“I libri si rispettano usandoli.” U. Eco

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La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 6

Persone libere di sé e senza voce

Un servo libero è qualcuno che, sebbene privato della protezione politica, sia che questo sia compreso com’era nell’era medievale (Bloch, 1961 ), che faceva una distinzione tra il protettore e il protetto, o come era compreso nella tradizione liberale (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793(1977)), in cui ogni persona è allo stesso tempo protettrice e protetta – può ancora soddisfare i propri bisogni fisici vendendo se stessa o il proprio lavoro. Le restrizioni private neoliberali alla libertà non possono prevalere sulla deliberazione autocratica senza restrizioni di coloro che, in assenza di diritto pubblico, possono rinunciare liberamente alla loro libertà in situazioni di estrema necessità, schiavizzandosi così volontariamente. Il rifiuto di un limite pubblico alla libertà individuale, insieme alla sovrapposizione del diritto pubblico e degli interessi privati, consente ordini senza restrizioni e, di conseguenza, obbedienza senza libertà (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt, 2008 ; sulle condizioni di lavoro nei negozi di sudore , vedi Bales 1999). Di conseguenza, la teoria e la pratica politica neoliberista consentono la creazione di una situazione in cui alcuni cittadini (servi) obbediscono solo mentre altri (signori) solo comandano.

 

Si potrebbe sostenere che, nonostante le differenze sociali ed economiche, insieme al loro impatto non trascurabile sulla libertà individuale (Marx 2000 ; Rawls, 1971 ), la Great or Open Society del neoliberalismo non è compatibile con il servo. Indipendentemente dalla mancanza di chiari criteri politici per la definizione dello status giuridico e politico di un individuo (Bloch, 1961 ), le relazioni umane si sono evolute in condizioni di disuguaglianza giuridica e politica (ad esempio la persona libera superiore rispetto al servo inferiore o al vassallo). Questa disuguaglianza giuridica e politica è al lavoro, ad esempio, nei sistemi in cui i signori offrono protezione in cambio di obbedienza totale (da parte dei servi e dei vassalli) (Bloch, 1961). Dal punto di vista della teoria neoliberista, siamo tutti uguali: la società neoliberista non contiene disuguaglianze legali o politiche e non divide i cittadini tra coloro che sono superiori e quelli che sono inferiori. Inoltre non include “relazioni protettive” o obblighi giuridici e politici. Essere a disposizione di qualcun altro che può fare tutto ciò che gli piace e al quale si deve l’obbedienza senza restrizioni non implica né che si abbia uno status giuridico inferiore né che la relazione politica in gioco sia quella di un superiore a un inferiore. Le persone hanno lo stesso status costituzionale legale (sono tutte ugualmente libere) e tutte hanno ugualmente il diritto di perseguire i propri interessi privati. Anche se le persone si vendono da sole, ciò riguarda la restrizione privata della libertà dal punto di vista del neoliberismo e non è in conflitto con le condizioni richieste per il corretto funzionamento dell’ordine spontaneo, vale a dire con la libertà privata degli individui. Tuttavia, l’ambito privato del servizio reciproco delle persone – il proibizionismo servire gli altri per il benessere di quegli altri – non impedisce a una persona di servire un altro come mezzo per garantire il proprio benessere privato, nel qual caso non sarebbe appropriato capire la loro relazione in termini di servitore e signorile .

 

Oltre a comportare ciò che è noto nella filosofia politica come la libertà degli schiavi, vale a dire la libertà di scegliere se rispettare gli ordini del padrone o essere picchiati a morte, la privatizzazione del benessere che deriva dalla cooperazione degli individui è basato sulla restrizione coercitiva della libertà, in base alla quale alcuni obbediscono senza libertà e altri comandano senza restrizione. Pertanto, anche se nelle società spontanee neoliberiste alle persone non vengono assegnati stati politici esplicitamente diversi, che comportano diritti e doveri politici diversi, la società politica neoliberista non impedisce alle persone di diventare servili o, di conseguenza, di diventare dispotiche. Questo fatto rivela fino a che punto il neoliberismo comporta un processo pericoloso di ciò che alcuni autori hanno chiamato refeudalizzazione (Supiot, 2013; Szalai, 2017 ), la cui analisi completa merita un esame a parte.

 

Tuttavia, quando obbediscono senza libertà , se i cittadini non acquisiscono i propri diritti, rischiano di diventare qualcosa di meno di un libero servo, cioè un libero cittadino escluso. Un cittadino escluso gratuitamente è un cittadino che vive in una società libera senza disporre delle risorse personali, sociali o istituzionali per sfruttare la propria libertà. Quando l’ordine spontaneo neoliberista non fornisce alcun diritto concreto e quando il benessere di un altro non ha alcun rapporto con il proprio, uno è libero di perseguire il proprio benessere anche a danno degli altri unilateralmente (la persona completamente alienata può essere buttata via). In questo caso, i cittadini senza voce e invisibili possono godere di una libertà puramente negativa, in assenza delle risorse personali, sociali e istituzionali con le quali potrebbero altrimenti raggiungere il benessere. Il neoliberismo comporta anche il rischio continuo di passare dalla cittadinanza servile (o docile) alla persona senza legge. In quanto tale, l’esistenza sociale degli individui è esclusa dalla stessa procedura di soggettivazione neoliberale (in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti, Foucault, 2008 ).

 

Il neoliberismo non si riduce a favorire il radicamento della disuguaglianza politica: la divisione dei cittadini in coloro che obbediscono e coloro che comandano. Inoltre non implica semplicemente una situazione in cui alcuni sono protetti dallo stato mentre altri non lo sono, in cui gli interessi privati ​​hanno il monopolio della protezione e dei diritti legali mentre altri sono negati alla protezione politica e hanno solo doveri (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt , 2008 ). Allo stesso modo, non implica esclusivamente arbitrarietà politica; la riduzione privata della legge “pubblica” consente l’istituzione unilaterale delle regole (o la loro revoca). In definitiva, il neoliberismo rischia di portare alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà. La scomparsa della volontà della gente provoca l’invisibilità di alcuni tipi di persone, che sono quindi costrette a vivere nella società spontanea come se fossero persone apolidi o senza legge.

 

 

 

È vero che, nella distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e pratica neo-liberale, la mancanza di protezione degli individui non corrisponde a questi casi estremi. Esiste una distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e leggi governative neoliberiste all’interno delle molte versioni dello stato sociale, ad esempio il rimodellamento del neoliberismo delle precedenti politiche statali (welfare) secondo linee neoliberali (Kus, 2006 ). Il neoliberismo ha conservato alcuni degli elementi di quello stato (come la protezione dei diritti dei più vulnerabili), sebbene questi elementi siano stati rimodellati dall’approccio del mercato al benessere sociale (Hartman, 2005 ; MacLeavy, 2016). Su questa base, i funzionari neoliberisti hanno assegnato beni e servizi pubblici a fornitori del mercato privato, ridisegnando i programmi sociali per soddisfare le esigenze dei mercati del lavoro neoliberisti piuttosto che il benessere personale e stabilire partenariati tra lo stato e il settore privato (Brodie, 2007 ).

 

Inoltre, alcuni sostengono che l’approccio del neoliberismo al mercato del benessere sociale sia stato un tentativo di superare alcune difficoltà economiche e sociali del welfare state. Ad esempio, l’internazionalizzazione economica ha influito sulla redditività competitiva dello stato sociale (Boyer and Drache, 1996 ; Rhodes, 1996 ). Inoltre, l’espansione dello stato ha indebolito i gruppi intermedi e ha messo a repentaglio le libertà individuali, sottoponendo i cittadini a controlli burocratici crescenti (Alber, 1988 ). Non ci soffermeremo su un’analisi completa di questi sviluppi. L’approccio neoliberista al mercato è, tuttavia, incompatibile con l’idea stessa di uno stato sociale. In effetti, nonostante le differenze tra le versioni socialista, conservatrice e liberale di quello stato (Esping-Andersen,1990 ), gli stati sociali proteggono i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e quindi forniscono politiche sociali per farli valere (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ), in modo tale che “ ha fornito il servizio, non il il servizio acquistato, diventa la norma del benessere sociale ”(Marshall, 1950 , p. 309). Inoltre, il funzionamento dello stato sociale richiede il contributo di concittadini (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ). Al contrario, l’approccio del mercato rifiuta in linea di principio tutti i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e richiede che il benessere individuale sia un’impresa esclusivamente privata (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016). Invece di essere forniti, tali servizi dovrebbero essere acquistati (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016 ).

 

Inoltre, se il mercato economico identifica solo bisogni risolvibili e se gli individui non possono segnalare la loro mancanza di risorse, lo stato sociale neoliberista non può impedire che individui che sono stati privati ​​dei loro diritti diventino invisibili, insieme alla conseguente insicurezza istituzionalizzata (Brodie, 2007 ) , ha intensificato la povertà e la disuguaglianza e la diminuzione della sicurezza dell’occupazione e del reddito per molti lavoratori dipendenti (Clayton e Pontusson, 1998 ; Stiglitz, 2013 ). Se la società spontanea e i suoi governi non forniscono alcun diritto e se gli individui non li acquisiscono nel mercato economico, non vi è motivo di rivendicare tali diritti (compresi i diritti sociali). In questo caso, il welfare sociale neoliberista si riduce in beneficenza (Clayton e Pontusson,1998 ; Raddon, 2008 ; Mendes, 2003 ). In base a questa riduzione, la teoria neoliberista promuove la dipendenza degli individui dalla benevolenza privata dei cittadini che, dopo aver legiferato con i propri interessi in mente e dopo aver negato ad altri il diritto di godere dei frutti dei propri contributi, stabiliscono la spesa pubblica come un “libero pranzo ”(di sorta, sostenendo paradossalmente che“ la spesa pubblica non è un pranzo libero ”(Barro, 2009 ); vedi Nozick, ( 1974 ) difesa della carità)). La concezione neoliberale del benessere mostra anche come la teoria e la pratica neoliberista non impediscano la subordinazione di alcuni individui alla padronanza esterna non consensuale.

 

Il neoliberismo è egualmente impegnato nella riduzione statale o nell’austerità permanente (Whiteside, 2016 ). Richiedendo il risanamento di bilancio, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e la riduzione delle pensioni (Barro, 2009 ), l’austerità non solo indebolisce tutti i tentativi di istituire la sicurezza sociale, ma sfida anche i liberali e democratici base della società. Innanzitutto, l’austerità neoliberista trascura il benessere delle persone. Nel 2013 un politico neoliberista portoghese ha dichiarato che anche se sotto l’austerità il benessere della popolazione era peggiorato, il paese stava meglio alla nota1. Il fatto che le politiche neoliberiste abbiano migliorato il mercato statale è più rilevante del fatto che il popolo portoghese è stato trascurato e gravemente danneggiato (Legido-Quigley et al. 2016 ).

 

In secondo luogo, il neoliberismo esclude in linea di principio la volontà del popolo, ovvero obbliga i cittadini a obbedire alle leggi private a cui non hanno acconsentito. Di conseguenza, esclude il rifiuto dei cittadini dei suoi effetti dannosi, come la povertà e la disuguaglianza, e respinge tutti gli appelli a politiche alternative. In seguito al referendum politico del 2015, ad esempio, in cui il popolo ha votato contro la politica neoliberale di austerità , il governo greco ha comunque imposto un terzo programma economico aspro e austero .

 

Di conseguenza, i principi politici neoliberali, integrati nelle politiche di austerità, non possono impedire a determinati cittadini di diventare cittadini invisibili e senza voce, vale a dire, Nobodies . Come cittadini senza voce, le loro preferenze possono essere registrate solo attraverso canali illiberali e antidemocratici, come il populismo. Solo in seguito all’elezione del presidente degli Stati Uniti Trump, il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura antiruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin è diventato ampiamente noto (Walley, 2017 ). Trattati come niente e divenuti nessuno, questi cittadini affrontano il Nobol istituzionale neoliberista oppressivo e violento, con il suo corpo politico non meno violento e opprimente.

Freedom


La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 4

Intervento politico neoliberista di diritto privato

Sotto la concezione negativa della libertà, la libertà individuale è compatibile con impedimenti e vincoli (la libertà non è una nuda licenza, che alla fine mina la libertà negativa; Berlino, 1958 ). Regole astratte consentono restrizioni private alla libertà e le organizzazioni governative neoliberiste dovrebbero garantire che eventuali restrizioni alla libertà siano limitate al regno privato. I teorici neoliberisti non comprendono questa protezione come una forma di intervento o interferenza. Hayek, ( 1960), ad esempio, sostiene questa nozione stabilendo una distinzione tra riparazione e intervento. Quando una persona lubrifica un orologio, lo sta semplicemente riparando, garantendo le condizioni necessarie per il suo corretto funzionamento. A sua volta, quando una persona cambia “la posizione di una parte particolare in un modo che non è in accordo con il principio generale del suo funzionamento” (Hayek, 1976, p. 128), ad esempio spostando le lancette dell’orologio, ciò conta come intervento o interferenza. In altre parole, proprio come oliare un orologio fornisce le condizioni necessarie per il suo corretto funzionamento, così la protezione governativa del campo di applicazione privato delle restrizioni alla libertà consente il corretto funzionamento della Grande Società. Entrambi creano semplicemente le condizioni in cui il benessere individuale può essere mantenuto, se non aumentato. A sua volta, così come spostare le lancette di un orologio non è in accordo con il principio generale del funzionamento dell’orologio, le regole pubbliche, che impongono obblighi illegittimi agli individui, costituiscono un intervento nel funzionamento della società spontanea.

 

Stabilendo il carattere particolare delle regole delle organizzazioni ed escludendo “la sicurezza fornita dall’applicazione delle regole della condotta giusta” (Hayek, 1960 , p. 132), questa imposizione significa che i politici neoliberisti intervengono intenzionalmente, ma solo per impedire l’autodistruzione del “meccanismo” stesso. Adattano permanentemente le regole alla common law neoliberista.

 

Considera una situazione in cui due persone, A e B, sono coinvolte in attività di cooperazione e in cui entrambe stabiliscono una regola comune per salvaguardare la massimizzazione dei loro interessi. In base a questa regola, A e B contribuiscono entrambi alla massimizzazione del proprio benessere. Sebbene accetta l’interdipendenza degli individui nel perseguire il loro benessere personale, la riparazione neoliberista non consente un diritto comune ai risultati di tale interdipendenza cooperativa (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ). Negando l’esistenza di una persona pubblica, una volontà pubblica e, in ultima analisi, sfidando l’idea che esiste un diritto comune a una condivisione nel benessere totale che risulta dai contributi di tutti, il neoliberismo non solo consente, ma richiede anche, che una parte ha diritto al godimento esclusivamente privato dei benefici della sua relazione reciproca. Di conseguenza, la riparazione neoliberista (una metafora del governo neoliberista) dovrebbe rimuovere il diritto pubblico, che consente il diritto comune al benessere e dovrebbe sostituirlo con il diritto privato. In questo modo, si può ristabilire il corretto funzionamento della Grande Società, che consente la conservazione senza limiti e l’aumento del benessere privato degli individui. La conseguente intensificazione della povertà e della disuguaglianza (Greer, 2014 ; Matsaganis e Leventi 2014; Stiglitz, 2013 ), la diminuzione della sicurezza dell’occupazione e del reddito (Clayton e Pontusson, 1998 ; Stiglitz, 2013 ) e il crescente autoritarismo (Brown, 2015; Bruff, 2014 ; Kreuder-Sonnen e Zangl, 2015 ; Orphanides, 2014 ; Schmidt e Thatcher, 2014 ) non sono problemi di per sé. Al contrario, nella misura in cui mina la libertà individuale, qualsiasi tentativo di porre rimedio a questi effetti viola la legge dello stato neoliberista, che, direbbe Hayek, si basa sulla “vera economia”. Di conseguenza, quando si sceglie tra l’intensificazione della povertà e della disuguaglianza e la fedeltà al diritto di non interferenza, deve prevalere la non interferenza, evitando così azioni politiche e sociali per ridurre (o compensare) la povertà e la disuguaglianza. Nonostante il dibattito teorico di base sulla legittimità e la giustizia dell’acquisizione dei diritti privati ​​(Hayek, 1976; Marx, 2000 ; Nozick, 1974 ; Rawls, 1971 , 1993 ), l’applicazione delle regole della società aperta priva una parte di quella società del diritto al loro benessere e al loro contributo al benessere generale . Secondo il modello neoliberista di governo e diritto, alcuni cittadini sono privati ​​del diritto di godere dei beni pubblici derivanti dalla loro attività collettiva, mentre altri godono di un diritto privato ai beni che derivano dal contributo di tutti. Poiché coloro che beneficiano non sono in grado di riconoscere il contributo degli altri, lo cancellano e privatizzano il diritto pubblico. Questa privatizzazione mostra che la trinità neoliberista di privatizzazione, flessibilità e deregolamentazione alla fine risulta dalla privatizzazione originale del pubblico o del diritto comune .


L’Utopia di Wilhelm Reich

“Ogni specie di moralismo è negazione della vita e il compito più importante di una società libera è quello di dare a tutti i suoi membri la possibilità di soddisfare i bisogni naturali.”

Wilhelm Reich (Dobrzcynica 1897 – Lewisburg 1957)
Psichiatra e psicoanalista austriaco,La rivoluzione sessuale,Die Sexualitaet im Kulturkampf, 1936

 

 

L’indagine sull’Eros fonda i suoi rizomi in remoti saperi d’Oriente. Certo filo dia-logico è sopravvissuto, qui in Occidente, a margine di pensieri che peregrinano l’Umanesimo e il Rinascimento (alchimia e magia), nella pratica di Erasmo da Rotterdam e Tommaso Campanella, fin ad approdare a Marx.

La profetica, ma sfocata, visione bruniana, obliqua alle passioni di Spinoza e all’Olografica in nuge di Leibniz, si focalizza nel nuovo ordine formulato da Freud (inconscio e libido); e le sorgive, antropologiche, riflessioni Junghiane.

Ora, dunque, un ribelle, un pioniere: Wilhelm Reich. Reich curiosità arguta e fine, Reich, genio. Caposcuola di Alexander Lowen, studia per anni l’amplesso “psiche-soma”. Mostra l’esistenza di un’energia che pulsa in ciascun organismo, e senza sosta cerca la decifrazione della vita viva. Egli valica barriere concettuali, disvela la calle che conduce a Kundalini; vilipesa dalla concezione meccanicistica, figlia del dualismo cartesiano.

In armonia col maestro Freud, identifica nella realtà sessuale del paziente, l’origine capitale del disagio, e cioè: una cospicua porzione della vita psichica è accudita da processi inconsci; i bambini accrescono un vivace erotismo la cui energia è il motore; la sessualità infantile rimossa reca dolorosi strascichi alla prosperità interiore; la formale morale coercitiva, ben lungi dall’essere trascendente, è somma di misure oppressive abili a reprimere la sessualità nell’infanzia, nella pubertà e nell’età adulta.

La monacale attenzione al corpo e alla sua funzionalità scorta Reich a sensazionali scoperte e i suoi scritti rendono chiave di lettura e risoluzione alle questioni moderne. Desueto: non è lemma che si confà a questo talento, né alla sua opera. Gli studi in ambito fisico, biologico e psicoanalitico, accendono nuovi scenari e fresche metodologie, che allorché applicate assicurerebbero più stima per la vita, e maggiore presa d’atto.

Merleau Ponty asserisce: “Per noi il corpo è molto più di uno strumento o di un mezzo; è la nostra espressione nel mondo, la forma visiva delle nostre intenzioni. Non è all’oggetto fisico che il corpo può essere paragonato, quanto piuttosto all’opera d’arte.

Esser creatura denota legarsi a un luogo definito; la nostra, per di più, non è in origine nello spazio, bensì vi s’inserisce. La sua spazialità è nella misura in cui essa si compie. Un corpo che muove nello spazio, che «acciuffa» e «comprende» tale oscillazione, non con la sola vista o il sol tatto, ma con compiutezza di esser carne. Le parti del corpus non sono dispiegate l’una accanto all’altra, ma implicate l’una nell’altra: in un’esperienza integrale, grazie alla quale i “contenuti visivi e tattili” vivono a solo titolo d’istanti inseparabili.

È qui partecipe un connubio indissolubile tra sessualità, conoscenza, e volontà in potenza. Freud stesso definisce erotismo “la capacità generale di un soggetto di adeguarsi ad ambienti diversi, di crescere attraverso differenti esperienze e di acquisire nuove strutture di condotta”. Il vissuto orgastico fornisce il passpartout dell’esistenza, poiché vi si proietta la misura d’essere. La sessualità, ergo, non identifica l’esistenza, ma si elegge ad accessorio capitale come la vista o l’udito.

I prodromi fisici a sè legati costituiscono le molte manifestazioni di malessere, giacchè quintessenza dell’individuo rispetto all’esistenza.

Merleau-Ponty richiama l’essenziale differenziazione husserliana di Körper: macchina anatomica cartesiana oggetto di scienza, e di Leib «Io posso» (Ich gehe) unità originaria e vissuta della coscienza. A partire dalla descrizione fenomenologica di attuale differenza, il pensatore d’Oltralpe si candida a reinventare una genealogia della coscienza per sottrarsi con giustizia all’impasse del dualismo cartesiano. Egli stesso attesta:

Con il mio corpo (Leib) io mi impegno fra le cose, esse coesistono con me in quanto soggetto incarnato, e questa vita nelle cose non ha nulla in comune con la costruzione degli oggetti scientifici, […] io comprendo l’altro tramite il mio corpo, come tramite questo corpo percepisco delle “cose”.

Ebbene, Il filosofo esige allora sottolineare, l’incipit in base al quale a partire da carnalità agita, da relatività connaturata, là è plausibile frequentare tanto la vita quanto verità intersoggettive. È in tal “singolare sapere” che rintracciamo il mondo e l’umanità, «solo perché siamo un corpo», e persino la scienza e la filosofia stessa si scoprono barbicate, ancor prima di qualsivoglia conoscenza etica, dianoetica e puramente intellettuale.

Amerò appaiare siffatta profonda folgorazione alle teorie di Reich, dacché ne riflette veridicità e forza. Incontrare l’ambiente preannuncia l’innescare di una chimica che accorda il corpo e si trasmuta in azione. L’incanto fisiologico di cui siamo struttura, contiene e opera come un congegno di precisione, con discordi frequenze da soggetto a soggetto, ciò ci rende unici, come esclusive e impareggiabili sono le espressioni sagge e raffinate. Nella società astratta che egli figura, l’individuo non riceverebbe obbligo di precetti morali a garanzia del mutuo rispetto, giacché ognuno scorgerebbe davvero in sé, nell’etica “naturale”, il valore di un’armoniosa coesistenza.

Per lo scienziato austriaco, qualora la società suggerisse regole a maggior misura tolleranti e non soffocanti la potenza orgastica, non si renderebbe tassativa la sottomissione a una probità coatta, in tal criterio si eclisserebbero perversioni, sadismo e atto masochistico. Finanche il complesso d’Edipo non giungerebbe a insorgere, impugnando così la stimata unicità di tal freudiano complesso. Tanto è vero; in una società ideale atta a non boicottare l’erotismo infantile, gli infanti potrebbero serenamente consacrarsi a trastulli genitali senza sovraccaricare l’impulso di rinuncia al corpo materno. Seppur il bambino vi abdicasse, avulso da rischi e incagli, nutrirebbe le intime pulsioni distante da illogiche colpevolizzazioni.

Persino la nozione d’istinto di morte elaborata da Freud viene posta in controversia. Reich ritira qualsiasi tesi di distruttività costituzionale e consacra la natura accessoria di ogni comportamento antisociale che abbia radice in strutture difensive sviluppate dall’Io all’ombra di un’educazione punitiva e assolutista. Le forze distruttive figliano pertanto da una passione mal appagata in virtù di modelli sociali indirizzati ai richiami delle classi di potere. Egli rimarca come la società odierna sia latrice di una moltitudine di norme volte a reprimere, puntellando che grazie al metodico avvilimento di una sessualità naturale, l’economia capitalistica persegua i propri fini di manipolazione e asservimento dei ceti più deboli: di fatto un deperimento dell’autostima e della forza d’intraprendenza e rivolta.

Reich disapprova in egual misura la tesi freudiana in cui civiltà ed evoluzione formativa scaturiscano da un’esaltazione di parte della libido; eco di rinuncia alla gratificazione. Infatti, laddove Freud avvalora come l’affettivo ammontare delle pulsioni non agite sia gregario della sublimazione per il perseguire di fini socialmente utili, Reich elabora: l’energia repressa non dà genesi ad azioni creative o costruttive tout court; di contro la frustrazione convoglia a una reale atrofia dello spirito d’intraprendenza. La rinuncia libidica pertanto, è humus di tutte le psicopatologie e numerose affezioni somatiche quali i tumori.

L’energia sessuale è biologica, e ogni suo altro impiego, spetta essere una digressione dal suo corso spontaneo.La natura innanzi positiva dell’uomo la si ritrova in sparuti individui che, godono ancora una sessualità genuina, e cioè di un carattere genitale. Artisti, poeti e filosofi hanno matrice maieutica: la sagacia di progettare inconsciamente la realtà in cui interagiscono; essi profetizzano orizzonti per il volgo non proprio agibili.

Freud assicura che urgano uomini audaci di fantasticare prima di comprovare. Il modernismo viennese di cui Freud e Reich sono fulgidi talenti, tentò di arricchire e fondere il sapere orientato ai fondamenti di Darwin. Debuttarono, così, vergini prospettive nella medicina, nelle arti, nella filosofia, e nell’economia; un dialogo che permane ancora. Ciò che siamo non sta più nei geni altresì nella cultura. L’attività sinestetica indotta dall’uso di essenze vegetali psicoattive, nel moto dei millenni, inalvea un cosmo interiore lungi dalla coscienza ordinaria. Sia il sistema immunitario, sia la coscienza, apprendono, discernono, rammentano. La coscienza ordinaria merce finale di un processo di filtrazione, e dell’esperienza psichedelica quale antitesi di questa edificazione, è stata proposta da Aldous Huxley. L’esercizio dell’innominabile astrae e ricava lo spettacolo della vita tramite atti d’immaginazione. Gli allucinogeni possono esporre l’individuo alla ruggente forza del Tao. L’impatto di questa chimica nella dieta è stato più che psicologico: tale uso è garante d’indivise funzioni psichiche che leghiamo all’immagine di umanità. La società, oggigiorno, riterrà arduo gradire giacché ha reso tabù l’estasi indotta da mezzi farmacologici. Come la sessualità, e gli stati alterati di coscienza, sono illeciti perché consciamente e/o inconsciamente connessi al mistero delle origini. Tali pratiche dilatano i confini e minacciano il dominio di un ego non riflessivo.

Terence McKenna dichiara che comprendere l’essere umano palesi interpretare la sua unicità. La ferrea lottizzazione tra umanità, e resto della natura, è così appariscente che, per i pensatori prescientifici fondava prova sufficiente che fossimo divinamente i pupilli del creato –diversi-, e più conformi a dio. Caratteristiche e conquiste che ci contrassegnano possono ascriversi alla categoria delle attività cognitive: danza, filosofia, pittura, poesia, sport, meditazione, fantasie erotiche, politica, autointossicazione estatica. Siamo davvero Homo sapiens, l’animale pensante; creiamo inusuali opere e propugniamo profondi modelli teorici e matematici dei fenomeni. E gli umani si distinguono anche, per il numero delle diverse sostanze delle quali fanno uso, e alle quali divengono assuefatti; i nostri atti sono tutti frutto di quella dimensione.

Materialismo, estraniamento dalla natura, mancanza di soddisfazioni professionali in un mondo del lavoro meccanizzato e senza vita, noia e mancanza di scopi in una società ricca e iper-satura, la perdita di un fondamento filosofico della vita dotato di senso. Una “nuova consapevolezza della realtà” che potrebbe diventare la base di una spiritualità non fondata sui dogmi delle religioni esistenti ma nella visione interiore di un senso più alto e più profondo dell’esistenza” “Quando certe visioni saranno interiorizzate nella nostra coscienza collettiva, potrà essere questo il punto di partenza da cui la ricerca scientifica e coloro che finora hanno distrutto il pianeta – la tecnologia e l’industria – serviranno lo scopo di riportare il nostro mondo a ciò che era all’inizio: il giardino terrestre dell’Eden. Questi concetti sono stati espressi dal genio della chimica che si trasforma così in un profondo filosofo della natura ed un critico visionario della cultura contemporanea.

La distanza critica dall’euforia della generazione hippie – flower power sull’LSD non ha fatto mollare Albert Hofmann, pur ammettendo di essere il padre di un “bambino difficile”, come sottolinea in uno dei suoi lavori più conosciuti, ha sempre evidenziato i rischi derivanti da un uso incontrollato della sostanza. Esperienze psichedeliche in un setting sicuro possono aiutare la nostra coscienza ad aprirsi a questa sensazione di connettersi ed essere un tutt’uno con la natura.

L’LSD ed altre sostanze correlate non sono droghe secondo il senso comune, ma fanno parte delle sostanze sacre, utilizzate per migliaia di anni in settings rituali. Gli psichedelici classici come LSD, Psilocybina e Mescalina sono tutte caratterizzate dal fatto di non essere nè tossiche nè di indurre dipendenza. Mi preme a questo punto delineare le forme della Grandezza Umana sono il Santo, il Saggio e il Genio.

I cammini che gli uomini scelgono per conseguire la più ampia e profonda coscienza della realtà sono diversi. La religione, l’arte e la scienza, cercano con mezzi propri la via che possa condurre alla conoscenza unificata dell’uomo e dell’universo.

Il Santo cerca l’unione e la fusione per la contemplazione o per l’amore.

Il Saggio arriva ad essere umile seguace del comportamento della natura. Per poter conoscerla deve rispettare il suo corso, descrivere la sua morfologia e udire i suoi segreti palpiti.

L’Artista dalla sua parte, tenta di rivelare realtà interne che sono, nel fondo, realtà cosmiche. Si rimanda così a uno strumento lucido delle forze di organizzazione e creazione che si fanno presente in lui, in maniera imperativa. L’Artista si sperimenta a sé stesso, compartecipando nella creazione universale.

In ogni essere umano alitano le forme di grandezza umana. In ogni essere umano dorme un titano, un genio, un amoroso.

Gli effetti che hanno le droghe, che espandono la coscienza nell’uomo comune, gettano molta luce sulla comunicazione della grandezza interiore, addormentata o latente; si collocano nell’esperienza della totalità.

Il sentimento di intimo vincolo con se stessi, con la natura e con il prossimo, è una esperienza

suprema che si ha rare volte nella vita. Sperimentarla una sola volta, permette di iniziare un cambio di comportamento verso sé stessi e verso gli altri.

Il sapere con “certezza” che non siamo esseri isolati, ma bensì che partecipiamo nel movimento unificatore del cosmo, basta per spostare la nostra scala di valori. Ma questo sapere con certezza non è un sapere intellettuale, è un sapere più commovente e trascendente.

Gli egiziani nel Libro dei Morti fanno riferimento al potente sentimento di unità ontocosmologica: “ Sono una parte delle parti, della Grande Anima Incandescente”.

Per gli uomini di questa civiltà, minacciati, depressi, tirannizzati dalla meccanizzazione e dalle ideologie, la possibilità di raggiungere uno stato di coscienza amplificata è quasi impossibile.

I nostri abiti mentali ci hanno svincolato dalla totalità.Questo ci fa pensare che la riscoperta degli effetti delle droghe “enteogene” espansore della coscienza e il conseguimento della sintesi chimica del LSD-25, la mescalina e la psilocibina, rappresentano per l’umanità una grande speranza. Questa speranza non è esenta di pericoli, giacchè non tutte le persone che ingeriscono queste droghe raggiungono la esperienza suprema. La integrazione psicologica previa alla esperienza lisergica è molto importante, così come la

presenza di una guida che conosca la fenomenologia degli effetti e senta una calda affinità per la persona iniziata. L’esperienza lisergica permette la percezione di se stessi e l’apertura amorosa, la quale, in grande scala, può correggere il destino di estinzione verso cui si orienta l’umanità attuale.

Affermava Max Planck:: “è di fondamentale importanza che il mondo esterno sia qualcosa di indipendente dall’uomo, la ricerca delle leggi che si applicano a questo assoluto mi parve lo scopo scientifico più alto della vita.” E nella ricerca dell’assoluto Reich concorse attraverso la sua penetrazione scientifica nel micro e macro cosmo, tracciando valori morali, oggi carenti, quali rivelazioni di leggi spontanee assolute che vanno ben oltre la stessa psiche: “ L’amore, il lavoro e la conoscenza sono alle origini della nostra vita, dovrebbero anche governarla.” Il dramma sta pertanto nel diniego della sessualità naturale con logico accrescimento della perversione, per limitare la quale, l’umano, in patetico circolo vizioso, scagiona il blocco della prima.

L’opera di Reich e del suo allievo Lowen, sorregge a divenire singoli solidi, sicuri, orgogliosi e colmi di dignità nel portamento come nella relazione, con peculiare sensibilità alla semplicità. Un intimo accordo con la natura riscatta da quei vincoli che ad essa indispongono.

 

 


George Sand

Portrait of George Sand Scrittrice romantica, George Sand è lo pseudonimo di Amadine Aurore Lucil Dupin, utilizzato per la prima volta nel 1831, quando uscì il suo primo romanzo, Rose et Blanche, pubblicare con un nome maschile le permise di avere una libertà espressiva maggiore, che spesso era concessa ai soli scrittori e non alle scrittrici. Nasce a Parigi nel 1804, ma trascorre la sua infanzia Nohant, un paese dell’Indre, dipartimento della Francia centrale, nell’omonimo castello di proprietà della nonna paterna, che alla sua morte glielo lascerà in eredità. La vita in campagna dei primi anni di infanzia, segna profondamente la scrittrice nel rapporto con il paesaggio e la natura, tanto che il tema della vita agreste viene ripreso spesso nelle sue opere, a cominciare dal romanzo forse più conosciuto, letture di viaggio La mere au Diable, dando vita al genere dei “romanzi campetri”.

Il passaggio dalla vita libera della campagna alla rigidità del Convento, segna probabilmente la ribellione caratteriale della scrittrice, che accanto ai vivaci interessi culturali, la porta a diventare in qualche modo una femminista ante-litteram, attiva non solo nel mondo letterario e culturale, ma anche politico.

Risultato della ribellione è anche la vita sentimentale piuttosto agitata, che ha condotto dopo avere lasciato il marito, il barone Casimir Dudevant, che aveva spostato nel 1822 e dal quale aveva avuto i suoi due figli: Maurice e Solange.

Tutte le relazioni che intraprese hanno quasi sempre avuti alla base l’amore per la letteratura o sono state legate ad affinità politiche.
Nel 1833 la Sand parte per il suo primo viaggio in Italia, accanto ad Alfred de Musset, viaggio che la porta a Genova, a Firenze e a Venezia. Durante questo primo viaggio scrisse: Lettre d’un voyager (Lettere di un viaggiatore), pubblicate nella rivista Revue des Deux Mondes, nelle quali descrisse l’Italia che finalmente riuscì a vedere dopo averla conosciuta attraverso scritti e racconti.

Dopo la rottura con de Musset la Sand lasciò Parigi (1835) e rientrò al castello di Nohant, cominciò ad interessarsi attivamente di politica, entrando in un circolo di repubblicani.L’instabilità affettiva diventò motivo di grande sofferenza, sino all’incontro con Frédéric Chopin nel 1836, col quale instaurò inizialmente un rapporto d’amicizia, che sfociò dopo due anni in un rapporto d’amore.

Accanto a Chopin sviluppò maggiormente l’amore per la musica, e nello stesso periodo iniziò a frequentare i socialisti, dei quali condivide le idee, sognando di diventare un simbolo ufficiale della lotta degli oppressi e del socialismo cristiano.

Insieme a Chopin partì per Maiorca nel 1838, viaggio sul quale successivamente scrisse Un hiver à Majorca, racconto di una esperienza per certi aspetti negativa. “[…] Un mese e più e saremmo morti in Spagna, Chopin ed io, lui di malinconia e di disgusto, io di collera e indignazione. Mi hanno ferita nel più profondo del cuore, hanno schernito un essere sofferente sotto i miei occhi, non glielo perdonerò mai, se mai scriverò su di loro, lo farò con fiele”.

In questo racconto vengo espresse chiaramente le idee legate alla protezione della natura nella sua libertà e naturalità, che non deve essere sottoposta e trasformata egoisticamente dall’uomo, come accade con gli olivi, descritti con una poesia tutta dantesca, aspetto che approfondiremo in seguito.

Continuò l’intensa produzione alternandosi tra romanzi, testi autobiografici, la corrispondenza, le novelle, il teatro e il giornalismo. La scrittura è la sua vita ed anche quello “che le dà da vivere”.

E’ proprio il giornalismo che scandisce i passaggi politici, tra i repubblicani e i socialisti,della scrittrice. Nel 1844 fondò il giornale repubblicano L’Eclaireur de l’Indre, dove scrisse con i suoi amici, con i quali instaurò uno stretto legame, soprattutto dopo la rottura definitiva con Chopin.

Nell’anno delle Rivoluzione George Sand fu protagonista politica, tanto da essere costretta a lasciare Parigi, per rifugiarsi a Nohant. In questo periodo intensificò gli scambi epistolari con Mazzini, Marx, Bakounin e con Luigi Bonaparte, che da lì a poco venne eletto Presidente.

Questo periodo coincise anche con la grande produzione teatrale, soprattutto per migliorare la situazione finanzia ria, sempre molto precaria.
All’età di cinquant’anni, nel 1854, pubblicò Histoire de ma vie, dove è protagonista anche l’ultimo dei suoi amanti, Alexandre Manceau, che aveva conosciuto alla fine del 1849, col quale rimase per quindici anni, sino alla sua morte.

E’ proprio Manceau che nel 1855 organizzò il viaggio in Italia, raccontato in Giardini d’Italia e in La Donelle; dopo la morte della nipotina Nini, il profondo dolore le tolse anche la voglia di scrivere, e il viaggio secondo Monceau sarebbe potuto essere per la Sand un’ottima cura per superare i grande dolore e per farle riprendere l’inchiostro per scrivere ancora.

Al rientro dall’Italia George Sand decide di lasciare Nohant e di stabilirsi a Gargilesse, insiene a Manceau, dove tra il 1858 e il 1862 scrisse ben tredici romanzi.
Il periodo vissuto in campagna a Gargilesse coincide con la fase anticlericale della scrittrice, che recupererà così il prestigio agli occhi dei repubblicani.

Nel 1864 i due compagni lasciarono la campagna per tornare a vivere a Parigi e poi a Palaisseau. L’anno successivo, il 21 agosto 1865 morì Manceau: “Morte questa mattina alle sei, dopo una notte interamente calma in apparenza […]. Ho chiuso i suoi occhi. Gli ho messo dei fiori: è bello sembra ringiovanito. Oh mio Dio! Non lo rivedrò mai più”.

Nella vita politica della Francia continuarono i movimenti rivoluzionari, venne fondata L’Internazionale, che la Sand sostenne anche economicamente, e proclamata la Repubblica nel 1870. Si dichiarò repubblicana e sostenitrice della pace. Fu questo sentimento che la portò a respingere la violenza dei movimenti ultrarivoluzionari della Comune, convinta del fatto che “riporteranno alla fine un governo conservatore” come spiega nel giornale le Temps, in risposta a Flaubert, affermando di credere in una democrazia progressiva ed educatrice.

Queste idee la accompagnarono sino alla morte, avvenuta il 7 giugno 1876. Alla sua sepoltura furono presenti molti dei suoi amici: “Ho dei buoni amici e molti” aveva scritto in una delle sue lettere.