L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Paperino spiega la geometria sacra e il pentagramma – 1959 COMPLETO

La geometria sacra è l’abbreviazione di SG che fa riferimento a Stargate, la Ruota del tempo o il Karma attraverso cui sperimentiamo ed evolviamo. Siamo anime scintille di luce che hanno un’esperienza fisica, la nostra coscienza scende a spirale attraverso gli schemi del rapporto aureo, ora in procinto di invertire la spirale (rotazione) e ritornare alla coscienza e alla luce sorgente. Comprendere la realtà è focalizzarsi sugli schemi che si sono ripetuti nel tempo, come su un’ottava più alta con ogni esperienza programmata per le anime. La scienza e la fantascienza si stanno fondendo nel ventunesimo secolo quando tutto diventa chiaro e la natura della realtà, come basata su un disegno geometrico sacro, è compresa. Non è poi così complicato.

 


Citazione

Lascia che il tuo cuore trabocchi

Lascia che il tuo cuore trabocchi e riversi all’esterno ogni suo sentimento, ogni sua emozione…
Lascia che il tuo cuore trabocchi e ti mostri tutto di te così da poterlo mostrare nel mondo.
Lascia che il tuo cuore trabocchi e ti mostri le luci e le ombre e fai spazio a tutto, ma proprio a tutto…
Sei sia il caldo che il gelo, sia la lotta che la resa, sia l’accoglienza che l’indifferenza.
Sei la notte ed il giorno e anche tutte le sfumature in mezzo.
Lascia che il tuo cuore trabocchi e riveli i segreti che ha tenuto nascosti, e se ritieni sia il caso, con amore e cura condividi.
Non sei mai solo, ma puoi essere solo anche in mezzo ad un fiume di gente, se trattieni dentro di te la tua ricchezza e hai timore che ti venga rubata o sporcata o infangata dagli altri.
Impara a discernere con chi camminare e a chi non avvicinarti per strada ma lascia fare al tuo cuore, lui sa.
Lascia che il tuo cuore trabocchi e che doni e che chieda l’amore che serve, non sei qui per vivere da solo nell’ascesi del tuo cammino, a meno che certo questa non sia la scelta della tua anima.
Perciò lascia, ti prego che il tuo cuore trabocchi, che ti porti davanti alla verità su te stesso, che ti mostri anche ombre e bisogni e prove ed errori e le pietre di inciampo che non sai come togliere, e magari spolverale o sieditici sopra per un po’.
Lascia che il tuo cuore trabocchi e se ti confonde quello che arriva fai un bel respiro e stai certo, che non deve andare tutto in ordine oggi, che puoi anche restare confuso e orientarti fra un po’…
Lascia, ti prego che il tuo cuore trabocchi e che in esso possa trovare rifugio ogni singolo aspetto di te…
Lascia, ti prego che il tuo cuore trabocchi e ti doni chi Sei.
(Virna Trivellato)

 


James Joyce. Aforisma

La sensualità descritta magistralmente tra visione, sogno, risveglio e allegoria…. buona riflessione.

” L’anima si perdeva in un mondo (…) traversato da forme e da esseri nebulosi. Un mondo, un barlume, oppure un fiore? Baluginando e tremolando, tremolando e allargandosi, luce che erompeva, fiore che sbocciava, la visione si spiegò in un’incessante successione a se stessa erompendo in un cremisi  visivo, allargandosi e svanendo nel più pallido rosa, a petalo a petalo, a onda a onda di luce, dilagando in tutti i cieli con i suoi delicati fulgori (…) Stephen si svegliò (…) Si rialzò lento e, ricordando il rapimento del sonno, sospirò di quella gioia.”

J. Joyce, Dedalus: A Portrait of the Artist as a Young Man, London 1914-1915 (trad. it., Dedalus: Un ritratto dell’artista da giovane; in G. Melchiori, a cura di, James Joyce. Racconti e romanzi, Milano, 1982, pp. 297; 338;340; 423-424).


Video

Audiobook: Ars Amatoria di Publio Ovidio Nasone

“Ars Amatoria” ( “L’arte dell’amore” ) è una raccolta di 57 poesie didattiche (o, forse più esattamente, una satira burlesca sulla poesia didattica) in tre libri del poeta lirico romano Ovidio , scritti in distici elegiaci e completati e pubblicato in 1 CE . Il poema fornisce insegnamenti nelle aree di come e dove trovare donne (e mariti) a Roma, come sedurli e come impedire agli altri di rubarli.I primi due libri di Ovidio s’ ‘Ars amatoria’ sono stati pubblicati circa 1 aC , con la terza (che fare con gli stessi temi dal punto di vista femminile), ha aggiunto l’anno successivo in 1 CE . Il lavoro è stato un grande successo popolare, tanto che il poeta ha scritto un sequel altrettanto popolare, “Remedia Amoris” ( “Rimedi per amore” ), subito dopo, che offriva consigli stoici e strategie su come evitare di ferirsi riguardo a sentimenti d’amore e come abbandonare l’amore.

Non era, tuttavia, universalmente acclamato, e ci sono resoconti di alcuni ascoltatori che uscivano disgustati dalle prime letture. Molti hanno dato per scontato che l’oscenità e la licenziosità dell ‘ “Ars Amatoria” , con la sua celebrazione del sesso extraconiugale, fosse in gran parte responsabile dell’abbandono di Ovidio da Roma nell’8 EV dall’imperatore Augusto, che stava tentando di promuovere una morale più austera a quella volta. Tuttavia, è più probabile che Ovidio sia stato in qualche modo coinvolto in una politica faziosa connessa con la successione e / o altri scandali (il figlio adottivo di Augusto, Postumus Agrippa, e sua nipote, Giulia, furono banditi nello stesso periodo). È possibile, tuttavia, che “l’Ars Amatoria” potrebbe essere stato usato come scusa ufficiale per la retrocessione.

Sebbene il lavoro generalmente non dia alcun consiglio pratico immediatamente utilizzabile, piuttosto che impiegare allusioni criptiche e trattare l’argomento con la portata e l’intelligenza di una conversazione urbana, lo splendore superficiale della poesia è tuttavia abbagliante. Le situazioni standard e i cliché del soggetto sono trattati in modo molto divertente, condito con dettagli colorati della mitologia greca, della vita romana di tutti i giorni e dell’esperienza umana generale.

Nonostante tutto il suo discorso ironico, Ovidio evita di diventare completamente ribaldo o osceno, e le questioni sessuali in sé sono trattate solo in forma abbreviata verso la fine di ogni libro, sebbene anche qui Ovidio mantenga il suo stile e la sua discrezione, evitando ogni sfumatura pornografica . Ad esempio, la fine del secondo libro riguarda i piaceri dell’orgasmo simultaneo, e la fine della terza parte discute varie posizioni sessuali, anche se in modo piuttosto irriverente e ironico.

Appropriatamente per il suo soggetto, il poema è composto nei distici elegiaci della poesia d’amore, piuttosto che negli esametri dattilici più comunemente associati alla poesia didattica. I distici di Elegia consistono in linee alternate di esametro dattilico e pentametro dattilico: due dattili seguiti da una lunga sillaba, una cesura, poi altri due dattili seguiti da una lunga sillaba.

Lo splendore letterario e l’accessibilità popolare dell’opera hanno assicurato che è rimasta una fonte di ispirazione ampiamente diffusa, ed è stata inclusa nei programmi delle scuole medievali europee nell’XI e nel XII secolo. Tuttavia, è anche caduto vittima di esplosioni di obbrobrio morale: tutte le opere di Ovidio furono bruciate da Savonarola a Firenze, in Italia, nel 1497; La traduzione di “Ars Amatoria” di Christopher Marlowe fu bandita nel 1599; e un’altra traduzione inglese fu sequestrata dalla dogana americana fino al 1930.


57 anni fa moriva Carl Gustav Jung

«Non sei capace di amare, se non ami te stesso. E questo è veramente un insegnamento cristiano (del vero cristianesimo) . (…) Se riuscirai ad amare te stesso, ti troverai già sulla strada dell’altruismo. Amare se stessi è un compito così difficile e sgradevole che, se riesci a fare una cosa del genere, potrai riuscire ad amare anche i rospi, poiché l’animale più disgustoso è di gran lunga migliore di te.»

(Jung – Seminari sullo Zarathustra di Nietzsche. Vol 1, p. 107)

« […] E’ piuttosto l’incapacità di amare che priva l’uomo delle sue possibilità. Questo mondo è vuoto solo per colui che non sa dirigere la sua libido sulle cose e sugli uomini, e conferir loro a suo talento vita e bellezza. Ciò che dunque ci costringe a creare, traendolo da noi stessi, un surrogato, non è una carenza esterna di oggetti, ma la nostra incapacità di abbracciare con amore una cosa che stia al di fuori di noi.

[…] Mai difficoltà concrete potranno costringere la libido a regredire durevolmente a un punto tale da provocare l’insorgere di una nevrosi. Manca qui il conflitto che è il presupposto di ogni nevrosi.Solo una resistenza, che contrapponga il suo non volere al volere, è in grado di produrre quella regressione che può essere il punto di partenza di un disturbo psicogeno. La resistenza contro l’amore genera l’incapacità all’amore, oppure tal incapacità può operare come resistenza

(C.G. Jung – Simboli della Trasformazione, p.175)

 


No te enamores – Martha Rivera Garrido

 

Non innamorarti di una donna che legge, di una donna che sente troppo, di una donna che scrive…
Non innamorarti di una donna colta, maga, delirante, pazza.
Non innamorarti di una donna che pensa, che sa di sapere e che, inoltre, è capace di volare, di una donna che ha fede in se stessa.
Non innamorarti di una donna che ride o piange mentre fa l’amore, che sa trasformare il suo spirito in carne e, ancor di più, di una donna che ama la poesia (sono loro le più pericolose), o di una donna capace di restare mezz’ora davanti a un quadro o che non sa vivere senza la musica.
Non innamorarti di una donna intensa, ludica, lucida, ribelle, irriverente.
Che non ti capiti mai di innamorarti di una donna così.
Perché quando ti innamori di una donna del genere, che rimanga con te oppure no, che ti ami o no, da una donna così, non si torna indietro.
Mai.

Martha Rivera Garrido

 

Martha Rivera Garrido


Luce, di Alda Merini

 poetessa e scrittrice italiana, nata il 21 marzo 1931

 

Alda Merini

Alda Merini

Chi ti scriverà, luce divina
che procedi immutata ed immutabile
dal mio sguardo redento?
Io no: perché l’essenza del possesso
di te è “segreto” eterno e inafferrabile;
io no perché col solo nominarti
ti nego e ti smarrisco;
tu, strana verità che mi richiami
il vagheggiato tono del mio essere.

Beata somiglianza,
beatissimo insistere sul giuoco
semplice e affascinante e misterioso d’essere in due e diverse eppure tanto somiglianti; ma in questo
è la chiave incredibile e fatale
del nostro “poter essere” e la mente
che ti raggiunge ove si domandasse perché non ti rapisce all’Universo per innalzare meglio il proprio corpo, immantinente ti dissolverebbe.

Si ripete per me l’antica fiaba
d’Amore e Psiche in questo possederci
in modo tanto tenebrosamente
luminoso, ma, Dea,
non si sa mai che io levi nella notte
della mia vita la lanterna vile
per misurarti coi presentimenti
emananti dei fiori e da ogni grazia.

22 dicembre 1949

da “La Presenza di Orfeo”


TheCoevasIo. Fisiologica lettura, passatempo per audaci antidiluviani lettori

io
Protagonista di questo romanzo è (l’)Io. Una donna che vuole a tutti i costi scardinare la sua ingenuità psicologica, allenandosi a potenziare le forze che governano i suoi impulsi, divenendo agente attivo delle sue pulsioni distruttive. Attraverso un viaggio onirico trova la strada per agire e liberare sé stessa dall’angoscia e dalla castrazione emotiva per essere stata simbolicamente cacciata dal Paradiso Terrestre. (L’)Io non vuole più essere un piccolo ingranaggio nella società e si spinge oltre per dire – Basta a tutti quei legami egoistici che non considerano l’altrui sensibilità, emotività, desideri, affetti e aspirazioni. Basta ai sensi di colpa.
Si comincia con la sua consapevolezza; misteri non svelati ma scoperti, segreti non rivelati ma pubblicati, tradimenti dove il “tradimento” è il vero Paradiso Terrestre. Il passato, l’infanzia, l’adolescenza, la scoperta del sesso, suo unico naturale e consolatorio amico trasformato in porcheria da primitive menti familiari. Iniziatrice di una nuova Sua èra, dove nulla sarà più come prima capovolgerà la conoscenza del bene in conoscenza profonda del male. La Crudeltà, dèa ispiratrice del suo percorso, proditoriamente assomma e trascende tutte quelle dei cosiddetti villain appartenenti alla storia e alla letteratura.
A questo punto inizia la vera storia, dove realtà e inconscio si mescolano laddove il suo agire sarà giustificato dalla metafora del sogno.
Nel capitolo intitolato Dark waters si assiste a una revisione prima del mito di Ulisse e poi di quelli di Eschilo e di Oreste. Filo rosso è l’acqua, elemento portatore di vita e morte. Il tema predominante è la famiglia, dove si assiste all’uccisione della madre (colei che le ha portato via la figura tanto amata del padre) e del suo amante.
Nel capitolo Black soul blues l’elemento è la terra, intesa come custode di segreti innominabili e pertanto da tenere occultati.
(l’)Io userà la forza e il potere delle parole e dei giudizi, che la fede religiosa usa per colpevolizzare e rendere succubi deboli menti, allo scopo di eliminare un servo della chiesa.
In Surfin’ bird l’elemento è il fuoco, inteso in tutta la sua forza distruttiva e purificatrice. Reduce della guerra del Vietnam, dove trovatasi a combattere come mercenaria, è prigioniera dei Vietcong. Torturata, ha subito abusi atroci e subdoli finalizzati a toglierle il respiro ampio della dignità. La scena si sposta negli States, ove, autostoppista improvvisata, si recherà verso un luogo dove attuerà l’“Attentato”.
Labyrinth infine, è un ritorno a sè ambientato nel cervello della protagonista, dove vi è una lotta tra virus e batteri contro la vita stessa di Io. La scena si sposta all’interno di un ospedale dove è ricoverata vittima di un male tanto incurabile quanto sconosciuto. È tale male solo all’interno della sua mente? In questo luogo trova la cura adatta a lei tramite il principio mors tua vita mea. La cieca distruzione dell’altro, il malato che contagia, avviene fantasticamente insufflando gas venefico nelle condutture dell’aria condizionata. L’elemento è l’aria, che, per ironia della sorte, è portatrice di vita.
Segue poi un’autoanalisi in The rose tattoo, dove l’antieroina, la razionale, la donna con un preciso ruolo, prende le distanze dalla parte gemella e dal suo operato, snocciolandolo come non l’appartenesse, fino ad arrivare all’imprevisto finale, dove si consuma il delitto più grave: quello contro sé stessa.
Il tradimento perfetto sarà compiuto?

<p><a href=”https://vimeo.com/47269444″>Extremo IO</a> from <a href=”https://vimeo.com/iridediluce”>Iridediluce</a&gt; on <a href=”https://vimeo.com”>Vimeo</a&gt;.</p>


La donna nelle tradizioni orientali

L’energia sessuale studiata nel ‘900 dallo psichiatra William Reich e da lui chiamata ‘Orgone’ e dai taoisti, millenni prima di lui “Ching” (essenza sessuale), è la stessa energia che noi usiamo quando pensiamo, sentiamo e agiamo. Coltivandola potremmo potenziare la nostra vita, sul piano fisico, psichico, creativo e spirituale.
Dalle tradizioni orientali tantriche e taoiste, possiamo trarre importanti spunti di ricerca e crescita personale usando in modo consapevole l’energia sessuale e l’incontro delle due polarità.
Durante l’incontro sessuale si può  attuare un potente scambio di vitalità attraverso i poli opposti che generano  una forza potente.

Attraverso gli insegnamenti delle tecniche  tantriche e  taoiste, inoltre, le donne possono ridurre la dispersione di energie durante le mestruazioni, moderando lo sconforto e il periodo della durata del ciclo e gli uomini possono ritenere l’eiaculazione, prevenendo la debolezza e la stanchezza fisica.

Le tecniche principali per accrescere l’energia sessuale, sono la consapevolezza delle nostre funzioni corporee, il controllo della respirazione e delle contrazioni  muscolari.

La qualità del nostro stile di vita è fondamentale, perché si riflette anche nella maniera in cui facciamo  o non faraccio  l’amore.
Se siamo in sintonia con noi stessi, bilanciati e tranquilli, diventiamo percettivi e questo emergerà nell’atto sessuale, sia in coppia che singolarmente. Potremo così  elevarci e sperimentare stati superiori di coscienza.
Tutte le attività umane, inclusa quella sessuale, se dirette positivamente possono essere trasformate in strumenti per la conoscenza di Sè e la crescita personale.

Il potere sessuale della donna

Secondo i taoisti, la superiorità della donna in campo sessuale ha dei motivi biologici: i suoi organi sessuali devono essere in grado di svolgere compiti assai gravosi come la gravidanza, il parto e l’allattamento. Ma anche la donna può perdere energia attraverso i suoi organi genitali, e non con l’orgasmo, ma ad  esempio, con le mestruazioni.
Il sistema sessuale femminile è composto di quattro parti – la vagina, l’utero, le ovaie ed i seni — in relazione tra di loro.

Si tratta di una relazione molto evidente durante la gravidanza, il parto e l’allattamento, eventi durante i quali le mestruazioni si interrompono. Nella gravidanza, il sangue che altrimenti sarebbe andato perduto va invece a nutrire il feto. Dopo la nascita, lo stesso sangue si trasforma in latte. Le mestruazioni riprendono soltanto dopo l’allattamento.

L’interconnessione tra le funzioni biologiche, e quelle spirituali è sempre presente nel corso delle diverse fasi che caratterizzano la vita biologica, relazionale della Donna, quindi  adolescenza, menopausa, climaterio richiedono aggiustamenti e trasformazioni continue.

Pratiche e Esercizi per il benessere genitale e sessualità
Attraverso un particolare metodo denominato “Esercizio del Daino” (lo stesso che, in un’altra forma, consente di controllare anche l’eiaculazione maschile), è possibile stimolare gli organi sessuali femminili e bloccare le mestruazioni. Quando lo si pratica, il corpo reagisce come se ci fosse un bambino a poppare regolarmente, e il sangue affluisce al seno, invece che nell’utero, ridando energia a tutto il corpo. Per millenni questo metodo è stato usato – non solo per la pianificazione familiare, ma anche per conservare un aspetto giovanile – da molte donne che sono così riuscite a mantenere la loro bellezza anche dopo aver dato alla luce vari figli.
Tutte queste tecniche sono molto potenti ma è particolarmente importante seguire sotto una guida esperta, perchè se eseguite scorrettamente posso avere  effetti collaterali negativi.

Chi fosse interessato ad approfondire può trovare maggiori informazioni su “Il Tao del sesso” del dottor Stephen Chang (Edizioni Mediterranee)  insieme a numerose altre tecniche per la coppia e individuali, anche se non basta leggere un libro per avventurarsi in una pratica così importante.

Altro testo importante  “Tao-Yoga dell’amore” del maestro tailandese Mantak Chia (Mediterranee), oltre a dettagliati esercizi da eseguire in coppia (possibilmente con la supervisione di una guida esperta) per trasformare l’energia sessuale  Chia spiega che, durante l’eccitazione sessuale, il ching, l’essenza gonadica accumulata negli organi genitali, si espande rapidamente fino ad affluire ai centri superiori del cuore, del cervello e delle ghiandole.

Evitando l’eiaculazione, questo viaggio dell’energia verso l’alto non s’interrompe, e consente quindi l’aprirsi di canali che dagli organi genitali arrivano alla testa lungo la colonna vertebrale e poi, lungo la parte anteriore del corpo, scendono fino all’ombelico. Così, l’energia sessuale in espansione attraversa tutti gli organi vitali e armonizza i Chakra. Tuttavia, perché ciò si verifichi, i taoisti consigliano di evitare la sessualità non illuminata dall’amore, perché produce squilibrio tra le forze fisiche, mentali e spirituali ed ostacola il vero sviluppo interiore.

Le donne cinesi conoscono i segreti legati alla sessualità dall’alba dei tempi. Per loro l’organo sessuale è un vero tesoro e una potente ‘ centrale nucleare’.
Da millenni le cinesi hanno perfezionato le pratiche del Qi Gong sessuale taoista che permettono di coltivare, moltiplicare e affinare l’energia sessuale e trasformarla in energia curativa e creatrice. Oltre all’obiettivo spirituale del Qi Gong sessuale taoista, effetti terapeutici sicuri scaturiscono dalla pratica regolare: rigenerazione dell’insieme dell’organismo, tonificazione dei muscoli vaginali, dell’utero e della cintura pelvica, prevenzione della formazione di noduli nei seni e di cisti ovariche. Ne deriva non solo un’amplificazione del piacere sessuale ma tutto il corpo ne beneficia, prevenendo l’insorgenza di malattie.

Un’altra fonte di conoscenza e di applicazioni pratiche al servizio della salute della donna sono presenti  nella visione del metodo Shiatsu del Maestro Masunaga. Questa prospettiva ci aiuta a vedere come lo scorrere dell’energia all’interno dei meridiani sia collegata alle varie funzioni e  in inter-relazione costante tra i vari elementi con particolari indicazioni per l’energia femminile seguendo le varie fasi della vita.

Non meno importanti indicazioni dello stato energetico le possiamo ricavare dall’assetto posturale e dal muoversi del corpo nell’ambiente. Di certo tutta la colonna vertebrale ha un suo assetto armonico, ma spesso l’area pelvica e le anche posso essere fonte di interessanti interventi per liberare l’energia sessuale compressa, tensioni croniche che bloccano il flusso dell’energia verso l’area del cuore e delle spalle connessa profondamente all’affettività.

Dalle filosofie orientali possiamo apprendere  pratiche e consigli  da poter applicare nella nostra vita, per poter procedere nel nostro personale sentiero di ricerca alla scoperta di noi stessi .

Per tutti “professionisti della cura”  è possibile attingere  a queste antiche conoscenze  e  ricavere  insegnamenti e spunti di confronto tra pratiche diverse, ma aventi tutte in comune la salute dell’essere umano nella sua interezza e integrità, e avere così la possibilità di trovare nella diversità occasioni di crescita.


Francesco Petrarca. Desiderio della bellezza femminile del corpo ed il senso di colpa

L’amore di Petrarca per Laura evidenzia un comportamento caratterizzato da alti e bassi, in cui gli alti sono dovuti al comportamento da dama di corte, della bella, che frena questi acuti mostrandosi ritrosa quando gli eccessi del poeta rischiano di influire negativamente sulla sua vita familiare.

Il conflitto tra anima e corpo

Il contrasto tra anima e corpo si complica in un vero e più moderno conflitto interiore tra il desiderio della bellezza del corpo femminile e il senso di colpa. Lo splendore di Laura turba i sensi del poeta e nello stesso tempo il sentimento del peccato e della fragilità è motivo di tormento. Mentre nella poesia stilnovistica, e soprattutto in Dante, l’amore viene sublimato in una dimensione spirituale, quasi depurato dalla contaminazione con il corpo a vantaggio delle esigenze dell’anima, in Petrarca non è più possibile conciliare questi due termini subordinando l’uno all’altro. L’anima e il corpo hanno forza e diritti uguali e convivono nella coscienza del poeta sia pur con voci contrastanti (Francesco e Agostino). Da qui l’esperienza del” doppio uomo” che rende contraddittoria la sua vita interiore. Anche dopo la morte di Laura, Petrarca non arriverà mai al disprezzo per il corpo e quindi ad aderire ad una visione ascetica: il corpo viene apprezzato sempre nella sua bellezza anche dopo la morte.
La principale ragione di interesse e di modernità di quest’opera sta proprio nel suo carattere aperto e problematico. Nel Medioevo, il motivo dello smarrimento trova sempre una risoluzione finale che prevede un ritorno nella logica della virtù e dell’obbedienza alla legge divina. Qui invece permane sino alla fine una sorta di conflittualità interna che sembra ribadire l’incapacità di operare una scelta decisiva.
Nel Secretum si può individuare l’ambiguità petrarchesca Il tema è l’ambiguo amore di Francesco per Laura, cioè la sua consapevole attrazione per un corpo, mascherata da ragioni ideali e spirituali. Il dialogo tra Franciscus e Augustinus, svolto alla muta presenza della Verità, è la lucida analisi del Petrarca.

CXXXIV, Pace non trovo, et non ò da far guerra
Pace non trovo, et non ò da far guerra; e temo, et spero; et ardo, et son un ghiaccio; et volo sopra ‘l cielo, et giaccio in terra; et nulla stringo, et tutto ‘l mondo abbraccio.
Tal m’à in pregion, che non m’apre né serra, né per suo mi riten né scioglie il laccio; et non m’ancide Amore, et non mi sferra, né mi vuol vivo, né mi trae d’impaccio.
Veggio senza occhi, et non ò lingua et grido; et bramo di perir, et cheggio aita; et ò in odio me stesso, et amo altrui.
Pascomi di dolor, piangendo rido; egualmente mi spiace morte et vita: in questo stato son, donna, per voi.

La rappresentazione di Laura

Nelle donne dello Stilnovo predominano le qualità morali su quelle fisiche: il loro carattere è di essere splendenti come il sole. Il loro saluto è salute dell’anima. Nel Canzoniere è il corpo di Laura che avvicina il poeta; la sua virtù lo allontana, lo separa irrimediabilmente dalla donna amata, è fonte di tormento. Ma senza l’onestà di Laura, l’abbandono alla passione avrebbe significato perdizione. L’amore per Laura vive tutto dentro la contraddizione tra anima e corpo, tra senso di colpa e bisogno di redenzione. Proprio per questo Laura sottende una concretezza fisica che manca alle donne dello Stilnovo, pur conservando alcuni tratti della convenzionalità stilnovistica: la soavità e la grazia leggera della donna-angelo. Un ritratto compiuto di Laura non si trova nel Canzoniere. Il poeta rappresenta solo i particolari della sua bellezza, la cui idealizzazione non è mai ridotta ad allegoria, ma tradisce uno sguardo voluttuoso. Anche Laura risponde al modello estetico della donna medievale: gli occhi sono belli («vago lume»), i capelli biondi («vago e biondo capel»), il riso dolce («come dolce parla e dolce ride»), il viso bello, gli «atti soavi»: la bellezza è associata allo splendore, è «vivo sole», è luce che abbaglia, oppure è «aspra e superba», la «fera che mi strugge», «pastorella alpestra e cruda».
La donna comincia tuttavia a muoversi nella natura e nel tempo, si anima in una varietà di stati d’animo. Laura ora alza il velo per coprirsi dagli sguardi del poeta, ora invece il suo viso pare «di pietosi color farsi». Non è sempre la stessa. Passano gli anni e la bellezza non splende più come in gioventù negli «occhi ch’or ne son sì scarsi». L’invecchiamento introduce una dimensione nuova, inconciliabile con lo stilnovismo: la bellezza di Laura è fisica, caduca, perciò fonte di un’attrazione e di una passione puramente terrene. Anche il topos stilnovista dei capelli biondi è reinventato nel movimento delle chiome sparse al vento, che, mentre recupera l’immagine classica di Venere, colloca la figura della donna nella natura, conferendole mutevolezza e vitalità e consegna all’arte rinascimentale un modello femminile destinato a larga fortuna.
Il corpo di Laura è al centro della canzone «Chiare, fresche et dolci acque». Il poeta ne rappresenta solo i particolari fisici – le «belle membra», il «bel fianco», I’«angelico seno», il «grembo», le trecce bionde – e li mette in rapporto con i particolari della natura: le acque, il tronco, l’erba e i fiori, l’aria serena. È stabilita così una corrispondenza, quasi uno scambio di vita, tra le cose e le parti del corpo, tanto che alla fine della canzone il poeta trova nel paesaggio quasi un oggetto sostitutivo della donna: «Da indi in qua mi piace / quest’herba sì, ch’altrove non ò pace». Il corpo vivo e splendente di Laura è messo in rapporto con il corpo morto del poeta, che immagina, almeno dopo la morte, di divenire oggetto d’amore per la donna: «volga la vista disiosa e lieta, / cercandomi» e «già terra infra le pietre / vedendo, Amor l’ispiri / in guisa che sospiri / sì dolcemente». Anche nella forma così sublimata di questa canzone il rapporto d’amore si configura come rapporto tra corpi.
L’amore per Laura è passione, desiderio sensuale della bellezza fisica e terrena. Laura riempie il poeta di «desire», essa è «sommo piacer vivo»; perciò la lontananza è così angosciosa. Nella canzone «Di pensier in pensier, di monte in monte» né il ricordo, né la natura possono confortare il poeta per l’assenza del «bel viso», «che sempre m’è sì presso et sì lontano». La figura di Laura assente non trova qui oggetti sostitutivi, è una presenza mentale ossessiva che si manifesta nella disseminazione delle parvenze della donna nella natura: «et pur nel primo sasso / disegno con la mente il suo bel viso», «l’ I’ò più volte […] nell’acqua chiara et sopra l’erba verde /veduta viva, et nel troncon d’un faggio». Pure parvenze che «quando il vero sgombra / quel dolce error» lasciano il poeta nella disperazione.
Dopo la morte di Laura il fantasma del suo corpo continua ad attrarre il poeta. Anche se ha lasciato sulla terra la terrena scorza ed è ora anima felice, la donna deve continuamente consolare il poeta per la perdita del proprio corpo, «quel che tanto amasti / e là giuso è rimaso, il mio bel velo» (cfr. CCCII, Levommi il mio penser in parte ov”era). AI poeta che piange per «i capei biondi,
l’aureo nodo… ch’ancor lo distringe» Laura invano ricorda la vanità della sua veste terrena: «Quel che tu cerchi è terra, già molt’anni». Laura, pur «ignudo spirito», assume in sogno i gesti concreti della madre, si siede sulla sponda del letto, asciuga le lacrime; il poeta ne riconosce la presenza «a l’andar, a la voce, al volto, a’ panni».
Gli attributi di Laura restano tuttavia sempre indeterminati: «bel viso», «bella», «viva». Così come nella canzone «Chiare, fresche et dolci acque» la sua figura è disarticolata in particolari fisici generici sublimati in un paesaggio idillico e stilizzato. Quanto più l’allusione alla natura terrena e sensuale dell’amore si fa diretta e stringente, tanto più il corpo di Laura viene rimosso e negato nella sua realtà materiale. Il poeta rappresenta gli effetti del desiderio, della voluttà, della passione che la presenza corporea della donna provoca nel proprio animo. Laura è anch’essa trasformata in immagine simbolica, in archetipo: non è una donna, ma la donna. Un archetipo tuttavia diverso da Beatrice. Essa richiama continuamente la bellezza e il fascino della creatura terrena, è un termine della scissione interiore che travaglia il poeta. Bellezza terrena che nemmeno la rappresentazione della morte mette in discussione. L’incontro di Laura con la Morte nel Trionfo della morte è improntato al senso classico e umanistico di rispetto della dignità del corpo: la morte è indolore, non scompone la serenità e la bellezza del corpo di Laura, tanto che perfino la morte «bella parea nel suo bel viso». La contemplazione estetica prevale sulla meditazione mistico-religiosa. È questo il segno più evidente della ribellione di Francesco a un’immaginazione macabra della morte, e quindi il segno del distacco, sia pure contrastato, dalla concezione medievale della vita e della morte.


I libri sono per loro natura strumenti democratici e critici: sono molti, spesso si contraddicono, consentono di scegliere e di ragionare. Anche per questo sono sempre stati avversati dal pensiero teocratico, censurati, proibiti, non di rado bruciati sul rogo insieme ai loro autori. [Corrado Augias]

Lo scaffale iridato

libri


Ipotesi di passaggio da società matriarcali a patriarcali

Varie studiose e studiosi hanno ipotizzato ragioni e tempi in cui il patriarcato ha preso il sopravvento rispetto a società che vengono definite matriarcali, matrifocali e matrilineari.

Riassumo qui alcune delle tesi più recenti.

L’archeologa Marija Gimbutas (1921-1994) nelle sue varie pubblicazioni postula che le antiche società in Europa non erano né dominate dagli uomini né erano primitive e che il patriarcato si manifestò come risultato di una “collisione di culture” che diede il via alla diffusione di modelli androcentrici.

Vecchia Europa è il termine che Gimbutas crea per identificare le strutture sociali e simboliche delle popolazioni del Neolitico indicando società ugualitarie, matrilineari, non dominatrici e aventi in comune modelli economici, di vita rituale e sociale.

Coniò il termine “cultura Kurgan” facendo riferimento alle comunità pastorali documentate nelle zone della regione tra il Volga, gli Urali e il Mar Caspio intorno al V millennio a.c. Queste erano derivate da un lungo processo di convergenza di diverse popolazioni delle steppe e condividevano tradizioni comuni.

Gimbutas ipotizza nel libro “The civilization of the Goddess” che l’addomesticamento del cavallo (quindi la possibilità di cavalcare i cavalli che viene fatta risalire intorno al 5000 a.c. nelle aree tra l’Ucraina dell’est e il nord del Kazahistan) abbia contribuito a intensificare atteggiamenti bellicosi e di aggressività territoriali di quelle tribù nomadi.

Descrive come la progressiva collisione tra due sistemi sociali, di linguaggio e ideologie diverse risultò nella disintegrazione delle società della Vecchia Europa portando alla dispersione del linguaggio Proto-Indo-Europeo (PIE) e alla creazione di società ibride che a partire dalle steppe del Volga si espansero verso le coste del Mar Nero nel bacino danubiano a partire dal 4500 a.c. per poi arrivare in Europa verso il 3000 a.c.

Identifica tre ondate di incursioni che introdussero aspetti sociali, ideologici e tecnologici sconosciuti alle popolazioni neolitiche dell’Europa. Questi aspetti includevano strutture sociali patriarcali, la metallurgia del bronzo, le armi, l’addomesticamento del cavallo, l’economia pastorale, l’adorazione di dei del cielo, ceramiche decorate con frammenti di conchiglie e decorate con impressioni di simboli solari, atteggiamenti aggressivi.

Gimbutas ritiene che una volta che il processo di sconvolgimento iniziò si ebbero innumerevoli casi di tradizioni della Vecchia Europa che vennero incorporate in quelle delle società ibride ed elementi indigeni e alieni coesistettero per molto tempo.

La collisione di culture produsse storie, canti, miti, rituali e credenze in cui furono introdotti nuovi elementi che legittimavano l’imposizione del potere maschile oltre ai loro status di dominazione e a privilegi.

Furono cambiamenti drammatici a livello sociale.

Heide Goettner-Abendroth, fondatrice dei moderni Studi Matriarcali, definisce questo lungo processo di trasformazione “l’ascesa del patriarcato”. Esso ebbe luogo in tutto il mondo in un periodo d 6-7.000 anni e ancora continua. Definisce “la universalità della dominazione e del patriarcato un mito, un mero pilastro della ideologia patriarcale” e illustra  alcune ipotetiche tesi emerse da vari autori riguardo l’ascesa del patriarcato e che a suo avviso in realtà sono risultati dello stesso e non cause originali:

Paternità biologica. GoettnerAbendroth afferma che il riconoscimento della paternità biologica non può essere un elemento in quanto devono esserci delle pre-condizioni come l’isolamento di donne dal loro clan di origine e lo sconfinamento in relazioni monogamiche.

Utilizzo dell’aratro. Come è possibile che l’introduzione di un singola innovazione tecnica che dipende dalle maggiori capacità fisiche maschili abbia portato all’ascesa del patriacato? Non esistono prove etnologiche che le donne nelle società matriarcali fossero definite il sesso debole e inoltre in molte società matriarcali anche moderne ci sono uomini che si occupano di lavori pesanti senza per questo aver innescato tendenze patriarcali. Né il fatto di cavalcare il cavallo né l’allevamento di bestiame o il possedere grandi greggi o mandrie possono aver costituito la base del potere dei i primi patriarchi: in società matriarcali molti avrebbero resistito all’accumulazione di proprietà da parte di pochi.

Divisione del lavoro. Questa tesi prevede che le società matriarcali siano state più “primitive” e quella patriarcale sia un’evoluzione di quella precedente (1). Esistono in realtà molte società matriarcali del Neolitico (dal 10000 a.c.) come i primi centri urbani in Anatolia, Palestina e Europa del sud con alti livelli di divisione del lavoro e alta differenziazione sociale, superiore a quella delle truppe guerriere che li hanno conquistati.

Aggressivi e cattivi. Che la natura dell’uomo sia aggressiva e cattiva sarebbe dimostrata dal fatto che essi hanno inventato la società patriarcale della guerra e della dominazione. Gli uomini erano marginalizzati nelle culture matriarcali e quindi si sono ribellati e le hanno ‘detronizzate’. Goettner-Abendroth afferma che questa visione deriva proprio dagli uomini occidentali che si sentono marginali se non sono al centro dell’attenzione delle loro madri, della vita delle donne e della società. Non ci sono evidenze storiche o etnologiche di questo fenomeno.

Goettner-Abendroth (2)  ritiene che di per sé le società nomadi pastorali non crearono una cultura originale e indipendente bensì che esse derivavano da una antica struttura matriarcale come ad es. i Tuareg che vivono in modo matrilineare o matrilocale in tende o altre popolazioni pastorali della Siberia e Mongolia.

Afferma che i processi di trasformazione dal matriarcato al patriarcato seguirono rotte diverse nei diversi continenti. Ad esempio la distruzione della cultura Irochese e di altre culture indigene nord americane avvenne a causa delle invasioni degli Europei e delle loro armi, molto superiori. Nel caso di altre culture fa riferimento alla colonizzazione, all’evangelizzazione cristiana, all’industrializzazione e al turismo di massa nel cosi detto “Terzo Mondo” come esempio di destabilizzazione e in alcuni casi di distruzione delle culture indigene.

In altri casi come in Europa, Goettner-Abendroth afferma che si è trattato di “migrazioni catastrofiche”, probabilmente generate da catastrofi naturali come processi di desertificazione, alluvioni, o aree che progressivamente subivano una glaciazione – quindi grandi cambiamenti climatici.

James De Meo (3), autore di On the origins and Diffusion of Patrism : The Saharian Connection (1981) e Pulse of the Planet (2002), ritiene che l’origine del patriarcato sia inestricabilmente connessa a questioni più ampie e relative alla violenza, ai conflitti e alle guerre. Allinea il concetto di “marchio di Caino” all’“istinto di morte” psicoanalitico e alla nozione cattolica di “peccato originale” ed evidenzia come questi siano in netto contrasto con le ricerche che mostrano che la natura umana è di base pacifica, cooperativa e amorevole.

Le sue ricerche partono dalle teorie sessuo-economiche e dalle scoperte sociali di Wilhem Reich che nei suoi scritti tratta di varie forme di neurosi e di caratteri violenti classificati nelle strutture che Reich definisce “corazze caratteriali”. Reich afferma che la struttura patriarcale e autoritaria della famiglia genera degli adulti “corazzati” che ‘hanno nel tempo sostenuto i roghi delle streghe e poi hanno marciato per Hitler e Stalin’.

Sulla base dei suoi scritti e quelli di altri come Neill, Precott, Terrier e LeBoyer, James De Meo ha elaborato una valutazione inter-culturale di una grande numero di dati antropologici ed etnografici che dimostrano che “le culture con il più alto livello di violenza sociale sono caratterizzate da trattamenti abusivi e duri dei piccoli e dei bambini, dalla repressione sessuale degli adolescenti e di quelli non sposati, da matrimoni compensatori e da strutture gerarchiche che squalificano le donne oltre che dall’ autoritarismo religioso”.

Ha elaborato una “Mappa del Comportamento del mondo” che comparata con una mappa climatica identifica le regioni a più intenso comportamento patriarcale – area denominata da De Meo come zona “Saharasia” dove si concentrano manifestazione estreme (Talebani o Wahabiti). Secondo De Meo le zone con condizioni climatiche estreme o regioni desertiche o di ghiacci o zone dove si verificano carestie,  hanno forgiato nel passato come nel presente comportamenti sociali violenti.

Peggy Reeves Sanday, scrittrice di vari libri tra cui Female Power and Male Dominance; Women at the Center; Life in Modern Matriarchy , è una antropologa e insegna al dipartimento di Antropologia dell’University of Pennsylvania. Sanday ha elaborato un’interessante definizione di matriarcato basata sui suoi studi che a partire dal 1981 per di più di 20 anni ha condotto presso i Minangkabau (uno dei più grandi gruppi etnici matrilineari – circa 4 milioni di persone – che ancora esistono nella parte occidentale dell’isola di Sumatra – Indonesia).

Nel XX secolo gli antropologi dichiararono che il matriarcato non era esistito e che la dominazione maschile era universale.

Sanday sulla base dei suoi lunghi studi sui Minangkabau ha ridefinito il termine Matriarcato spostando il focus da una questione di “regno” (potere politico) a quello di archetipo.

Per matriarcato non intende il governo delle donne, ma un simbolismo materno dominante che definisce e guida il pensiero, le cerimonie e le pratiche. A questo i Minangkabau si riferiscono come adat matriarchaat (usi e costumi matriarcali).

Il suo lavoro è ispirato dalla radice greca arché (4) nel significato di archetipi dell’origine, della fonte, della fondazione. Le stesse donne minangkabau parlano di adat matriarchaat in relazione alla vita e alla dimensione cerimoniale. Secondo Sanday, il sistema matriarcale non esiste isolato da quello patriarcale: “oscurando o denigrando il contributo che le donne e i sistemi matri-centrici hanno dato alla cultura umana, come evidenziano le scienze sociali androcentriche, si oscurano le alternative che possono portare speranza invece che disperazione, pace invece che guerra, uguaglianza invece che dominio (5).

Ci sollecita a porre attenzione alle prospettive delle scienze sociali occidentali che possono essere sia androcentriche, ma anche ginocentriche ed evidenzia che per alcune femministe il “governo delle donne” è un prerequisito allo status di sistema sociale alternativo al patriarcato.

Christina Biaggi, artista e editrice dell’interessante The rule of Mars (2006), illustra una serie di scenari che possono spiegare la bellicosità delle popolazioni Kurgan favorendo così l’instaurarsi di sistemi patriarcali:

Primo scenario: i Kurgan erano discendenti di gruppi pastorali che a causa dell’ambiente e degli stili di vita, davano importanza al ruolo maschile nella loro società e onoravano il Dio del Cielo. Le alluvioni del Mar nero associate all’utilizzo del cavallo li portano a fare incursioni nelle terre dei vicini per poi conquistarli

Secondo scenario: gli antenati dei Kurgan erano tribù di raccoglitori/trici e cacciatori/trici che praticavano una rudimentale agricoltura nelle are intorno al Mar Nero. Le alluvioni gli spinsero verso Nord nelle steppe aride dove diventarono pastori e in seguito monoteisti. Addomesticarono il cavallo e scoprirono la forgiatura del bronzo. Forse mostravano già tratti di sistemi gerarchi nella loro società e forse scarsità di risorse forzarono atti di conquista verso altre popolazioni

Indipendentemente dallo scenario che si sceglie, Biaggi afferma che i drammatici mutamenti climatici dell’area del Mar Nero portarono a una profonda crisi e verso la trasformazione patriarcale dell’Europa sud orientale. 

Sara Morace in “Origine Donna. Dal matrismo al patriarcato, Prospettiva ed., 1997.” illustra le strutture sociali di cooperazione di tipo matristico e non patriarcale  dal 10.000 al 4.000 a.c.,  in cui la superiorità sociale della donna si basava sul suo ruolo di guida del clan e non su imposizioni, come suggerisce il verbo archeo (comandare) contenuto nella parola matriarcato. Morace sostiene che, secondo un’interpretazione marxista, un’agricoltura su larga scala, con lo sfruttamento degli animali, favorì l’accumulo di beni. Dall’assenza di proprietà (i beni vengono prodotti collettivamente e distribuiti nel clan quindi in una economia di tipo cooperativo) si passa alla prima forma di proprietà privata: il surplus dei beni , degli animali, e anche dei figli. La famiglia patriarcale viene fatta risalire alla necessità dei padri di rivendicare i figli come alleati nell’accumulo e nella difesa delle proprietà.

Morace ritiene che il passaggio dalle società pacifiche matriste a quelle patriarcali ha coinciso con conflitti tra popolazioni per il possesso di terre e animali. In un’epoca segnata dalla violenza le donne si sono viste strappare il prestigio e la libertà, e hanno scelto spesso di far parte di una società sì patriarcale, ma che garantiva loro l’incolumità personale. In quel periodo le divinità femminili sono state sostituite da quelle maschili.

Donne che si sono ribellate a questa organizzazione sociale sarebbe confluite in gruppi ancora improntati alla cooperazione matrista e miti oltre che ritrovamenti riguardanti le Amazzoni ne sono la testimonianza.
Morace conclude affermando che il sistema patriarcale, basato sul potere maschile e sul controllo del corpo femminile è ancora vivo, nutrito della cultura misogina che esso ha elaborato.

NOTE

(1) Per le teorie evoluzioniste vedere Ancient Law  (1861) Sir Henry Maine, The origin of Civilization and the Primitive Condition of Man (1870) John Lubbock ,  Frierich Engels , From Savagery to Civilisation ( 1946) J.D.G: Clark, Social Evolution  (1951) V. Gordon Childe e  Elman Service in Primitive Social Organization.

(2) The rule of Mars pag 30 o http://www.hagia.de

(3) http://www.orgonelab.org

(4) arche ha due significati: (1) origine, inizio, fondamento, fonte di azioni, dal primo, dal vecchio, principio iniziale (2) sovranità.

(5) Sanday The rule of Mars

La polarizzazione patriarcale del mondo odierno e la consapevolezza che i valori in cui viviamo immerse non possono venir considerati come scontati.

E’ necessario analizzare le ragioni che hanno portato all’instaurarsi di forma sociali patriarcali ma anche attivare la consapevolezza di quali ruoli i valori patriarcali giocano nella nostra società e dentro di noi per lavorare verso il riscatto di quei valori matriarcali che possono creare reali possibilità di cambiamento.


Questione di genere e movimenti femminili / femministi

Non è facile spiegare che cosa è il GENERE, quale funzione potrebbe avere nel movimento per “un altro mondo possibile”, quali siano le implicazioni politiche del suo riconoscimento e della sua utilizzazione.

In analisi grammaticale si dice genere femminile e genere maschile e queste formule vengono spesso riprese da alcuni settori del femminismo. In realtà quando si dice (per esempio) “genere femminile” ci si colloca inconsapevolmente o consapevolmente all’interno di un complesso dibattito teorico. In modo particolare si prende una posizione che, nel dibattito teorico, viene chiamata ESSENZIALISTA, per cui il genere sarebbe l’immediata espressione culturale del sesso, come se il sesso fosse la struttura della sovrastruttura genere. Esiste un sesso femminile e quindi un genere femminile: il genere femminile è la forma culturale specifica con cui in una certa epoca si presenta il sesso femminile.

La posizione essenzialista  crea un determinismo biologico , uomini e donne sono espressione della loro sessualità, per cui c’è una struttura sesso sulla quale si colloca una sovrastruttura genere e quindi una visione sostanzialmente statica delle relazioni di genere.

Un femminismo che si fondi su una visione statica non può essere che un femminismo idealizzante dell’esistente, quindi un femminismo che cercherà di valorizzare il femminile rispetto al maschile. L’ipotesi di femminismo che io propongo invece è una critica del femminile e del maschile che non sono proiezioni immediate del sesso ma hanno dentro elementi culturali, relazioni di potere che quindi rendono il genere qualcosa di diverso dal sesso.

Posizioni meno semplicistiche preferiscono usare le formule sesso femminile e sesso maschile, dire “DIFFERENZA SESSUALE ” e non “differenza di genere”, perché in questo modo si allude al puro fatto biologico, all’esistenza di due corpi diversi. E poi utilizzare il termine il genere nei suoi significati complessi e diversificati. Si può dire con certezza che una lesbica è di sesso femminile, sul fatto che sia anche di genere femminile il dibattito è aperto. “Le lesbiche non sono donne”, ha scritto una delle più geniali teoriche del lesbismo, Monique Wittig.

Le lesbiche sono donne – ribattono altre – perché subiscono la ferita narcisistica della castrazione, a cui reagiscono con il diniego. Ma non si tratta solo di una questione di preferenza sessuale. Considerare il genere dinamico e variabile, storico e locale significa prendere atto che gli uomini e le donne sono per natura animali di cultura, che si può essere donne in un’infinita varietà di modi.

Che cosa è il genere allora ? Il genere è prima di tutto un PARAMETRO scientifico di lettura delle relazioni umane. Come gli esseri umani stanno tra loro in rapporti di classe, così stanno tra loro in rapporti di genere.

Il genere è un fenomeno ideologico, è cioè il modo in cui una società, un gruppo umano, una comunità vivono l’appartenenza all’uno e all’altro sesso. Ma è anche un fenomeno materiale, cioè è il complesso delle implicazioni sociali della differenza sessuale in quella società, in quel gruppo umano, in quella comunità.

L’assenza del parametro di genere nelle analisi della realtà limita fortemente il carattere scientifico di qualsiasi lavoro. Le prospettive della sociologia e dell’economia politica, per esempio mutano radicalmente se nell’osservazione è incluso o non è incluso il genere. Una teoria delle classi non potrebbe prescindere dal ruolo che tradizionalmente hanno svolto le donne nella formazione dell’esercito di riserva, nel lavoro precario o nelle occupazioni che socializzano i compiti femminili. Allo stesso modo non potrebbe prescindere dall’esistenza di compiti di riproduzione, assolti soprattutto dalle donne e non retribuiti o retribuiti con quel che occorre a riprodursi a sua volta.

Sono state soprattutto le intellettuali organiche del sesso femminile, cioè le femministe, a indagare sul genere, così come sono stati gli intellettuali organici delle classi subalterne a indagare sulla classe. E questo perché evidentemente il genere non è solo un astratto parametro scientifico: eanche un PRINCIPIO D’ORDINE. I rapporti di genere sono rapporti di potere, che si manifestano in forme diversificate e complesse e per questo è spesso difficile individuarli e sottoporli a critica. I rapporti di potere tra sesso maschile e femminile costituiscono un sistema che il femminismo chiama PATRIARCATO. Il patriarcato sta al genere come il capitalismo sta alla classe, è cioè uno specifico sistema di genere, come il capitalismo è uno specifico sistema di classe.

Il patriarcato nel senso letterale del termine è ovviamente scomparso da tempo, almeno in questa parte del mondo. Esso si riferisce infatti a un’organizzazione della famiglia in cui l’autorità e le principali funzioni sono nelle mani dell’uomo più anziano e l’eredità è trasmessa ai soli discendenti maschi, con preferenza per i primogeniti.

Tuttavia il fatto che il patriarcato sia esistito per migliaia di anni(sia pure in forme assai diverse tra loro) e sia stato probabilmente preceduto dalla dominanza, che è un fenomeno pre-umano, ha lasciato tracce profonde, ma visibili solo se si assume il genere come parametro e se ne intende la natura di rapporto di potere.

Quel che opprime le donne è prima di tutto un complesso di strutture. Una donna può nella sua vita non subire mai l’oppressione diretta di un uomo, ma subire lo stesso l’oppressione patriarcale, così come una persona può anche non avere un padrone, ma subire l’emarginazione, l’espropriazione, il disagio delle strutture capitalistiche. Non trovare casa per i costi troppo alti degli affitti, non potersi curare per mancanza di posti in ospedale, non avere lavoro ecc. sono effetti di un rapporto di potere fondato sulla classe, anche se poi non c’è un padrone con il cronometro e lo scudiscio.

La strutture patriarcali sono ancora oggi alla base di ogni società, sia pure in modi assai diversificati. Non è mai esistito il MATRIARCATO, sono esistiti la matrilinearità e forme di patriarcato in cui le donne sono state più libere. Le strutture patriarcali agiscono in profondità e condizionano profondamente la vita delle donne e degli uomini. Sono note e discusse all’infinito nel femminismo le teorie della PSICOANALISI sulla catastrofe psicologica che produrrebbe nella bambina la scoperta di essere priva del PENE, sul rancore verso la madre e la scarsa stima di sé che ne deriverebbe, sull’invidia per la preziosa appendice come costante di ogni desiderio femminile di affermazione…

Freud non era matto, aveva solo intercettato attraverso i suoi esperimenti clinici la presenza di una ferita narcisistica legata alla scoperta della differenza di sesso. Il limite della sua interpretazione consiste nell’aver attribuito quella ferita alla biologia e di averne ignorato l’aspetto culturale: la ferita è legata alla scoperta che non essere uomo (cioè non avere il pene) significa valere di meno; l’invidia del pene è l’invidia del ruolo sociale di chi ha il pene, cioè dell’uomo, dell’individuo di sesso maschile. Lacan, uno psicoanalista francese, ha distinto poi il pene dal fallo, che è il pene sociale: quel che le donne invidiano è il FALLO (cioè il potere, l’autonomia, la parola…), poi il pene diviene il feticcio del fallo.

Queste strutture continuano ad agire con l’atteggiamento dei genitori che investono più sui figli maschi che sulle figlie femmine e dalla combinazione tra la ferita narcisistica della castrazione e le ridotte aspettative hanno origine alcune caratteristiche femminili di scarsa fiducia in se stesse, senso eccessivo del limite, bisogno di sostegni maschili ecc. Si può discutere se le cose oggi stiano per le donne ancora così, ma se sono almeno in parte cambiate questo vale per un’area abbastanza limitata del mondo.

Il patriarcato, o addirittura la dominanza, agisce nella VIOLENZA contro le donne, che è presente dappertutto e costituisce la trama sottostante la civilizzazione. La violenza familiare nelle sue forme peggiori e in quelle più innocue; la violenza sessuale con cui gli uomini spesso puniscono la libertà delle donne; i furti, gli scippi, le aggressioni di cui sono autori, nel 90% dei casi, uomini e vittime, nella grande maggioranza dei casi, donne sono l’espressione di un rapporto di cui le leggi riescono solo molto parzialmente a modificare le dinamiche.

Struttura patriarcale è la logica per cui alla violenza contro le donne si reagisce con il paradosso della reclusione delle vittime, invece che con l’educazione e il controllo degli aggressori potenziali. Sono strutture patriarcali quelle che determinano la DIVISIONE DEL LAVORO tra donne e uomini: dappertutto le donne lavorano molto più degli uomini, perché devono farsi carico sia del lavoro per lo stipendio o il salario, sia del lavoro domestico e di cura, sia del lavoro di produzione, sia del lavoro di riproduzione. Questo fenomeno è caratteristico di tutte o quasi le società umane e non solo di quelle in cui le donne hanno conquistato l’EMANCIPAZIONE. Ne è la prova che tra le donne che hanno gli orari di lavoro , compreso il lavoro di cura e riproduzione, più lunghi sono al

primo posto le keniote e al secondo le italiane, con orari di lavoro che hanno punte massime anche di ottanta ore la settimana. Per l’azione delle strutture patriarcali le donne sono piccola minoranza nelle assemblee elettive (almeno che non vengano messe in atto specifiche misure antidiscriminatorie), detengono una porzione infinitesimale della proprietà, hanno ruoli ancora secondari nella cultura, malgrado i veri e propri balzi in avanti fatti nel corso del XX secolo.

Le ragioni per cui le donne sono ancora SECONDO SESSO anche nelle civiltà occidentali sono complesse e preferisco in proposito rispondere a domande, se mi verranno fatte. Anticipo però un’importante osservazione: il doppio lavoro femminile non basta da solo a spiegare le difficoltà delle donne soprattutto in alcuni settori della sfera pubblica. Non spiega per esempio perché le donne sono nel PRC il 17% poco più o poco meno. Basta guardare il movimento, il volontariato e altre espressioni dell’impegno sociale per rendersi conto di quanto le donne siano oggi attive al di là della sfera privata e nel mondo in genere.

Il discorso sulle strutture patriarcali potrebbe continuare ancora a lungo non solo per quel che riguarda la loro ampiezza e profondità nella stessa civiltà occidentale, ma anche sulla grande varietà dei modi. Sono espressione di strutture patriarcali sia il burqa, sia l’inflazione di corpi femminili nudi; sia la lapidazione delle adultere, sia la prostituzione coatta. Naturalmente non si può fare di ogni erba un fascio ed è evidente che siamo di fronte a forme di patriarcato assai diverse, per cui non avrebbe senso tracciare un segno di equivalenza.

Strutture patriarcali attraversano (per esempio) anche le organizzazioni e i partiti della sinistra, anche il movimento, anche i luoghi politici che frequentiamo e in cui siamo attive. Certe assemblee del PUNTO ROSSO (per esempio) con venti uomini alla presidenza e il novanta per cento di interventi maschili ne sono stati l’espressione visibile e indiscutibile. Oggi le cose sono un po’ cambiate, perché dopo anni di sberleffi e proteste gli organizzatori hanno cominciato a sospettare che forse esiste un problema. Dubito però che abbiano capito quale.

Il movimento politico che ha lottato e lotta contro le strutture patriarcali si chiama FEMMINISMO. Per quanto ovviamente si possano trovare degli antecedenti in tutta la storia della specie umana, il fenomeno politico vero e proprio nasce quando nasce la politica nel senso moderno del termine, cioè con la rivoluzione del 1789. Come altri movimenti di liberazione della storia contemporanea, il femminismo è un movimento reale, legato all’attivizzazione politica di ampi settori di donne; è un complesso di discorsi, di miti, di teorie che ne trascrivono e bisogni e le aspettative; è un insieme di strutture organizzative con logiche proprie diverse da quelle di altri soggetti di liberazione. Il femminismo si articola in FEMMINISMI, perché le donne sono diverse tra loro per collocazione di classe, per appartenenza a civiltà e culture diverse, per preferenze sessuali, per scelte politiche, così come sotto la categoria movimento operaio raccogliamo molte realtà diverse possiamo usare femminismo come categoria unificante.

Malgrado l’esigenza di mantenere sempre fermo l’uso del plurale, il movimento in quanto tale ha mostrato alcune costanti non sempre facili da individuare e interpretare:

A. Il femminismo nasce e rinasce sempre a sinistra, anche se il termine sinistra deve essere inteso in questo caso in senso molto lato. Nasce cioè nel seno di tendenze democratiche, progressiste o rivoluzionarie. Il femminismo di destra, che pure esiste, è invariabilmente il prodotto di un falling- out, di una ricaduta di femminismi nati altrove sul complesso della società: accade spesso che quel che appariva trasgressivo e scandaloso ieri, appaia ovvio e normale oggi e la società nel suo complesso vi si adegui. Il femminismo di destra vede anche singole donne in conflitto con il senso comune del proprio ambiente, perché in qualche modo influenzate dai discorsi e dalle pratiche femministe, ma anche in questo caso si tratta di un fenomeno di ricaduta.

Il femminismo è nato e rinato al fianco della rivoluzione francese, delle rivoluzioni nazionali europee della prima metà del XIX secolo, del movimento abolizionista della schiavitù nell’America del nord, del movimento operaio, del Sessantotto. All’interno di questi fenomeni si è creato lo spazio materiale e culturale di una politicizzazione delle donne e poi di una presa di coscienza di genere. Il femminismo nasce a sinistra perché il carattere distintivo rispetto alla destra è la messa in discussione dell’ordine gerarchico.

B. Il femminismo usa in genere la forma di lotta della pressione conflittuale. Si colloca cioè all’interno o al fianco o nei pressi del fenomeno su cui intende esercitare un’influenza, ne critica la misoginia, ne mette in luce le contraddizioni ecc. , ma ne utilizza anche il linguaggio e le categorie di pensiero. Così per esempio il femminismo al fianco della rivoluzione del 1789 parla di égalité, formula la dichiarazione dei diritti delle donne, crea club femminili, teorizza la libertà dell’ individuo- donna. Il femminismo che si sviluppa nel movimento per l’abolizione della schiavitù, parla del rapporto uomo-donna come di schiavismo, rimprovera agli uomini la contraddizione tra la lotta di cui sono protagonisti e la permanenza della schiavitù delle loro mogli e figlie, ecc.

Il femminismo nato alla metà degli anni Sessanta negli Stati Uniti ha subito l’ascendente intellettuale e politico delle rivoluzioni dei popoli oppressi e delle lotte degli afroamericani e ne porta tracce evidenti nel linguaggio: liberazione, autodeterminazione, differenza sono categorie legate a un immaginario politico nazionalista. Luce Irigaray, una delle teoriche del differenzialismo, per indicare la separazione dalla madre operata dalla legge del padre usa i termini esilio – estradizione – espatrio.

C. Il femminismo si è fatto interprete di un insieme di rivendicazioni, diverse secondo il tempo, i luoghi, il settore di donne a cui di volta in volta ha fatto riferimento. Ha rivendicato per le donne la maggiore età e la fine delle tutele maschili, la possibilità di ereditare e possedere beni, di amministrare, di fissare il proprio domicilio, di accedere all’istruzione e a tutti i lavori, di avere parità di salario e di diritti, di poter votare ed essere elette, di poter disporre del proprio corpo ecc. Le lotte degli anni Settanta in Italia hanno avuto come effetto la legge che depenalizza l’ABORTO nei primi tre mesi di gravidanza, la diffusione della contraccezione (sia pure con alcuni limiti), un nuovo diritto di famiglia, la fine di fenomeni aberranti come il cosiddetto DELITTO D’ONORE e soprattutto una maggiore libertà sessuale.

La permanenza di CAPITALISMO e PATRIARCATO ha poi dato a queste stesse conquiste spesso un senso diverso da quello della libertà autentica, ma ha comunque prodotto cambiamenti positivi nel costume e nell’identità femminile.

D. Il femminismo è dalle sue origini e ancora oggi un fenomeno politicamente debole, cioè frammentario, intermittente, marginale. Ci sono stati lunghi periodi della storia in cui si è inabissato, diventando assolutamente invisibile. Questo è accaduto (per esempio) tra gli anni Venti e la metà degli anni Sessanta: nel periodo di latenza è stato considerato una corrente superata dalla storia e legata all’esigenza di battere pregiudizi ed esclusioni ormai superati.

Anche nei suoi momenti migliori si presenta come una realtà scarsamente organizzata, fatta di piccoli o piccolissimi gruppi poco comunicanti, di comunità chiuse, di circoli culturali o di attività di solidarietà importanti, ma che raramente riescono ad avere accesso alla politica autentica.

Nel complesso dei fenomeni a cui abbiamo dato il nome di GLOBALIZZAZIONE, il genere è stato un elemento determinante dei meccanismi di inclusione e di esclusione. Negli ultimi decenni del XX secolo si è determinata un’immissione senza precedenti di donne nel lavoro socializzato, ma la domanda femminile di autonomia economica è stata utilizzata per rendere più flessibile e precario anche il lavoro degli uomini, per escludere dalle garanzie e dalla sicurezza.

La femminilizzazione del lavoro e delle migrazioni mostra abbastanza chiaramente la funzione del genere nella ridefinizione degli ordini gerarchici. Nel SUD del mondo, nelle assunzioni sono state preferite le donne, come in tutte le economie che si affacciano al mercato mondiale e in cui prevalgono le lavorazioni ad alto tasso di manodopera. Al NORD sono state preferite le donne perché i nuovi lavori sono in maggioranza precari e a tempo parziale e perché in questa parte del mondo le economie tendono a diventare economie di servizi.

La più forte presenza di donne nel mercato del lavoro, come già era accaduto con il capitalismo di Manchester, da una parte rende più frammentaria e difficile la loro esistenza, dall’altra incrina o spezza vecchie strutture patriarcali e millenarie oppressioni, agisce sulle identità maschile e femminile, indebolisce la relazione di potere tra uomini e donne.

La vicenda del XX secolo mostra però che gli esiti della complessa vicenda delle RELAZIONI DI POTERE non sono né unilaterali né obbligati. Il capitalismo agisce infatti in due direzioni opposte. Esso tende a distruggere le vecchie relazioni di potere e a ridurre tutti i rapporti umani a rapporti tra detentori di capitale (nelle varie forme in cui il possesso di ricchezze può manifestarsi in una società) e forza lavoro libera di vendersi o di crepare.

Nello stesso tempo tuttavia ha anche bisogno di una strategia sociale di DIVISIONE e GERARCHIZZAZIONE della forza lavoro, che si sono appunto realizzate attraverso il genere e l’appartenenza razziale o nazionale. Negli Stati Uniti (per esempio) non sono mai esistiti partiti operai di massa come in Europa, perché il proletariato è stato profondamente diviso secondo una gerarchia razziale e di ondate migratorie. In Europa ai gradini più bassi del lavoro dipendente si colloca la FORZA LAVORO MIGRANTE, con tendenziali forme di gerarchizzazione interna secondo criteri simili a quelli che hanno agito e agiscono negli Stati Uniti.

Anche il genere resta un elemento di gerarchizzazione, visto che le donne occupano i livelli inferiori del lavoro dipendente, hanno salari più bassi attraverso una serie di meccanismi che aggirano le leggi sulla parità salariale, rappresentano la parte più precaria e flessibile del lavoro salariato.

Il risvolto più pericoloso della globalizzazione è tuttavia un altro. La crisi del movimento operaio e delle speranze laiche di liberazione produce dappertutto un’ascesa degli INTEGRALISMI e delle destre, che mette a rischio grave le conquiste e le libertà delle donne. Questo avviene sia nei paesi che considerano l’Occidente un nemico e reagiscono al NEO-COLONIALISMO IMPERIALE con il recupero di tradizioni fortemente patriarcali e di identità culturali regressive, sia nell’Occidente stesso in cui le forze sociali della conservazione e/o della restaurazione sociale si appoggiano (nella ricerca di un difficile consenso negli strati popolari) su Chiese e burocrazie ecclesiastiche.

In ITALIA la legge sulla cosiddetta PMA, cioè sulla fecondazione assistita, è un esempio del rapporto tra un governo di destra e un clero (quello cattolico) che non si è mai rassegnato alla laicità dello Stato italiano che considera il luogo privilegiato del suo potere temporale.

Agli inizi del XXI secolo le donne e le intellettuali organiche dei loro movimenti politici si trovano alle prese con i problemi di sempre, sia pure in forme diverse dal passato e in forme diverse secondo le culture e le aree del mondo in cui lottano. Ci si trova ad affrontare marginalità ed esclusione in tutte le aree della sfera pubblica in cui siano in gioco potere e poteri, collocazione sociale nel complesso subalterna, esigenza di difendere ancora e di nuovo la libertà delle scelte sessuali e procreative, persistenza e spesso anche rigurgiti di violenza misogina, acuirsi del conflitto per la contraddizione tra un nuovo desiderio di autonomia delle donne e il rafforzarsi di istituzioni patriarcali a difesa dell’ordine costituito.


Immagine

Quella sensazione di essere in bilico, tra sì e no… tra sogno e realtà… camminare sul filo di un rasoio…. paura di cadere…. forse solo voglia di volare ed essere liberi.

in bilico


Lawrence David Herbert – Gioventù vergine

 Virgin Youth

           

Now and again

All my body springs alive,

And the life that is polarised in my eyes,

That quivers between my eyes and mouth,

Flies like a wild thing across my body,

Leaving my eyes half-empty, and clamorous,

Filling my still breasts with a flush and a flame,

Gathering the soft ripples below my breasts

Into urgent, passionate waves,

And my soft, slumbering belly

Quivering awake with one impulse of desire,

Gathers itself fiercely together;

And my docile, fluent arms

Knotting themselves with wild strength

To clasp-what they have never clasped.

Then I tremble, and go trembling

Under the wild, strange tyranny of my body,

Till it has spent itself,

And the relentless nodality of my eyes reasserts itself,

Till the bursten flood of life ebbs back to my eyes,

Back from my beautiful, lonely body

Tired and unsatisfied.

 Gioventù vergine

 

Gioventù vergine

Di quando in quando

tutto m’ansima il corpo

e la vita mi appare negli occhi,

tra essi vibrando e la bocca

giù selvatica discende per le membra

lasciando gli occhi miei svuotati tumultuanti

e il petto mio quieto colma d’un fremito e un calore;

e giù per le snelle ondulazioni sottostanti

che onde diventan pesanti, di passione gonfie

e il ventre mio placido e sonnolento

all’istante ribelle si desta bramoso,

eccitato sforzandosi e attento,

mentre le tenere braccia abbandonate

con forza selvaggia s’incrociano

a stringere – quel che non hanno stretto mai.

E tutto io vibro, tremo e ancora tremo

finché la strana potenza che il corpo mi scuoteva

non svanisce

e nobile non risorge l’ininterrotto fluire della vita

nella durezza implacabile dei miei occhi,

non risorge dalla bellezza solitaria del corpo mio

esausto e insoddisfatto.

 

 


Alcune considerazioni su isteria e nevrosi ossessiva a partire da Freud e Lacan

Che relazione c’è tra nevrosi ossessiva e isteria?

Il fantasma principale comune alle nevrosi si riferisce al complesso di castrazione. Il mito freudiano dice che ciascuno ben presto si trova confrontato con la castrazione, e che la paura, il timore, il pensiero che ciò sia accaduto o possa accadere anche a lui può avere degli effetti, ad esempio l’angoscia. Nella nevrosi, mediante rimozione, questo si struttura in fantasma. In particolare, il fantasma di castrazione è fonte di angoscia per il nevrotico, ma anche riparo da una minaccia più grande, che sarebbe l’abbandonarsi al godimento, ciò che lo condurrebbe alla follia e all’annullamento. L’angoscia di castrazione sprofonda tuttavia il soggetto in uno stato di sofferenza. Nell’ossessivo l’angoscia viene spostata nel pensiero, nell’isteria viene convertita nel corpo (erotizzazione diffusa del corpo e inibizione della zona genitale). Per Lacan: “dal punto di vista del godimento, il tirarsi indietro dell’isterica e il dubbio dell’ossessivo hanno la stessa funzione”1. Per entrambi, il fantasma di castrazione difende dal desiderio che aprirebbe la strada a un godimento insostenibile, minaccioso.

L’isteria sembrerebbe presente già nei tempi antichi, se è vero che in alcuni papiri egizi di 4.000 anni fa è possibile rintracciare descrizioni di sintomi molto simili a quelli che oggi definiamo isterici. Per altro il concetto di isteria si è molto femminilizzato da Ippocrate in poi. L’etimologia di isteria rimanda al greco hysteron, che è l’utero. Ma, se non è sbagliato dire che l’isteria ha a che vedere con la femminilità, dobbiamo chiarire in che termini, dal momento che abbiamo anche casi di isteria maschile. Della nevrosi ossessiva sembra invece non esserci traccia prima dell’avvento della religione giudaico-cristiana. Ciò che chiamiamo “nevrosi ossessiva” deriva dal francese “nevrose obsessionelle”, traduzione che lo stesso Freud diede del termine tedesco Zwangsneurosen, che tuttavia letteralmente significa “nevrosi di costrizione”. Per Freud la disposizione alla nevrosi ossessiva o all’isteria dipenderebbe dall’organizzazione sessuale che verrebbe a fissarsi a un certo punto dello sviluppo. In particolare, la nevrosi ossessiva sarebbe lo “stadio evolutivo” immediatamente precedente l’isteria, “uno stadio che precede la configurazione definitiva, lo stadio in cui le pulsioni parziali già cooperano nella scelta dell’oggetto, e quest’ultimo già si contrappone alla propria persona come estranea, ma il primato delle zone genitali non è ancora stato instaurato. Le pulsioni parziali che dominano questa organizzazione pregenitale della vita sessuale sono piuttosto quelle erotico-anali e quelle sadiche”. E aggiunge che:

“Saremmo spinti a supporre che la disposizione all’isteria e alla nevrosi ossessiva, le due nevrosi di traslazione vere e proprie con formazione sintomatica precoce, risalga alle fasi più recenti dell’evoluzione libidica. Sennonché, a che punto si potrebbe qui trovare l’inibizione di sviluppo e, soprattutto, in cosa differirebbe la fase sulla quale si fonda la disposizione all’isteria? Per lungo tempo non è stato possibile apprendere nulla in proposito, e i primi tentativi da me intrapresi per decifrare queste due disposizioni – l’esempio per esempio che l’isteria dovesse essere condizionata, nell’esperienza infantile, dalla passività, la nevrosi ossessiva dall’attività – dovettero essere ben presto respinti perché errati.”2

Discorso nevrotico e sessuazione

Perché la nevrosi ossessiva è sul lato maschile mentre l’isteria è piuttosto sul lato femminile? Dice Melman:

“Quando la bambina capisce come vanno le cose, si ritiene vittima di un danno irreparabile, allora reclama. Il bambino si ritiene vittima di una malattia e d’altronde va dalla mamma a dire: “Guarda soffro di un’erezione!”. Il maschietto ha una sola preoccupazione: come sbarazzarsi del sesso? Dunque la relazione è fra qualcuno che lo reclama e un altro che non pensa che a sbarazzarsene. Bisogna ben dire che le nevrosi sono un tentativo, un mezzo per sbarazzarsi del sessuale. Credo però che questo quadro abbastanza semplice, non si ami troppo rappresentarlo per un gran numero di ragioni. Nella clinica esistono uomini isterici e donne ossessive. Il versante su cui ci si pone, il versante logico, non dipende necessariamente dall’anatomia, l’anatomia non fa il destino. Ciò che fa il destino nella sessuazione è da quale versante ci si mette, ed è certo che si possono avere delle donne sul versante uomo e degli uomini sul versante donna, senza per questo che il loro comportamento sessuale manifesti delle trasgressioni. Certo ci sono molti uomini isterici, ma naturalmente i casi più frequenti sono di donne. C’è anche qualche donna ossessiva. Ciò che possiamo sottolineare è che si possono vedere delle nevrosi ossessive complete in un bambino di otto anni. Tutto il sistema è lì. Mostra tutta la forza della struttura che si stabilisce nell’infanzia.”3

Come si diventa uomini? Come si diventa donne? E’ importante distinguere innanzitutto la genitalità dalla sessualità. Maschi e femmine sono ovviamente ben riconoscibili dalla nascita, e dobbiamo ben supporre che un soggetto possa situarsi solo da una parte o dall’altra. Ma come avviene che un individuo possa dirsi uomo o donna, e che ruolo gioca, se ha un ruolo, l’anatomia in tutto ciò? Nel primo dei tre saggi sulla teoria sessuale, affrontando la questione dell’omosessualità, Freud fa propria e rielabora la teoria della originaria disposizione bisessuale, sostenendo il primato della pulsione sull’oggetto. Di fatto, la (omo)sessualità non può darsi come dato innato, né acquisito. Piuttosto secondo Freud, si tratta di “prendere in considerazione una predisposizione bisessuale”4. L’oggetto non sarebbe poi nemmeno così importante, dal momento che non è quello il fine della pulsione, ma solo ciò cui la pulsione si lega: “Come risultato generale notiamo che la specie e il valore dell’oggetto sessuale passano in secondo piano. Nella pulsione sessuale l’elemento essenziale e costante è qualcos’altro.” Freud trae le conseguenze del suo discorso quando arriva a dire il bambino alla nascita si trova nella condizione di “perverso polimorfo”, cioè potenzialmente in grado di assumere qualsiasi posizione nel discorso, rispetto al desiderio dell’Altro. La seduzione mostrerebbe bene questa disposizione infantile, perché a questa età gli argini psichici (disgusto, pudore e la morale) non sono ancora conosciuti. “La seduzione presenta precocemente al bambino l’oggetto sessuale, del quale la pulsione sessuale infantile da principio non dimostra avere alcun bisogno”5.

L’anatomia non è il destino, dunque, ma certo rappresenta per Freud un supporto immaginario consistente per il gioco di identificazioni in cui è preso il soggetto. Ipotizzare una predisposizione bisessuale ha permesso di rovesciare le questioni e di legarle alla clinica. Inoltre, ha permesso a Freud di fare alcune importanti distinzioni tra le antinomiemaschio/femmina, maschile/femminile, attivo/passivo, uomo/donna. Maschio e femmina indicano semplicemente il dato biologico, ciò che appare. Dato che non costituisce il destino dell’individuo, ma certamente qualcosa con cui dovrà confrontarsi. Spostare la questione dal biologico allo psichico non risolve le aporie, infatti anche le categorie di maschile e femminile si mostrano quantomeno lacunose. Se nei tre saggi Freud scriveva:

“La disposizione al maschile e al femminile sono riconoscibili dall’età infantile, prima della netta separazione che avviene con la pubertà. Lo sviluppo delle inibizioni della sessualità incontra minor resistenza e avviene prima nella femmina; l’inclinazione alla rimozione sessuale è in genere maggiore; le pulsioni parziali prediligono la forma passiva […] Con riguardo alle manifestazioni sessuali autoerotiche e masturbatorie, si potrebbe affermare che la sessualità delle bambine ha un carattere assolutamente maschile. Anzi, se si sapesse dare ai concetti “maschile e femminile” un contenuto più determinato, si potrebbe anche sostenere la tesi che la libido è, come regola e come legge, di natura maschile, sia che si presenti nell’uomo o nella donna e a prescindere dal suo oggetto, sia quest’ultimo uomo o donna.”6

ora, alla luce della stessa teoria della bisessualità, è costretto a rimetterne in discussione i termini:

“tutti gli esseri umani, in conseguenza della loro disposizione bisessuale, nonché della trasmissione ereditaria incrociata, uniscono in sé caratteri virili femminili, cosicché la virilità e la femminilità pure rimangono costruzioni teoriche dal contenuto indeterminato”7

Non solo, ma se la sessualità non è riducibile all’anatomia, alla biologia dei sessi, all’immaginario delle forme, allora maschile e femminile non coincideranno neanche con attivo e passivo. Anzi, proprio seguendo la teoria della bisessualità, ciascun individuo, maschio o femmina, potrà occupare delle posizioni attive o passive. Ad esempio, è ciò che si verifica nell’Edipo, dove “il maschio vuole soppiantare la madre come oggetto d’amore del padre, ed è ciò che noi chiamiamo impostazione femminea.”8

Alcune difficoltà in Freud sono dovute alla confusione tra pene e fallo. Se ci limitiamo a considerare il pene come organo e non come significante della mancanza e della differenza (cioè fallo), rischiamo di incappare in grosse difficoltà, mano a mano che affrontiamo la questione della sessualità. La sessualità esprime in definitiva una modalità di relazione con l’Altro. Quando quest’Altro è espunto, ci si relaziona con l’altro, cioè col simile. Ma un simile è tale in quanto non fa differenza, ed è qui secondo me una delle questioni dell’omosessualità. E’ appunto il tentativo di cancellare le differenze, e non il rapporto al pene in quanto oggetto anatomico. Oggetto che per altro è mancante nella bambina solo come supposizione, dunque a livello immaginario, non reale.

Come avviene secondo Freud questo ingresso nella sessualità? Per Freud il bambino è alla nascita potenzialmente perverso polimorfo, cioè non ha un oggetto sessuale definito, questo oggetto dipenderà da come si organizzerà rispetto ad alcuni passaggi fondamentali. Freud ha desunto dalla sua esperienza clinica con adulti una serie di fasi dello sviluppo sessuale del bambino, andando a rintracciare in ogni fase gli oggetti parziali su cui si appunta la libido e che permettono alla grammatica delle pulsioni di declinarsi. In particolare, ha individuato nella fase fallica una tappa cruciale per la definizione sessuale del soggetto. Che si tratti di un bambino o di una bambina, poco importa. Entrambi saranno chiamati a confrontarsi con la castrazione. Con una precisazione: “Mentre il complesso edipico del bambino crolla a causa del complesso di evirazione, il complesso edipico della bambina è reso possibile e introdotto dal complesso di evirazione”.9 Nel maschio la zona erogena è sempre la stessa: il glande. Per la bambina è inizialmente il clitoride. Nella pubertà per il maschio vi è un assalto della libido, per le donne una rimozione che colpisce soprattutto il clitoride, cioè una rimozione della vita sessuale maschile. Il cambio di zona direttiva è compiuto col passaggio dell’eccitabilità erogena dal clitoride alla vagina. “Per diventare donna è necessaria una nuova rimozione la quale annulla un elemento di mascolinità infantile e prepara la donna al cambiamento della zona genitale direttiva”. In questo cambiamento come nel sopravvento puberale della rimozione si trovano le condizioni principali del fatto che la donna sia soggetta all’isteria.

Attribuendo così tanta importanza a ciò che appare alla vista, Freud ha dunque posto particolare importanza alle immagini come organizzatrici della sessualità, che dunque procede in larga parte secondo un processo di identificazione. La formula della sessualità in Freud è rintracciabile in ciò che lega un soggetto all’oggetto che gli consente di raggiungere la meta della pulsione. Il soggetto è dunque già barrato, in quanto attraversato dalla pulsione, ed è in rapporto all’oggetto.

Con Lacan le questioni prendono una piega diversa. Lacan riprende la questione della castrazione e prova a darne una formulazione logica che tenga anche conto dei tre registri simbolico/immaginario/reale, distinguendo il piano simbolico del fallo da quello immaginario del pene. Che il pene sia l’immagine della differenza non toglie che a livello simbolico, inconscio, non funzioni come significante, ma non è scontato. Dire che l’anatomia non è il destino significa innanzitutto rilevare le difficoltà che si incontrano nel definire l’appartenenza sessuale, dal momento che il pene marca la differenza tra un maschio e una femmina, ma non basta a fare un uomo. Significa rilevare le impasse di un individuo nell’inscrivere la propria sessualità in uno dei due campi, a dispetto del dato biologico. Come sappiamo non c’è simmetria tra maschile e femminile. Non c’è simmetria perché il pene marca la differenza tra i sessi, e sta solo da una parte. Ma come può, il pene, diventare significante della differenza, della mancanza? Il fallo (simbolico) orienta il desiderio e dunque fissa anche dei limiti rispetto alla (dis)posizione perversa polimorfa del bambino. Per tutti la sessualità ruota intorno alla questione fallica: questo ci dice Lacan, che traduce questa logica in linguaggio matematico, dove il “tutti” viene espresso da un quantificatore universale (?) e pone la condizione, seguendo il principio di Goedel, che questo insieme possa dirsi consistente a condizione che ci sia un “uno” che non ne fa parte.

Per Lacan il modo in cui un parlessere si pone circa la castrazione costituisce il processo di sessuazione: la sessuazione “designa il modo in cui, nell’inconscio, i due sessi si riconoscono e si differenziano”10. Abbiamo visto che per Freud la castrazione avviene nella fase del primato del fallo. E’ l’esperienza della perdita più significativa, poiché avviene per l’irrompere sulla scena del padre, che rompe il legame a due madre-figlio. Per la bambina il complesso di castrazione porta ad un’invidia del pene, che poi si declina come desiderio di avere un bambino, ed è ciò che le porta a scegliere il padre come oggetto d’amore, orientandola verso l’eterosessualità. Per entrambi comunque il complesso di castrazione costituisce “la roccia su cui si frange l’analisi” e ciò che potrà costituire un limite nelle successive relazioni.

Lacan pone la questione in maniera diversa, lungo i tre registri del reale/simbolico/immaginario. In un primo tempo, sia il bambino che la bambina vorrebbero essere il fallo della madre, cioè l’oggetto del suo desiderio. Questo rapporto viene successivamente segnato dall’interdizione del padre simbolico, la cui legge deve essere però essere sostenuta dal discorso della madre, essendo per altro indirizzata non solo al bambino ma anche ad essa. Nel terzo tempo si riconosce il padre reale, colui che è supposto averlo, e colui che fornisce il supporto all’identificazione del bambino e mostra alla bambina da che parte volgersi per trovare il fallo.

“La castrazione, che separa dal corpo il fallo, trasforma nello stesso tempo quest’ultimo nell’oggetto del desiderio. […] In questo modo essa regola le modalità del godimento: autorizza e addirittura impone il godimento di un altro corpo (godimento fallico), pur ponendo ogni ostacolo al fine di evitare che l’incontro sessuale possa mai essere una unificazione.”11

La paura della castrazione, con cui nel maschio si chiude l’Edipo, provoca la perdita definitiva dell’oggetto parziale, l’oggetto a; la relazione biunivoca che il soggetto della castrazione intratterrà con l’oggetto sarà descritta dal mathema del fantasma: $ ? a.

L’uomo è fallico e dunque soggetto alla castrazione. Il suo godimento è fallico e vi accede con la mediazione del fantasma ($ <> a). La donna è non-tutta e accede ad un godimento supplementare, non sostenuto da alcun oggetto. La donna non è tutta castrata: non manca di niente e non è a rischio di castrazione, ma come essere parlante non può che esserlo. Un fantasma di castrazione può persistere, un sentire che le sia stato sottratto o non dato qualcosa.

Guardando lo schema, a sinistra tutti sono sottomessi alla castrazione, a patto che ce ne sia uno che non lo sia, e che da consistenza all’insieme. C’è un Padre, il padre morto, la cui legge è accettata dagli altri, che si riuniscono nel suo nome e in questo modo si riconoscono. Il Nome del Padre introduce lo zero, cioè rende numerabile una serie. Fonda la dinastia.

A destra, invece, non tutti i parlesseri sono sottomessi alla castrazione e non esiste un parlessere non soggetto alla castrazione. A differenza che nell’uomo, in cui non tutti gli individui sono soggetti alla castrazione, e solo uno non vi è soggetto, qui non è quantificabile quanti non lo siano. Cioè più di uno sono i parlesseri che non si sottomettono alla legge fallica, dunque non c’è La donna che si distingue in quanto tale, dunque non c’è il Nome della Madre. Non si trasmette il nome della Madre, La donna non esiste.

Come può accorgersi il soggetto che c’è sempre dell’Altro? Accettando la castrazione, cioè riconoscendo di non poter essere il fallo, né di averlo mai veramente. Lo dice Freud, che si tratti di un bambino o di una bambina, poco importa. Entrambi sono chiamati a confrontarsi con la castrazione! E da come ciascuno si porrà rispetto alla castrazione, dipenderà quella che Lacan chiama sessuazione. E’ anche per riprendere la teoria della originaria disposizione bisessuale che Lacan disegna le due tavole, che rappresentano i registri maschile e femminile, entro cui i parlesseri sono chiamati a situarsi. Parlesseri, indicati con una X, dunque non maschi o femmine, non già uomini o donne. Per ciascuno vi è la possibilità di situarsi in uno dei due registri, ma ciascuno è chiamato a compiere questo passo. La clinica mostra bene gli effetti dei tentativi fatti per non inscriversi da nessuna delle due parti: rimozione, diniego, forclusione, ovvero nevrosi, perversione e psicosi. La castrazione è infatti una perdita immaginaria, ma di fatto è ciò che da accesso al simbolico, ciò che fa parlare il soggetto. Allo stesso modo, l’ inscriversi in uno dei due registri delle tavole della sessuazione, non è che una perdita immaginaria per il parlessere (perdita di totipotenzialità, di indistinzione originaria), che solo a seguito della sessuazione potrà invece sostenere, nel simbolico, posizioni maschili e femminili. Ma come si traduce la castrazione? Significa che l’uomo non è il fallo (come invece vorrebbe essere il bambino per la madre), e ce l’ha solo immaginariamente. La donna invece non ce l’ha, ma può identificarsi lei stessa con l’oggetto del desiderio dell’uomo, e dunque esserlo. E aggiunge Lacan, può esserlo solo a patto di non averlo. Significa che ciascun parlessere, essendo preso nel linguaggio, non può dire tutto, non può dire ciò che vuole, non può controllare la parole. La castrazione è prodotta dal solo fatto di doversi inscrivere nel linguaggio: è prodotta dal solo fatto di dover parlare! Ma così come non si può mai arrivare a dire tutto, così non si può arrivare ad un oggetto sessuale totale. Si può solo “assumere la castrazione” e cominciare a parlare.

Posta la castrazione, il soggetto può infatti prendere due strade. Può temerla, e in questo modo rimanere in una posizione di obbedienza, rivalità, ma in fondo sempre di profonda dipendenza rispetto al padre. Oppure può assumerla, come mancanza, e farne un punto di partenza per cercare di orientare il proprio desiderio altrove rispetto all’ideale paterno. Della sessualità di un soggetto non ci informa dunque solo il tipo di scelta oggettuale, ma soprattutto la relazione che il soggetto intrattiene con esso, la “grammatica” delle pulsioni. La sessualità esprime in definitiva una modalità di relazione con l’Altro. Da che parte si pone l’ossessivo? E’ in posizione maschile, ma non vuole occuparla. Per difendersi può comportarsi come se fosse a destra (nelle tavole della sessuazione), come nella posizione femminile, per non assumere la soggettività. Però non è in posizione femminile, non si fa oggetto, anzi spesso è preoccupato dal poter essere omosessuale. Al contrario l’isterica si colloca nella parte destra; è divisa tra i due godimenti, “tiranneggiata dalle due frecce”12, e trova fondamento e limite solo se “fa” l’uomo. Mantiene un rapporto con il fallo, anche se per lei è lontano; può ad esempio identificarsi ad un significante fallico ed essere nella rappresentazione. È da notare che “se fossimo invece in un caso di psicosi, in riferimento al fallo non ci sarebbe freccia, sarebbe tagliato il rapporto con il fallo, e la paziente sarebbe soltanto tirata verso S(A)/”.13

1 L’isteria in 50 citazioni tratte da scritti e seminari di Jacques Lacan, http://www.associazionesalus.it/Lacan/lacan_50.pdf

2 Freud S. (1913), La disposizione alla nevrosi ossessiva. Opere, Vol. 7, p.237

3 Melman C. (2001), La nevrosi ossessiva, http://www.lacanlab.it/clinica/articolo.php?id=18

4 Freud S. (1905), Tre saggi sulla teoria sessuale, Opere, Vol. 4,p.459

5 Ibidem, p. 500

6 Ibidem, p.525

7 Freud S. (1925), Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Opere, vol. 10, p. 217

8 Ibidem, p. 219

9 Ibidem, p. 215

10 Chemama R., Vandermersch B. (1998), Dizionario di Psicanalisi, alla voce: Sessuazione

11 Ibidem, p. 307

12 Martine Lerude, intervento a Torino in occasione della giornata di studio “Cosa intendiamo per sessualità in psicoanalisi?”, sabato 7 giugno 2008

13 Ibidem

 

Buone maniere tra cura e disciplinamento del corpo. Il contributo dei galatei

Nella ricostruzione di una storia del corpo e della corporeità un contributo interessante può essere dato dall’analisi dei galatei, quei trattati di buone maniere, letterariamente appartenenti ad un genere “minore‟, che nel corso dei secoli, hanno avuto un ruolo formativo essenziale e un peso nel delineare le pratiche di cura e di disciplinamento del corpo.

Il galateo, a partire da quello più noto il Galateo di Monsignor Della Casa, edito postumo nel 1558, – di cui si ebbero 38 edizioni in 42 anni e che vide oltre 170 edizioni prima della fine del Novecento, tradotto sia in francese che in tedesco, inglese e spagnolo (Santosuosso 1979) – è stato a lungo considerato uno strumento essenziale di formazione per le classi sociali aristocratico-borghesi: nei collegi gesuiti vi era l‟abitudine di leggerne alcune pagine agli allievi la sera prima di andare a dormire, e gli stessi giovinetti, prima di entrare in collegio, talvolta ricevevano queste opere in dono dai padri preoccupati che acquisissero le regole di comportamento necessarie per entrare in società (Brizzi 1976, p. 237).

corpo

I galatei, nel loro pratico formato da tasca, si prestavano ad essere letti in viaggio, consultati nel momento del bisogno e si adattavano, con il trascorrere dei secoli, a dare consigli di comportamento per i mutati tempi storici, accogliendo cambiamenti sociali, politici, culturali. Si hanno così, insieme ai galatei per le classi nobili del Rinascimento, galatei borghesi nel Settecento e nell’Ottocento (Gioia 1848, Nevers 1883, Torriani 2000), così come innumerevoli galatei per l’istruzione del popolo dopo l’unità d’Italia (Pardi 1866).

Nei galatei ritroviamo precetti comportamentali differenziati in base al genere e all’età (Rodella 1871, 1873), oltre che alle diverse circostanze di sociabilità come pranzi, visite, balli, conversazioni, villeggiature.

Queste piccole opere sono disseminate di precetti che riguardano il corpo, un corpo da educare, da disciplinare, da controllare, ma anche da curare, da promuovere in quanto strumento per entrare in relazione con il mondo e risultare graditi agli altri.

Per la ricostruzione di una storia dell’educazione del corpo il galateo diviene così, insieme ovviamente a molte altre fonti (iconografiche, archivistiche, letterarie, autobiografiche), uno strumento molto interessante di analisi per comprendere l’evoluzione, i cambiamenti, ma anche le permanenze di lunga durata (come ad esempio l’uso della forchetta a tavola o l’uso del fazzoletto) dei precetti e degli usi che coinvolgono la corporeità.

Questo valore di preziosa testimonianza è inoltre duplice perché il galateo ci indica, al contempo, sia il dover essere, il comportamento attendibile, a cui si deve mirare, ma anche l’essere, il comportamento da bandire, da evitare, da rifiutare e per questo probabilmente presente e diffuso. Dice ad esempio Monsignor della Casa: «non si conviene a gentiluomo costumato apparecchiarsi alle necessità naturali nel cospetto degli uomini; né, quelle finite, rivestirsi nella loro presenza» (Della Casa 1999, p. 61) – pratica che doveva essere ancora abbastanza diffusa nel Cinquecento (Vigarello 1987) – «non si devono ancor tener quei modi che alcuni usano; cioè cantarsi frà denti, o sonare il tamburino con le dita, o dimenar le gambe; perciocché questi così fatti modi mostrano, che la persona sia non curante d‟altrui» (Della Casa 1999, p. 68) e ancora «non si vuole anco, soffiato che tu ti sarai il naso, aprire il moccichino e guatarvi entro; come se perle o rubini ti dovessero esser discesi dal cèlabro» (Della Casa 1999, p. 62).

I galatei parlano del corpo, essenzialmente, sotto due diverse ottiche, tra loro ovviamente integrate e interdipendenti, ma che trovano generalmente diversa trattazione all‟interno di queste opere: vi è prima di tutto un corpo organico che viene preso in considerazione, sia nel galateo del Della Casa che nei galatei successivi, quel corpo “materia tangibile e visibile”, secondo la definizione del Vocabolario della Crusca del 1612, che richiede cure e attenzioni “igieniche”. È questo il corpo organico, fisico, anatomico che veniva, nel Rinascimento, osservato da Michelangelo o da Leonardo negli studi preparatori sul nudo o studiato dall’anatomista Andrea Vesalio, così come lo troviamo raffigurato nel celebre frontespizio del De humani corporis fabrica del 1543.

Questo corpo “fisico”, “naturale”, “nudo” deve essere curato nell’intimità della propria camera, al riparo da sguardi indiscreti. È un corpo da coprire, da celare, da non mostrare in pubblico. È assolutamente sconcio costume – afferma il Della Casa – quello «di alcuni che in palese si pongono le mani in qual parte del corpo vien loro voglia» ed è assolutamente da evitare lo spogliarsi e lo scalzarsi davanti ad onesta brigata perché potrebbe accadere che «quelle parti del corpo che si ricuoprono si scoprissero con vergogna di lui e di chi le vedesse» (Della Casa 1999, p. 61).

Al di là di questo corpo “naturale” da trattare nelle proprie camere, da non mostrare in pubblico, da celare allo sguardo, vi è un corpo socializzato, vissuto, agito nella relazione con gli altri, col mondo. Un corpo “costumato” che va educato in modo capillare e minuzioso al fine di acquisire quella “seconda natura”, quell’habitus che, rifiutando i modi “rozzi e incivili”, lo renda, «in comunicando ed in usando con le genti», «costumato e piacevole e di bella maniera» (Della Casa 1999, p. 58).

È su questo secondo fronte che il galateo, come fonte storico-educativa, ci offre innumerevoli informazioni su cui riflettere in relazione alla corporeità: il corpo/soggetto/persona comunica e agisce nel mondo con ogni suo più piccolo gesto. Il modo di conversare, la postura del corpo, l‟atteggiamento e i modi di comportarsi nei diversi luoghi di sociabilità permettono di interpretare la personalità del soggetto, di coglierne lo status sociale, di comprenderne la distanza dal rozzo e dal villano.

Sebbene nel corso dei secoli, dal Cinquecento all’Ottocento, le motivazioni a sostegno del codice comportamentale dei galatei mutino con il mutare dei contesti storici, politici e sociali, il corpo “costumato”, rivestito della sua “seconda natura” sociale, rimane al centro di attenzioni costanti. Il contegno e la postura del corpo – controllato fin nei più semplici gesti, ma senza affettazione, con naturalezza –, la scelta degli abiti – mai troppo eccentrici, ma sempre misurati e adatti alla circostanza –, le regole della conversazione (Craveri 2002) – con i rituali legati alla piacevolezza dei modi e alla decenza dei comportamenti, alle regole del parlare e del tacere a tempo debito, alle regole della prossemica, al controllo della gestualità –, gli atteggiamenti nei confronti dei diversi attori sociali, dalle donne ai bambini, dagli anziani ai servi – fondati in generale sul rispetto, ma ognuno con gesti e modi specifici (Gioia 1848) – sono temi costanti dei galatei che li ripropongono di volta in volta, seppur rivisti e riadattati – secondo la classica dicitura – “ai tempi presenti”. Ciò fa sì, nell‟ottica di una lettura archeologica della storia dell‟educazione del corpo, che si possano studiare i percorsi che hanno portato, nel tempo, a rendere stabili e durature certe regole di comportamento di cui non ravvediamo più l‟origine, così come ad individuare molte pratiche superate e cadute in disuso.

È un patrimonio di riflessione senza dubbio importante, non solo in relazione al passato, ma in relazione ai codici comportamentali del presente, a cui i galatei, insieme a molte altre fonti storiche, possono dare un sostanziale contributo di lettura e ricostruzione, aprendo anche a scenari di indagine che sicuramente meritano di essere ulteriormente indagati, come ad esempio la storia della corporeità al femminile o infantile, storie dense ancora di molti silenzi.

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Lolita (1962): Nabokov & Kubrik

Goditi “Lolita” on line

Lolita

Dal romanzo (1955) di Vladimir Nabokov: intellettuale cinquantenne si fa mettere i sensi in fantasia da un’aizzosa quattordicenne e, per starle vicino, ne sposa la madre vedova. È una passione senza speranza, un gorgo nel quale sprofonda fino all’omicidio. Poco apprezzato dalla maggior parte dei pedanti critici dell’epoca, il 1° film britannico di Kubrick migliora ogni anno che passa: anche a livello stilistico e drammaturgico, la scrittura filmica rivela le sue qualità, reggendo il confronto con la capziosa prosa di Nabokov. Più che un dramma, è una inventiva e persino divertente commedia nera in cui si riconoscono diversi temi del successivo cinema kubrickiano. Recitazione ad alto livello con un Sellers straordinario nel suo proteiforme istrionismo. Durante le riprese la Lyon aveva 13 anni, ma col suo sessappiglio ne dimostrava 3 o 4 in più. Ridistribuito in Italia nel 1998.

Rifatto nel 1997.AUTORE LETTERARIO: Vladimir Nabokov

Un film di Stanley Kubrick. Con James Mason, Shelley Winters, Sue Lyon, Gary Cockrell, Jerry Stovin.

Peter Sellers, Diana Decker, Lois Maxwell, Cec Linder, Bill Greene,Shirley Douglas, Marianne Stone, Marion Mathie, James Dyrenforth, Maxine Holden, John Harrison

 Drammatico, Ratings: Kids+16, durata 152′ min. – Gran Bretagna, USA 1962.MYMONETRO

Questo Stanley Kubrick nel film “lolita” tocca un tema universale: fin quando l’amore, i sentimenti , il desiderio, il sesso con minori sono giustificabili?Quando tali approcci divengono pedofilia e quindi attività perseguibile penalmente? Quale è lo spartiacque fra un sentimento possibile e quello aberrante?
La risposta richiede prima una collocazione culturale: le differenti età non contano in molti paesi indiani ed islamici ma anche in molti paesi poveri: la differente età viene vista anche per la donna come occasione di” maggior sicurezza sociale”.
C’è chi  ribatterà dicendo: ma in questi paesi la donna è sottomessa , quasi schiavizzata, esautorata di potere decisionale..
Si è vero. Vorrei ora parlare di questo problema con il cuore. E’possibile che due si amino “senza carta di identità”? La nostra risposta e sì: però si ama solo una donna ,non una bambina , e donna cioè colei che ha oramai fisicamente ed sessualmente tutti i comportamenti e richiami sessuali in senso lato; colei che ,avendo un fisico da donna, anche se ancora molto giovane, ha in se tutti i richiami normali che possono risvegliare un uomo.
La tutela giuridica della parte più debole, nel nostro caso la minore, è giustificata dal timore, anzi dalla certezza che la volontà di una ragazza può essere “coartata per mancanza di consapevolezza”. Bene, anche se so che troverò dissenzienti,affermo.,da uomo libero ,che l’amore vero ,raramente è possibile anche per una minore. L’amore è un energia che comanda l’intero universo: ma la società giudica, condanna, imprigiona libertà, anche se pulite, fissando regole rigide, “indiscutibili”: l’amore di un maggiorenne con una minore è reato e va perseguito ma se è amore vero e  libera scelta? Per tornare al film del grande Kubrick la risposta a questo tema è drammatica: “il tempo separa e quindi non unisce: l’amore tra generazioni diverse è sempre drammatico” Jams Meson e Sua Lyon non potranno mai unirsi perché il gioco delle parti non lo consente e neppure la società lo vuole.


Lo sviluppo del femminino sacro in Egitto

Per una donna del mondo antico vivere in Egitto era preferibile rispetto al vivere in qualunque  società coeva. Sorprendentemente, le donne in Egitto godevano di uno status sociale più elevato rispetto alle donne provenienti da tutte le altre civiltà più importanti, come quelle di Roma e della Grecia: la società dell’antico Egitto era matrilineare con il lignaggio che veniva  tracciato attraverso la donna e, conseguentemente, anche con passaggi di eredità che avvenivano per linea femminile, i diritti femminili erano fortemente rispettati con la possibilità per le donne di partecipare al sistema politico, di amministrare proprietà e di scegliere i propri partner e, in linea generale, il genere femminile era visto come soffuso da un alone mistico, legato alle sue capacità procreative[1]. Persino la prostituzione (forse praticata anche per il suo significato sacro) era una professione rispettata in una società fortemente sessualizzata, che poneva un forte accento sulla fertilità e che riteneva che l’attività sessuale sarebbe proseguita anche nella vita ultraterrena[2].

In queste circostanze, è facile rendersi conto come la mitologia religiosa riflettesse un equilibrio tra maschile e femminile con poche contraddizioni derivanti da repressi conflitti sessuali e di genere e come essa raffigurasse le donne in forma realisticamente sfaccettata, come capaci di nutrire il genera umano e come tali da venerare, ma allo stesso tempo anche come esseri da temere per lo loro capacità di togliere quella stessa vita che creavano: si veniva così a creare, a livello sacrale, un equilibrio uomo-donna inesistente nella maggior parte delle principali religioni odierne, tendenti  alla patriarcalità[3].

Conseguentemente, le dee femminili egizie, pur nella tipizzazione stereotipica normale nelle caratterizzazioni mitologemetiche, rappresentano lati di ambivalenza erotico-thanatica molto marcati, come è facilmente visibile anche solo da una rapida scorsa delle principali divinità.

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Forse una delle donne più note nella mitologia egizia, era la dea Iside, moglie di Osiride, che, nel corso degli anni, assunse un certo numero di ruoli differenti: nel “Libro dei Morti” Iside era considerata come colei che concedeva la vita e forniva cibo ai morti, dei quali era anche uno dei giudici. Era, inoltre conosciuta come un grande maga, famosa per l’uso delle sue abilità creative. Ma, soprattutto, Iside era ritenuta, a partire dall’inizio della storia d’Egitto fino alla sua fine, come la più grande dea del pantheon egizio: era conosciuta come la dea madre e benefica il cui amore comprendeva ogni creature e che manteneva il legame vitale tra le divinità e l’umanità e come il più puro esempio di moglie e madre amorevole, elemento questo che la rendeva amatissima dal popolo[4]. Madre e sposa, dunque, ma anche donna capace di qualunque azione per raggiungere i suoi scopi (per altro sempre positivi): proprio in questo senso si parlava di figure sfaccettate mai unidirezionali, riflesso di una visione realistica della femminilità.

Un altro esempio in questo senso è fornito dalla dea Ma’at, la dea della legge fisica e morale dell’Egitto e, in generale, dell’ordine e della verità, moglie di Thoth e madre di otto figli che sarebbero divenuti le otto principali divinità di Hermopolis come reggitori della Terra e di tutto quanto è in essa[5]. Ma’at, di base, è colei i cui principi sono stati fissati come capisaldi quando il mondo è stato creato e il caos è stato eliminato: di conseguenza gli Egizi credevano che se il faraone non fosse riuscito a vivere secondo tali principi e a mantenerli vivi, il caos sarebbe tornato in Egitto e nel mondo e tutto ciò che esisteva sarebbe stato distrutto[6]. Ma’at era anche colei che più di ogni altra divinità era incaricata di giudicare i morti: i loro cuori venivano soppesati dalla dea mettendo come contrappeso una  piuma e se i cuori bilanciavano la piuma, le anime dei defunti erano libere dal peso del peccato e veniva loro concessa la vita eterna[7]. Infine la dea aveva il ruolo di determinare il corso che la barca del sole avrebbe preso attraverso il cielo ogni giorno, in una ulteriore sottolineatura del ruolo decisionale condiviso tra divinità maschili e femminili[8]. Anche in questo caso, comunque, troviamo la stessa ambivalenza erotico-thanatica del femminino: Ma’at ordina il creato, ma è anche giudice inflessibile, pronta a scacciare le anime dal “paradiso” se indegne.

Un ulteriore rappresentazione di tale ambivalenza è data dalla dea Hator, spesso rappresentata da una mucca dalle lunghe corna, il cui ruolo era quello di sovraintendere all’amore e che, per estensione, era anche nota come divinità della felicità, della danza e della musica e protettrice delle donne. E’ interessante notare come questa divinità giochi un ruolo diverso nell’evolversi della mitologia egiziana: inizialmente era conosciuta come la madre del dio Horus, venendo però poi  sostituita da Iside in questa funzione nello sviluppo delle leggende religiose e assumendo, come “rovescio della medaglia”, anche la funzione di “Sekhmet”, la dea creata da Ra per distruggere gli uomini che si erano a lui ribellati, così feroce che anche quando Ra cambiò idea e decise di salvare il genere umano, nessuno riuscì a fermare il suo sterminio fino a che Ra stesso non intervenne tramutando il sangue di cui si nutriva in birra per farla ubriacare. A Dendera, la città in cui il suo culto era particolarmente sentito, però, Hator veniva venerata anche come dea della fertilità e del parto, mentre a Tebe era conosciuta come Dea dei morti e, in periodo tolemaico, venne assimilata ad Afrodite[9].

La disamina della complessità del femminino sacro egizio potrebbe continuare ancora a lungo, dal momento che pressoché ogni divinità presenta le stesse caratteristiche di dualità. Brevemente possiamo, ad esempio, ricordare:

–       Meretserger, Dea della Valle dei Re durante il Nuovo Regno, nota per essere insieme pericolosa e misericordiosa, capace di punire i peccatori e i bugiardi con cecità e morsi di serpente e feroce nella sua lotta contro l’iniquità, ma anche protettrice dei lavoratori dei templi;

–       Anquet, antichissima dea dell’acqua dal Sudan, assorbita dalla religione egizia come Dea dell’isola di Sahal e della lussuria, con tutto quello che, in termini di piacere e follia, ciò poteva comportare;

–        Bastet, conosciuta per il suo ruolo di dea del fuoco, dei gatti, della casa e delle donne in gravidanza, nota per essere docile e gentile nel suo ruolo di protettrice del focolare, ma descritta anche come aggressiva e feroce nei racconti delle battaglie combattute dal faraone;

–       Neith, una delle più antiche dee egizie, in origine dea della guerra e in seguito divenuta dea della tessitura;

–       Qetesh, divinità di origine semitica,  dea della natura, dell’estasi sacra e del piacere sessuale il cui culto divenne molto popolare nel Nuovo Regno, ma che, proprio nel rapimento dell’estasi, era in grado di assumere il ruolo vindice di Hator, alla quale era in alcuni casi assimilata[10].

Tentando di riassumere in macro-categorie i ruoli comuni per le donne nella mitologia egizia, potremmo, pur con una certa dose di generalizzazione, suddividere la figura sacra femminile in tre funzioni principali.

1) La madre

Le donne del pantheon egiziano (e, ancora una volta è il caso di ricordare che esse erano un riflesso del ruolo femminile nella società egiziana) erano definite in primo luogo dalla loro capacità di partorire. Da tale capacità derivava, come corollario, la capacità di sostenere e dare nutrimento e, quindi, di proteggere il popolo. Si tratta, indubbiamente, della caratteristica più amata e adorata dai fedeli ed è probabilmente per questo che Iside, che rappresenta le virtù generative al massimo grado, diventa la dea principale della mitologia egizia, nelle sue caratteristiche di divinità protettrice, in primo luogo del principio maschile che le sta a fianco: quando suo marito, il re Osiride, viene ucciso dal fratello geloso Seth che h intenzione di usurparne il trono, Iside recupera il corpo dello sposo, i cui pezzi erano stati sparsi da Seth per tutto l’Egitto, lo rimette insieme, lo mummifica e, infine, attraverso la pratica mistica, gli ridà vita, facendo di lui il dio degli inferi. Così viene reso il ruolo femminile di “donatrice di vita” a cui segue, nella mistica popolare, il ruolo di madre, che ne risulta ovvia conseguenza e che viene reso dipingendo Iside anche come protettrice del figlio Horus che lei riesce a rendere re per diritto di nascita, favorendone la vendetta contro Seth[11].

2) L’amante / prostituta

Come accennato gli egiziani godevano del sesso apertamente e liberamente: era assolutamente normale per le giovani donne non sposate avere rapporti sessuali e anche la prostituzione era non solo accettata ma anche molto apprezzata, tanto che le prostitute avevano un elevato status sociale e la loro pratica della sessualità era assimilata a qualcosa di addirittura superiore ad un rituale sacro nel momento in cui esse erano in realtà percepite come sacerdotesse che eseguivano riti sessuali sacri nel momento in cui il sesso portava a un concepimento. La prostituzione sacra e generativa era a tal punto venerata che persino Iside venne mitologicamente  legata a tale pratica, allorché nel corso degli anni, mentre era la ricerca di parti del corpo sparse del marito morto, essa venne dipinta anche come una prostituta di Tiro[12].

Quello che va notato è che, comunque, la sessualità non viene mai adorata come fine a se stessa, ma sempre come atto passibile di generatività, in una riproposizione del quadro maternale/creativo precedente, in cui, a seguito della sacralità del possibile risultato dell’atto sessuale, si estende l’alone sacrale all’atto stesso, in qualsiasi sua variante.

3) La guerriera

Così come le donne sono descritte come donatrici di vita, vengono anche spesso ritratte come distruttrici di vita. Paradigmatico è il caso citato ai Sekhmet, ma abbiamo visto che una tale caratteristica sia presente in gran parte delle divinità.

Anche in questo caso, però, la visione della donna guerriera è un elemento derivato. Se, infatti, l’ira femminile viene considerata terribile, come specchio di una società in cui le donne hanno piena possibilità espressiva, essa, nella mitologia egiziana, non è mai dovuta a gelosie, ripicche o odi personali, ma a un desiderio di difesa del creato cioè del prodotto della generatività: la dea diviene guerriera implacabile per difendere la sua prole, per difendere l’ordine cosmico, per difendere il padre… Insomma, la dea guerriera è, in fondo, il riflesso della dea generatrice, nel momento in cui conserva ciò a cui ha dato vita e nel momento in cui uccide compiendo, in ultima analisi, un atto di conservazione dell’esistenza stessa, minacciata in qualunque modo[13].

Ecco, allora, che l’intera essenza del femminino sacro egizio può essere in fin dei conti, ricondotta al minimo comun denominatore dell’archetipo della “dea madre”, di cui, in diverse articolazioni, vengono continuamente riproposti gli elementi salienti.

E’ particolarmente significativo che in un universo religioso molto fluido come quello egiziano, con continui atti di sincretismo e assorbimento di divinità straniere, nuove o locali, si assista ad una progressiva ascesa de culto di una divinità Mut, che sembra assommare e delineare in modo più preciso proprio quelle caratteristiche della “dea madre” che, fino al periodo della XVIII Dinastia, erano state distribuite in forma più disseminata tra dee diverse.

Lo sviluppo del culto di Mut è interessante, nella sua evoluzione, proprio in relazione a tale progressiva focalizzazione. Inizialmente “Mut” era un titolo attribuito alle acque primordiali del cosmo, impersonificate nella cosmogonia Ogdoad, durante quello che viene chiamato Antico Regno, tra II e VI Dinastia (databili tra il 2.686 e il 2.134 a.C.), dalla dea Naunet. Tuttavia, la distinzione tra maternità e acqua cosmica viene in seguito resa palese e portata alla statuizione della separazione di queste identità: Mut viene così a guadagnare aspetti di una dea creatrice vista come la madre primordiale da cui è emerso il cosmo.

Non è un caso che i geroglifici del nome Mut e del termine “madre” siano uguali e siano dati da un avvoltoio bianco, che gli Egizi credevano essere una creatura molto materna per la mancanza di evidenti dismorfismi sessuali tra maschi e femmine della stessa specie, tanto da portare a credenze partenogenetiche nei suoi confronti (si credeva che tutti gli avvoltoi concepissero i loro figli dal vento).

Molto più tardi in una serie di miti originari di Tebe, l’idea di generatività assoluta di Mut sembra venire a decadere nel momento in cui si dichiara che, essendo Mut increata e senza genitori ma sorta dal nulla, fosse per lei impossibile avere figli naturali ma fosse costretta a adottarne uno. In realtà, però, non ci troviamo di fronte a una negazione del concetto di “dea madre”, quanto piuttosto ad un suo allargamento: nel momento in cui Mut adotta figli non generati direttamente da lei, diviene madre adottiva universale, genitrice vicaria dell’intera umanità. Nel ciclo tebano inizialmente l’adozione diretta avviene su Menthu, dio della guerra, a simboleggiare il completamento dei principi maternali femminili con quelli guerrieri maschili, ma, in seguito, dal momento che l’Isheru, il lago sacro al di fuori antico tempio di Mut a Karnak, era a forma di una falce di luna, si decise di sostituire Menthu con Khonsu, dio della luna, che, comunque, racchiudeva in sé principi androgeni e lunari (quindi femminili).

Con lo sviluppo della potenza tebana, il culto di Mut finì per assorbire le divinità patrone di Basso e Alto Egitto, Wadjet e Nekhbet e le rispettive raffigurazioni protettrici (in entrambi i casi una leonessa) Bast e Sekhmet: così Mut divenne, prima di tutto, Mut-Wadjet-Bast, poi Mut-Sekhmet-Bast (Wadjet era stata assorbita da Bast), poi, assimilando anche Menhit, un’altra dea leonessa, moglie del figlio adottato, diventò Mut-Sekhmet-Bast-Menhit, e, infine, in un processo di semplificazione, Mut-Nekhbet.

Più tardi, allorché in tutto il Paese si diffuse una religione unificata, in cui le antiche divinità del pantheon venivano identificate come coppie uguali, controparti femminili e maschili con le stesse funzioni, Mut subì ulteriori evoluzioni: quando, nel tardo Medio Regno, Tebe impose il suo patrono, Amon, come divinità principale, Amaunet, che era stata la sua controparte femminile, fu sostituita con una più sostanziale dea-madre, che desse conto della paternità universale di Amon (e del suo rappresentante faraonico) sull’Egitto e Mut divenne sua moglie (adottandone, come visto, il figlio Khonsu, unione dei principi paternali e maternali).

Solo quando l’autorità di Tebe decrebbe e Amon venne inglobato nella nuova divinità Amon Ra, Mut, la madre affettuosa, fu assimilata a Hathor, riprendendo, in un nuovo progressivo processo di semplificazione teologica, caratteristiche di generatività diretta come madre di Horus e, infine, venendo inglobata, dopo la rivoluzione del culto di Aton e in un ulteriore passaggio semplificatorio che portò alla sparizione (tramite sincretismo) di un numero notevole di divinità, nel culto di Iside che si diffuse in tutto il bacino mediterraneo[14].

Con Mut, in ogni caso, vediamo l’apoteosi del culto universale della “dea madre”, presente fin dai primordi della civiltà egizia e mai morto (per quanto assorbito, in fase finale, nella triade divina che rispecchia il senso del nucleo familiare e la perpetuazione dell’esistenza ad esso correlato e in cui Iside assomma tutte le qualità del femminino sacro), fino allo sviluppo del Cristianesimo, che imporrà la sua visione teologica androcentrica di stampo semita.

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 [6] G. Pintch, Egyptian Myth: a Very Short Introduction, Oxford University Press 2004, pp. 43 ss

 [7] Ivi, p.46

 [8] R.H. Wilkinson, Citato, pp.112

 [9] V. Essene, T. Kenyon, The Hathor Material: Messages from an Ascended Civilization, S.E.E. Pub. Co., passim

 [10] H. Barker, Egyptian Gods and Goddesses, Grosset & Dunlap 1999, passim

 [11] G. Pintch, Citato, pp. 23 ss.

 [12] Ivi

 [13] G. Hart, Egyptian Myths, University of Texas Press, pp. 81-82

 [14] S.H. D’Auria, Servant of Mut: Studies in Honor of Richard A. Fazzini, Brill Academic Pub 2007, passim


La donna etrusca e la donna romana

La donna etrusca ricopriva ruoli importanti, come rivelato dalla presenza della trasmissione del cognome materno nelle iscrizioni funerarie; poteva avere schiavi ed aveva diritto ad un nome completo ed essere titolare di attività produttive ….

Nella civiltà Etrusca la condizione della donna era per certi versi privilegiata, compaiono insieme con i mariti nelle scene di banchetto comuni nell’arte funeraria, sarcofagi, rilievi e pitture. Questo fu motivo di scandalo per molti scrittori greci, che consideravano questo tipo di condotta un chiaro esempio di depravazione morale etrusca, secondo lo storico greco Teopompo, le donne etrusche non solo condividevano la mensa con i propri mariti ma anche con altri uomini presenti al banchetto, arrivando perfino ad ubriacarsi e a rivolgere le proprie attenzioni nei confronti degli ospiti molto oltre il lecito, con l’inevitabile risultato che nascevano bambini di cui si ignorava chi fosse il padre.

La civiltà romana
Alcune fonti documentano che nei primi secoli successivi alla fondazione della città di Roma (753 a.C.) la religione locale onorava una figura femminile, presente in numerosi culti e conosciuta con diversi nomi: Mater Matuta, Feronia, Bona Dea, Fortuna e infine Tanaquilla.

Sulle condizioni di vita delle donne etrusche abbiamo numerosi racconti e descrizioni ad opera del greco Teopompo, che ne sottolinea la grande libertà: curavano il loro corpo, partecipavano ai banchetti insieme agli uomini, bevevano vino, e soprattutto allevavano i figli senza preoccuparsi di sapere chi ne fosse il padre.

Le donne etrusche godevano di una notevole libertà di movimento e di un certo prestigio: non più analfabete ma, anzi, colte, vivevano così con grande dignità e libertà un ruolo che però era sempre esercitato a livello familiare.

Anche i severi censori romani erano sgomenti davanti al fatto che le mogli degli aristocratici etruschi partecipassero tranquillamente ai banchetti standosene sdraiate sui letti del triclinio accanto ai loro mariti, spesso acconciate con bionde parrucche. Erano, questi, comportamenti da cortigiane, e nessuna seria matrona romana si sarebbe mai permessa simili libertà. Quando i Romani estesero il loro dominio sulle città etrusche imposero nuovi modelli di comportamento anche alle donne, che i sarcofaghi dell’epoca ci mostrano compostamente sedute ai piedi del letto su cui è disteso il marito.

Quindi la società etrusca non sembra essere matriarcale…. pertanto anche se in alcune fonti greche compare la parola “ginecocrazia”, questa è da intendersi con il significato di matrilinearità e cioè discendenza in linea materna. Un dato molto significativo è rappresentato dall’abitudine, riscontrata nelle iscrizioni tombali, di indicare anche il nome della madre dopo quello del padre: “Larth, figlio di Arruns Pleco e di Ramtha Apatrui”. Queste tradizioni onomastiche sopravvissero in Etruria pure dopo la romanizzazione; anche le iscrizioni in latino continuano a rispettare l’antica regola: “Lucius Gellius, figlio di Caio, nato da Senia”, oppure “Vibia figlia di Vibius Marsus, nata da Laelia”, in questi casi però il “figlio di” è seguito dal nome del padre, mentre “nata da” suggerisce una forma “d’uso” della madre come fattrice. Forse lo status femminile stava ormai offuscandosi.

Nella Roma arcaica il modello femminile era rappresentato da donne come Claudia e Turia, sulle cui lapidi sono incise lodi che ne esaltano la bellezza, la fedeltà e il senso di sottomissione al marito: la donna doveva infatti essere lanifica, pia, pudica, casta e domiseda. Tuttavia, alcune donne si dedicavano alle arti e alla letteratura o comunque proponevano un’immagine femminile diversa da quella tradizionale; queste donne facevano una scelta che la coscienza sociale non accettava: la donna diversa era considerata degenerazione, corruzione e pericolo, come possiamo vedere dalla dura repressione dei culti bacchici che furono stroncati nel 186 a.C..