase fallica nelle donne – può essere sia eterosessuale che omosessuale. Se è eterosessuale è per quel tanto che esse mirano a far riconoscere la propria virilità da un uomo. È come un uomo che tali soggetti si propongono come amabili. Di fatto, l’oggetto del desiderio – e non l’oggetto d’amore – è femminile. Di tale rinuncia abbiamo spesso traccia al livello della sintomatologia sotto forma, per esempio, di un sentimento di persecuzione, in occasione delle varie trattative, per essersi fatte avere. Hanno, in effetti, mollato la preda per l’ombra.

Un al di là dell’Edipo?

I due più correnti destini del complesso di castrazione nelle donne corrispondono al Penisneid da un lato, vale a dire alla persistenza della domanda rivolta al padre, e al complesso di mascolinità dall’altro, fondato sulla rimozione dell’invidia del pene.
Nel primo sbocco domina la domanda all’Altro, con la quale il soggetto si pone alla dipendenza di una istanza esterna, che riempie la funzione di un Super-io peraltro assente in quanto istanza intrapsichica.
Nel secondo sbocco, è la domanda dell’Altro ad avere il sopravvento, dando luogo a una figura di Super-io simile a quella che si incontra nella clinica della nevrosi ossessiva maschile.
Nel primo caso la bambina non esce dall’Edipo. Si può, invece, porre la questione di ciò che avvenga del complesso di Edipo nel secondo caso. Avremo a che fare con la sua risoluzione, nella misura in cui la bambina sembra aver rinunciato alla propria domanda al padre? Il risorgere delle relazioni pre-edipiche con la madre va incontro a una tale conclusione. Resta dunque aperta la questione ultima – in ciò che concerne l’esistenza per la donna – di un al di là dell’Edipo.

Note:
1. S. Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi. In S. Freud, Opere.10. 1924-1929. Edizione diretta da C. Musatti. Torino, Bollati Boringhieri, p.216. Cfr. anche Il tramonto del complesso edipico (1924). Ivi, pp. Sessualità femminile (1931). Ivi, pp. Introduzione alla psicanalisi (nuova serie di lezioni) (1933). Ivi, pp.219-241.
2. Il tramonto del complesso edipico. In: Op. cit:, p. 32.
3. Ivi.
4. La femminilità. In: Introduzione alla psicoanalisi, op. cit., p. 235.
5. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses (1955-1956). Seuil, 1980.
6.Id., Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient (1957-1958). Seuil.
7. S. Freud, La femminilità, op. cit., p. 240.
8. S.Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza antomica tra i sessi, op. cit., p. 212.
9. Id., ivi; Sulla sessualità femminile, op.cit.; La femminilità, op.cit.
10. J.H.W. Van Ophuijsen, Contributions to the masculinity complex in women, “IJP” V(1924) (“Int Zeit.”, IV, 1916).
11. K. Abraham, Oeuvres complètes. Payot 1973, t. 2, p. 101.
12. C. Müller-Braunschweig, The Genesis of the super-ego.
13. S. Radó, Fear of castration in women. “The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 2, 1933, p. 425.
14. E. Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse. Payot 1969, p. 412.
15. Id., Le développement précoce de la sexualité féminine, op. cit., p.399.
16. Ivi, p. 407.
17. J. Rivière, La féminité comme mascarade, “IJP”, vol. X, 1929, trad. fr. in «La Psychanalyse», vol. 7, p. 257.
18. vi, pp. 260-261.


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Una mente creativa sopravvive a qualunque genere e tipo di cattiva educazione. Anna Freud, Conferenza alla Società Psicoanalitica di New York, 1968

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