L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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La Dea egizia Bastet

Bast

Bast (nota anche  come “Bastet” in tempi più tardi ) rappresenta una delle più popolari dee  del Pantheon  dell’antico Egitto: la Dea  gatto appunto, associata al gatto domestico nel  Nuovo Regno personificava la giocosità, la grazia, l’affetto, e l’astuzia di un gatto così come la feroce potenza di una leonessa. I testi più antichi descrivono Bastet come la figlia del Dio del sole Ra, creata insieme alla sua gemella malvagia la dea Sekhmet, tali documenti raccontano che fu proprio per l’intervento di Ra che la forza distruttrice di Sekhmet si placò divenendo, insieme a Bastet, l’equilibrio delle forze della natura.

in tutto l’Egitto ,  il suo centro di culto era il suo tempio a Bubastis nel Basso Egitto (che è oggi in rovina), città antica che fu la capitale  durante il periodo tardo, e alcuni  faraoni onorarono la   dea nei loro regni.

Bast

Il suo nome potrebbe essere tradotto come “la   Divoratrice”.  Gli elementi fonetici “Bas” sono riportati su di   un vaso di olio, la “t” è la desinenza femminile che non viene utilizzata quando si scrive la parola “divorare”. Il vaso di olio richiama l’associazione con il profumo: tale collegamento  viene confermato  dal fatto che la dea era  la madre di Nefertum (che appunto era il dio del profumo). Così il suo nome evoca  la sua  dolcezza  e preziosità, sotto la sua pelle pulsava  il cuore di una  predatrice. Baast ritratta con l’ankh (che rappresenta il soffio di vita) o la bacchetta di papiro ( Basso Egitto), impugnava   a volte uno scettro (che indica la forza) ed era spesso accompagnata da una cucciolata di gattini.

Fu amata così tanto da divenire per gli egiziani la dea protettrice della famiglia, dei bambini, delle donne, della danza, del sorgere del sole e divinità che forniva la protezione contro le forze maligne e le malattieBast in the Late Period copyright Einsamer Schutze

Testimonianze di templi dedicati al culto della dea gatto si trovano in tutto l’Egitto, ma la città sacra di Bastet  è Bubastis, località vicino all’attuale città di Zagazig, dove il 31 ottobre di ogni anno si svolgeva un’importante festa in suo onore del quale si trova traccia nel testo dello storico greco Erodoto (Storie – libro II cap. 60).

I gatti erano sacri a Bast, e  danneggiarne uno era considerato un crimine contro di lei e quindi segno funesto. I suoi sacerdoti allevavano gatti sacri nel suo tempio, considerati incarnazioni della dea. Quando morivano venivano mummificati e potevano essere presentati alla dea come offerta. Gli antichi egizi conferivano grande valore ai gatti perché credevano proteggessero i raccolti e rallentassero la diffusione delle malattie uccidendo i parassiti. Di conseguenza, Bast era ritenuta  una dea protettrice.  Pitture tombali suggeriscono che gli egiziani cacciassero con i loro gatti  ( a quanto pare addestrati per recuperare la preda) e  li allevassero anche  come animali domestici cari. Il culto della Dea   Bast era  popolare. Durante l’ Antico Regno fu considerata  figlia di Atum a Heliopolis (a causa della sua unione con Tefnut ), tuttavia, si pensa fosse generalmente  figlia di Ra (o versione successiva Amun ). Lei (come Sekhmet ) era anche la moglie di Ptah e madre di Nefertum e il leone dio Maahes (Mihos) (che potrebbe essere stata  altra manifestazione  di Nefertum).

Bastet with her kittens copyright Captmondo

Come la figlia di Ra era una delle dee note come “occhio di Ra” , una feroce protettrice che ha quasi distrutto il genere umano, ma con l’inganno della la birra tinta con color sangue, fu indotta al sonno che  le procurò una sbornia, e la carneficina fu scongiurata. Insieme ad  altre dee  era conosciuta come “l’occhio di Ra”, in particolare Sekhmet, Hathor , Tefnut , Dado , Wadjete, Mut . Il suo legame con Sekhmet era il più affine. Non solo entrambe le dee assumevano la forma di una leonessa, erano entrambi considerate come la sposa di Ptah e la madre di Nefertum e durante la festa di Hathor (che celebra la liberazione dell’uomo dall’adirato “Occhio di Ra”) l’immagine di Sekhmet rappresentava Alto Egitto mentre l’immagine di Bast rappresentava il  Basso Egitto .

Bast copyright Guillaume Blanchard

Bastet era molto legata ad Hathor ed era  spesso raffigurata in possesso di un sistro (il sacro sonaglio di Hathor) e Dendera (la sede del centro di culto di Hathor nell’Alto Egitto)  nota anche come il “Bubasti del sud”. Questa associazione è chiaramente arcaica in quanto le  due dee appaiono insieme nel tempio nella  valle di Chefren a Giza . Hathor rappresenta l’Alto Egitto e Bast rappresenta Basso Egitto. Uno dei suoi epiteti è stato “la signora di Asheru”. Asheru era il lago sacro nel tempio di Mut a Karnak, e a Bast è stato dato l’appellativo a causa della sua relazione con Mut, che di tanto in tanto ha preso la forma di un gatto o di un leone. All’interno del tempio di Mut ci sono una serie di raffigurazioni del faraone che festeggia con  una corsa rituale in compagnia di Bast. In questo tempio a Bast è stato dato l’appellativo di “Sekhet-Neter” – il “Campo divino” (Egitto).

Bast-Wadjet copyright Sully

E ‘stata anche identificata  con la dea dalla testa di leone pakhet di Speos Artemidos (grotta di Artemide) nei pressi di Beni Hassan. La grotta è stato denominata così perché Bast (e il suo aspetto pakhet) è stata adottata dai Greci come dea  Artemide, la cacciatrice. Tuttavia, le due dee non erano così simili : Artemide era nubile mentre Bast era associata al divertimento e alla sessualità. Tuttavia, la connessione con Tefnut e Bast di aspetto potenzialmente belligerante probabilmente ha contribuito a questo apparentemente strana connessione. Dopo tutto, anche il più piccolo gatto di casa è un abile cacciatore. I greci attribuivano a  Bast  un fratello gemello, così come Artemide aveva suo fratello Apollo. I riferimenti ad   Apollo Heru-sa-Aset ( Horus, figlio di Iside ), ha come diretta conseguenza la relazione del nome di Bast all’ “anima di Iside ” (ba-Aset) mutandone il suo nome  in una forma di questa dea diventata poi sì popolare. In  Bast era una dea  lunare.

Una leggenda racconta che Bastet, morsa da uno scorpione, fu guarita da Ra:
“Ra infuriato, provocò una siccità, quando si fu calmato, mandò Thot a cercare Bastet in Nubia, dove lei si era nascosta sotto forma della dea leonessa Sekhmet. Navigando il Nilo, Bastet si era bagnata nel fiume in una città sacra a Iside, trasformandosi di nuovo in gatta entrando a Bubastis, la città dei gatti, fu trovata da Thot … per molti secoli gli egiziani hanno ripercorso il suo viaggio in venerazione dei gatti e della dea Bastet”.

La gatta era assimilata alla luna: come nei gatti le pupille nel buio della notte subiscono grandi variazioni così venivano paragonati ai cicli lunari.

Scrive in proposito Edward Topsell (Topsell’s Histories of Beasts):
“Gli Egizi hanno osservato negli occhi di una gatta le varie fasi lunari perché con la sua luna piena splendono di più mentre la loro luminosità diminuisce con la luna calante e il gatto maschio muta l’aspetto dei suoi occhi in relazione al sole, infatti quando il sole sorge la sua pupilla si allunga, verso mezzogiorno si arrotonda e la sera non si vede affatto e sembra che l’intero occhio sia omogeneo”.

Alcuni versi tratti dai geroglifici del tempio di Dendera confermano il legame di Bastet con Iside, si legge:
“Quando la vide, sua madre Nut le disse, sii leggera per tua madre, Tu sei più vecchia di tua madre perchè il tuo nome è stato Iside” .

Nella VI dinastia, il faraone Pepi I fece costruire nel suo santuario una cappella dedicata a Bastet, e anche la grande regina Hatshepsut fece scavare un santuario in onore della dea gatto nei pressi di Beni Hassan.

Il gatto quindi venne ritenuto sacro al sole e ad Osiride, la gatta invece consacrata alla luna e ad Iside.Un brano tratto dal “Le settantacinque lodi di RA” 1700 a.C. recita:
“Lode a te, o Ra, glorioso dio-leone, tu sei il grande gatto, il vendicatore degli dei e il giudice delle parole, il presidente dei sovrani e il governatore del sacro cerchio, tu sei il corpo del grande gatto”.

Gli Egizi chiamarono il gatto Myou, conferendogli da prima un ruolo di porta fortuna, riconoscendogli una natura amabile e disponibile, lo introdussero successivamente nella vita quotidiana di tutte le famiglie, con il compito di proteggere le provviste alimentari dai roditori e serpenti velenosi.

Si sono trovate decorazioni tombali che provano che i gatti venivano portati dagli egiziani nelle paludi per recuperare le anatre cacciate, ma l’amore per questi felini si spinge oltre portando alcuni genitori a dare il nome dei gatti (Myoun… Mit… Mirt… Miut) alle proprie figlie femmine. E’ stata ritrovata a Deir el Bahri nel tempio del re Mentuhotep una mummia di una bambina di 5 anni dal nome Mirt.

Immagini dei gatti comparvero anche su oggetti di vita quotidiana, gioielli, braccialetti d’oro, amuleti e anelli ma il gatto fu anche rappresentato in moltissime statue in bronzo destinate per lo più a scopi funerari.

La gran parte delle statuette aveva le orecchie forate con orecchini d’oro o d’argento e occhi intarsiati di pietre semi preziose.

Dei gatti Erodoto scrive: “E quando scoppia un incendio, ai gatti succede qualcosa di veramente strano, gli Egiziani lo circondano tutt’intorno pensando più ai gatti che a domarlo, ma gli animali scivolano sotto o saltano sugli uomini e si gettano tra le fiamme. Quando questo succede, in Egitto è lutto nazionale, gli abitanti di una casa dove un gatto è morto di morte naturale si radono le sopracciglia, i gatti vengono portati in edifici sacri dove vengono imbalsamati e seppelliti nella città di Bubasti.”

Da scavi archeologici nelle rovine di Tell Basta (nome attuale di Bubastis) è stato ritrovato un grandissimo cimitero di gatti mummificati, infatti questi felini subivano lo stesso processo di imbalsamazione delle mummie reali, poi bendati con gli arti distesi e seppelliti con vicino ciotole per il latte e oggetti che ne garantivano la sopravvivenza nell’aldilà.

Il gatto di colore nero era il prediletto perché associato al colore della notte e al colore nero del limo portatore di fertilità e rinascita dopo le inondazione del Nilo.

Infine anche nell’Islam si trova traccia del gatto:
Si narra che Maometto, intento a leggere con un braccio allungato sul tavolo, fu avvicinato da un gatto che gli si sdraiò sulla manica della sua tunica, arrivata l’ora della preghiera Maometto guardando dormire beatamente il gatto non volle svegliarlo credendo che il felino stesse, nel suo sonno, comunicando con Dio (Allah). Preferì quindi tagliarsi la manica della tunica per andare a pregare. Al ritorno dalla preghiera il gatto, riconoscente gli fece tante fusa e Maometto commosso gli riservò un posto in paradiso ponendogli per 3 volte le mani sulla schiena gli donò la capacità di cadere sempre sulle zampe senza farsi male.


Il Maschile e l’illusione “maldestra” del possesso — Psicologia Alchemica

Spesso gli eventi recenti di cronaca hanno messo in risalto il “gioco” del maschile con il femminile (un po’ come accade tra il gatto ed il topo), che ha assunto forme sempre più “aggressive”, dal ricatto del cyberbullismo attraverso il “materiale” videopornografico fino al femminicidio reale e non più virtuale. Eppure queste manifestazioni attuali hanno […]

via Il Maschile e l’illusione “maldestra” del possesso — Psicologia Alchemica


Eros e Logos: energia vitale e pianificazione

Si deve al filosofo greco Platone lo sviluppo del concetto idealistico di Eros che influenza ancora il pensiero della società attuale.  Platone non considera l’attrazione fisica una componente fondamentale dell’amore e con questa accezione l’amore platonico è rimasto ancora nel linguaggio attuale ad indicare una relazione molto intensa tra due persone che trascende dall’attrazione sessuale. Ma il concetto è in realtà più complesso.
Nel famoso dialogo scritto da Platone, il “ Simposio”, ciascuno degli interlocutori, scelti tra il fiore degli intellettuali ateniesi, espone con un ampio discorso la propria teoria sull’Eros. In questo dialogo Platone considera che inizialmente nei confronti di una persona si può provare amore o Eros, nella sua componente di attrazione fisica, ma la contemplazione può portare questo sentimento a divenire un apprezzamento della bellezza spirituale, o della bellezza in senso ideale. L’Eros può aiutare l’anima a “ricordare” la Bellezza nella sua forma pura. Ne segue che l’Eros può contribuire alla comprensione della Verità.
Da ricordare che per Platone gli oggetti fisici sono rappresentazioni impermanenti di idee immutabili e che solo la conoscenza delle Idee conduce alla Verità. Il mondo delle Idee infatti è perfetto. Le idee non sono però semplici rappresentazioni mentali frutto del nostro intelletto, non fanno parte del mondo fenomenico e si possono vedere solo con l’occhio della mente. Stanno in un altro mondo, l’iperuranio, e sono il vero essere.

meta
Un altro concetto cardine è la metempsicosi o trasmigrazione delle anime, secondo la quale l’anima, prima di trasmigrare, ha contemplato gli esemplari perfetti delle cose, per cui la conoscenza, per Platone, è reminiscenza o anamnesi, non deriva dall’esperienza, ma è innata.
In definitiva Platone considera l’Eros desiderio di completezza e unione, espressione di un bisogno di saggezza e verità. In questo senso diventa sinonimo della filosofia, che per definizione significa amore per la saggezza. E dal momento che la saggezza è la più grande delle virtù ne consegue che l’Eros esprime il desiderio per il bene più grande. Il bene di cui si parla è assoluto, cioè unico, perfetto, eterno e immutabile.
Platone considera dunque la passione erotica come un desiderio che guida l’essere umano in tutte le aspirazioni della vita. A causa della nostra finitezza, non ci è possibile raggiungere la perfezione e mantenerla in modo duraturo. Ma la perfezione dell’uomo non consiste tanto negli obiettivi che si propone di raggiungere, ma nella direzione seguita. Le idee perfette, infatti, fungono da riferimento nelle nostre azioni e ci portano a migliorare, a maturare e ad avvicinarci alla perfezione attraverso un processo evolutivo.
Il fondamento dell’impulso erotico è il poter procreare, rinnegando la morte. Creare, non solo in senso fisico, ma anche opere del pensiero che ci garantiscono l’immortalità. In definitiva, l’eros, ovvero la passione amorosa intesa in senso lato, è l’espressione del nostro desiderio di trascendenza e di immortalità. Il punto di riferimento è l’idea assoluta di bellezza (che è tutt’uno con il bene). L’amore, nella sua soggettività, ha un altissimo valore, espressione dell’aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dell’anima al mondo dell’essere, al quale la bellezza appartiene, per cui avvicinarsi all’idea di Bellezza significa avvicinarsi all’Essere e alla Verità.
Nella psicologia freudiana l’Eros, chiamato anche libido, è l’istinto alla vita innato in tutti gli esseri umani. Non è solo sessualità, è il desiderio di creare, produrre e costruire. E’ teso all’ auto-soddisfazione e alla conservazione della specie. Nella sua teoria psicoanalitica Freud oppose all’Eros l’istinto distruttivo di morte detto Thanatos. Questa pulsione porta negli uomini aggressività, sadismo, distruzione, violenza e morte. Le due pulsioni opposte, Eros e Thanatos, convivono in uno stesso individuo e nell’umanità e sono in conflitto.
Freud introduce anche il concetto di sublimazione della libido: tramite questo meccanismo le pulsioni sessuali o aggressive vengono “spostate” verso mete non sessuali o aggressive nell’ambito della ricerca, delle professioni o dell’attività artistica. In questo modo, «la pulsione sessuale mette enormi quantità di forze a disposizione del lavoro di incivilimento e ciò a causa della sua particolare qualità assai spiccata di spostare la sua meta senza nessuna essenziale diminuzione dell’intensità. Chiamiamo facoltà di sublimazione questa proprietà di scambiare la meta originaria sessuale con un’altra, non più sessuale ma psichicamente affine alla prima».
Nel 1925, per difendersi da alcune accuse che la sua teoria aveva suscitato, Freud spiegò che il suo concetto di energia sessuale è più in linea con la visione platonica dell’Eros così come espressa nel Simposio che con l’uso comune della parola sessualità.

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Nella psicologia analitica di Carl Jung Il Logos, termine greco che indica razionalità, viene indicato come l’opposto dell’Eros. Jung considera il Logos come un principio maschile mentre l’Eros è un principio femminile.
Secondo Jung nell’inconscio sono presenti due archetipi antropomorfici, chiamati anima e animus, elementi dell’inconscio collettivo. Nell’inconscio maschile è presente un principio femminile, l’anima, che è caratterizzato dall’Eros. Nell’inconscio femminile è presente il principio maschile , l’animus, che è caratterizzato dal Logos.
Attraverso il processo di “individuazione” un uomo diviene cosciente della sua parte femminile, l’ anima, e dell’Eros. Una donna, invece, diviene più cosciente della sua parte maschile, l’Animus, e del Logos.
La combinazione dell’anima e dell’animus è nota come la coppia divina che rappresenta completezza, unificazione e totalità.
Nella sua essenza, il concetto junghiano di Eros non è dissimile da quello platonico. L’Eros è desiderio di completezza, sebbene possa prendere inizialmente la forma di amore passionale. In realtà è più un bisogno di intimità psichica, desiderio di interconnessione e interazione con altri esseri viventi.
Secondo Roberto Assagioli, a livello mentale l’energia viene messa in moto dal pensiero attualizzato in maniera differente a seconda della tipologia caratteriale di ognuno. Il processo individuale nel quale la mente separa, analizza ed ordina è detto Logos.
L’essere umano può essere definito come un modello di trasformazione energetica, ispirata a modelli etici o a valori quali la ricerca di Dio, del bello, del giusto, forze propulsive tese verso un fine; l’energia del Logos è sincronica, unificante. L’energia dell’Eros è soggetta alla legge di attrazione e di causa-effetto. E’ una forza bipolare, una tensione verso gli istinti di conservazione, aggregazione e riproduzione; questi impulsi si differenziano in impulsi e desideri, si affinano nei sentimenti e si sublimano nelle aspirazioni più raffinate.
Dall’integrazione della forza vitale dell’Eros e del principio direttivo del Logos nasce la vita.
Assagioli identifica 6 funzioni psicologiche che l’Io coordina tramite la volontà:
• a livello fisico considera le sensazioni e gli impulsi o istinti
• a livello emotivo considera i sentimenti e le emozioni
• a livello mentale considera il pensiero, l’immaginazione e l’intuizione.
Queste sono schematizzate nella STELLA DELLE FUNZIONI
stella delle funzioni di Assagioli
1. Sensazioni: osservazione esteriore ed interiore
2. Emozioni, sentimenti
3. Impulsi, desideri, istinti
4. Immaginazione
5. Pensiero
6. Intuizione
7. Volontà
8. Io o Sé personale

L’Eros attiene alle funzioni inferiori della stella numerate 1,2 e 3. Il Logos alle funzioni superiori, 4,5 e 6.
Per uno sviluppo completo della personalità è necessario che tramite un atto di volontà si dia per così dire una forma alla materia, ovvero che le funzioni dell’Eros, come impulsi e sentimenti, siano canalizzati verso un obiettivo comune attraverso le funzioni del Logos, attuando un processo di integrazione di Logos e Eros. In altre parole l’energia, o forza vitale, o Eros si esprime proprio attraverso l’immaginazione, il pensiero, l’intuizione, e viene canalizzata verso un obiettivo tramite un programma complesso, frutto di un atto di volontà dell’Io. Nell’ Atto di Volontà Assagioli parla di pianificazione e programmazione della personalità.

Pianificazione e programmazione
Se osserviamo la vita contemporanea, scrive Assagioli, ci viene presentata una curiosa contraddizione. Si parla spesso di pianificazione e programmazione in campo economico, sociale e tecnico. Dall’altro lato, gli individui spesso vivono senza un piano personale ben definito e senza avere un programma di vita chiaro e consapevole. Eppure una condizione fondamentale per un piano di successo di qualsiasi genere è la pianificazione e la programmazione della vita personale.
La regola più importante di un piano è formulare, in modo chiaro e preciso, la meta che si intende raggiungere e poi tenerla sempre in mente, durante tutti gli stadi dell’esecuzione, che spesso sono lunghi e complessi.
Questo non è affatto semplice, considerando che nell’uomo esiste una tendenza a prestare più attenzione ai mezzi da utilizzare per raggiungere lo scopo, che allo scopo stesso, fino al punto di perderlo di vista. I mezzi spesso lo rendono schiavo. Per esempio l’uomo ha creato e costruito le macchine per incrementare potere e capacità, ma l’uomo molto spesso sopravvaluta l’importanza delle macchine ed invece di possederle, finisce con l’esserne posseduto. L’esempio dell’automobile è molto chiaro: è stata inventata come mezzo di trasporto veloce e confortevole ma attualmente è diventata uno status-symbol, un mezzo di auto-asserzione, un mezzo per scaricare tendenze represse. Infatti piuttosto che esserci preoccupati di inventare modelli in grado di ridurre l’inquinamento sono stati costruite automobili sempre più inquinanti e che richiedono un consumo più alto di carburante. L’automobile è diventata in sé una fonte di problemi e di stress come il parcheggio ed il traffico. Assagioli si riferisce agli anni settanta ma il messaggio è ancora molto attuale. Il processo ha portato alla degenerazione che viviamo oggi.
L’errore non è certo nella tecnologia ma nel modo in cui la utilizziamo, quando cioè perdiamo di vista lo scopo originale.
Lo stesso ci accade ad esempio con il denaro, che facilmente diviene uno scopo in sé, dimenticandoci che è solo un mezzo. Una volontà vigile ed energetica è indispensabile per mantenere i “mezzi” al loro posto, per esserne sempre padrona.
Un’altra condizione fondamentale di un buon programma è che lo scopo sia realizzabile, e non richieda capacità, impegno e risorse che non possiamo avere a disposizione. Se il programma è troppo ambizioso, dice Assagioli, è bene cambiarlo, per evitare frustrazioni ed altri effetti dannosi dell’essere vittima della volontà Vittoriana. Bisogna essere sempre preparati ad aggiustare le proprie aspirazioni. Flessibilità, dunque.
Altra regola fondamentale, la cooperazione. Un motivo ricorrente nel fallimento di molti piani è il fatto che le persone vogliono portare avanti tutto da sole.
Il programma in sé è un processo passo-dopo-passo ma che richiede di mantenere una vision d’insieme. E’ richiesta una visione trifocale: tenere sempre in mente il traguardo e lo scopo da raggiungere, il quadro generale delle azioni necessarie a raggiungerlo, la coscienza del passo successivo. Aver chiaro il prossimo passo, ma sempre in vista del raggiungimento di uno scopo più grande. E’ necessario anche che ogni passo sia compiuto al momento giusto e abbia una durata definita. Ogni fase ha il suo momento favorevole per essere compiuta, ma bisogna tenere sempre a mente la flessibilità del piano, perché la vita può riservare molti imprevisti.
Si può dire che la psicosintesi personale consiste essenzialmente nell’attualizzazione del proprio modello ideale. Una attenta pianificazione ed una paziente esecuzione di un piano di vita sono necessari se si vuole raggiungere la pienezza della propria esistenza e diventare tutto quello che possiamo diventare. Attenzione a non rendere il nostro piano di vita rigido e severo. Diamo spazio al processo di elaborazione, gestazione, accettazione, ed inoltre non dimentichiamoci di coordinare i nostri piani a quelli delle persone che ci circondano e alle regole degli ambienti in cui viviamo.

Un piano di vita è fondamentale ma anche un atteggiamento positivo è necessario al raggiungimento di uno scopo. Una delle tecniche più seguite negli ultimi anni è prendere a modello e sviluppare le qualità di quelle persone che possono essere definite vincitori, persone che hanno raggiunto alti livelli nella loro vita. Le loro principali qualità sono:
Il coraggio. Non significa assenza di paura ma capacità di dominarla. In generale il vincitore nutre una fiducia profonda nelle proprie capacità, nella vita, nelle persone e in qualche principio superiore che lo aiuterà nel momento del bisogno.
Capacità di visualizzare il futuro in modo positivo. Hanno chiaro il loro modello ideale, cosa vogliono essere ed ottenere e riescono a visualizzarlo nei particolari e con la certezza che il futuro è già presente.
Hanno capacità di sognare, ma anche di essere razionali e logici.
Sanno che un progetto si realizza passo dopo passo. Un grande progetto deve essere “fatto a pezzi” se si vuole renderlo attualizzabile. Un progetto troppo ampio scoraggia e confonde anche il più volitivo degli esseri umani, ma un grande progetto diviso in piccoli passi è molto più realizzabile. Non si lasciano prendere dallo sconforto se un intoppo li fa inciampare. Sono flessibili.
Hanno sempre chiara la visione di ciò che è necessario compiere nell’immediato. Sognano,ma non si limitano a sognare:compiono quelle azioni necessarie per trasformare il sogno in realtà. Spesso è importante cominciare.

soleluna
Sono coscienti che realizzare i sogni comporta impegno, lavoro, responsabilità, momenti difficili, sforzo, intuizione ma soprattutto la maggiore qualità richiesta è l’auto- disciplina, la capacità di tenere ben saldo in mente l’obiettivo da raggiungere, il piano per arrivare alla meta ed evitare come diceva Assagioli di confondersi nel cammino e perseguire non lo scopo ma i mezzi. L’auto-disciplina permette anche di superare ostacoli e sopportare la privazione in vista del raggiungimento di una soddisfazione più grande. Comporta il dover rinunciare a piccole soddisfazioni immediate in vista di una soddisfazione non immediata ma più grande. E’ perseveranza, resistenza, impegno, fiducia, auto controllo e la capacità di evitare eccessi che possono portare a spiacevoli conseguenze.

Programmare la propria vita richiede un serio e lungo lavoro preparatorio:non possiamo essere ciò che non vogliamo essere nella nostra interezza. Ricordate l’Eros e il Logos? Un piano perfetto deve soddisfare ognuna delle nostre parti, essendo espressione di una psico-sintesi. A volte, molto spesso, l’auto-disciplina non è possibile senza una considerevole dose di autostima e soprattutto bisogna avere sempre la certezza che il nostro modello ideale sia realmente “nostro”, ciò che corrisponde realmente ai nostri più profondi desideri e alle nostre aspirazioni.
Ritornando a Platone…abbiamo parlato dell’Eros sublimato di Freud, l’Eros come principio femminile opposto al Logos che esprime il bisogno di completezza, l’Eros di Assagioli a cui il Logos da la forma, il modello ideale in cui l’eros si esprime insieme al logos per dare il meglio di un individuo e permettergli di vivere una vita piena che sviluppi tutte le sue potenzialità. Un individuo che esprime le sue potenzialità esprime anche la sua spiritualità, si avvicina alla verità, al divino, all’essenzialità.


Arroyo – Ancient Egypt – Music of the Age of the Pyramids

Un tuffo nelle sonorità dell’antico Egitto, varcando la soglia spazio-temporale.  Buon ascolto

 


Il culto di Iside

Iside,archetipo per eccellenza dell’anima compagna,  si  inserisce nella categoria delle grandi Dee Madri, in quanto Dea di fertilità che insegnò alle donne d’Egitto l’agricoltura.
La sua devozione ad Osiride fu tale che Lei potè salvarlo dalla morte per ben due volte, ricomponendone i pezzi e restituendogli la vita.
Iside rappresenta la ricerca suprema dell’anima gemella, l’uso consapevole del potere femminile dell’amore e del misticismo.

Papyrus

Papyrus


Il mito

Iside, originaria del Delta, è la grande Dea della maternità e della fertilità nella mitologia egizia.
Forte dei suoi molteplici talenti e della sua magnificenza, Iside è altresì rivelatrice della forza di una donna che ama e del potere della sofferenza che tutto trasforma.
Iside dalle braccia alate, prima figlia di Nut, il cielo che tutto abbraccia, e del dio della piccola terra Geb, nacque nelle paludi del Nilo il primo giorno di uno dei primi anni della creazione.
Fin dal principio Iside rivolse un occhio benevolo sul popolo della terra, insegnando alle donne a macinare il grano, a filare il lino, a tessere e ad addomesticare gli uomini a sufficienza per riuscire a vivere con loro. La stessa Dea viveva col proprio fratello Osiride, dio delle acque del Nilo e della vegetazione che spunta dall’inondazione delle sue rive.
Una volta raggiunta l’età adulta, Iside andò in sposa al fratello Osiride. L’armonia che li circondava era tale che tutti ne rimanevano piacevolmente coinvolti. Le loro giornate scorrevano all’insegna del nutrimento del mondo; i poteri di Iside associati a quelli di Osiride facevano sì che il cibo scaturisse a profusione dal ricco suolo egiziano e dal fertile Nilo.
Le loro notti erano scandite dall’estasi dell’amore; non vi era luna o stella che potesse offuscare la loro passione. Tutti amavano Iside e Osiride – tutti tranne Set, il loro gelosissimo fratello.
Per porre fine al loro dominio idilliaco, Set assassinò Osiride e ne depose il cadavere in una bara, intorno alla quale, col tempo, crebbe un grande albero.
La Dea, travolta dal dolore si tagliò i capelli e si strappò le vesti soffrendo per la perdita subita. Setacciò ogni angolo alla ricerca del suo innamorato e dopo molto vagare giunse in Fenicia, dove la regina Astarte fu presa da pietà per lei senza tuttavia riconoscerla e la prese come nutrice del principe ancora bambino.
Iside curò tanto bene il piccolo da metterlo come fosse stato un ciocco nel focolare del palazzo, dove la madre, terrorizzata, lo trovò fumante. Essa afferrò il piccolo e lo estrasse dalle fiamme, annullando in tal modo la magia che Iside stava effettuando su di lui per dargli l’immortalità. Iside fu chiamata a spiegare il suo comportamento e così venne rivelata l’identità della Dea e raccontata la sua ricerca. Allora Astarte ebbe a sua volta una rivelazione: che il fragrante albero di tamarindo nel giardino conteneva il corpo del perduto Osiride.
Iside riportò finalmente il cadavere in Egitto per sepellirlo ma il malvagio Set non si diede per vinto: animato dalla più feroce crudeltà, tagliò Osiride in quattordici pezzi che sparpagliò attraverso l’Egitto.
Senza perdersi d’animo, Iside si trasformò in uccello e percorse il Nilo in lungo e in largo, raccogliendo ogni frammento di Osiride. Nel collocare ciascun frammento l’uno accanto all’altro, servendosi della cera per unirli, Iside si accorse che mancava il fallo di Osiride; per questo motivo, essa ne plasmò uno nuovo usando l’oro e la cera.
Successivamente, grazie ai suoi poteri magici, Iside fece rivivere Osiride per un breve lasso di tempo. Fu in questa occasione che inventò i riti di imbalsamazione per cui gli egizi sono ancora famosi e li eseguì sul corpo di Osiride, pronunciando delle formule magiche: il dio risorse vivo come lo è il grano dopo le inondazioni primaverili in Egitto. E la magia del loro amore le permettè di concepire un figlio suo.
Quel bambino, il dio Horus con la testa di falco, divenne forte e possente – e la sua forza lo spinse a vendicarsi di Set per l’assassinio di Osiride. Ma Iside, madre di tutte le cose, non gli permettè di distruggerlo fino in fondo.
Su Iside esiste un altro racconto.
Decisa ad avere il potere su tutti gli altri dei, essa forgiò un serpente e lo mandò a mordere Rà, il maggiore degli dei. Ammalatosi e sempre più debole, Ra mandò a chiamare Iside perché applicasse i suoi poteri curativi alla ferita. Ma la Dea dichiarò di non avere il potere di liberarlo dal veleno se non sapeva il nome segreto del dio, il suo nome di potenza , la sua essenza. Ra esitò e tergiversò, ma diventava senpre più debole. Infine in preda alla disperazione fu obbligato a bisbigliare il nome a Iside. Lei lo guarì ma Rà aveva pagato il prezzo per darle un potere eterno su di lui.

Iside e Osiride
Il culto
Il culto e la religione di Iside-Osiride fu molto lunga (migliaia di anni) e subì forti variazioni fra la forma antica, 3000 AC e la forma ellenistica con misteri e iniziazioni (500 AC, di cui abbiamo notizie da Plutarco).
Iside fu una delle divinità più famose di tutto il bacino del Mar Mediterraneo. Dall’epoca tolemaica la venerazione per la dea, simbolo di sposa e madre e protettrice dei naviganti, si diffuse nel mondo ellenistico, fino a Roma. Da qui il suo culto, diventato misterico per i legami della dea con il mondo ultraterreno e nonostante all’inizio fosse ostacolato, dilagò in tutto l’impero romano.
Quando era nata in egitto, il nome della Dea era Au Set che significa regina eccellente o semplicemente spirito. Ma i greci colonizzatori alterarono la pronuncia fino a farne il nome familiare Iside, un nome che venne usato per generazioni allorchè il culto della Dea si diffuse dal delta del Nilo alle rive del Reno. Come Ishtar, anche Iside assume le identità di dee minori finchè fu riverita come la Dea universale della cui femminilità totale le altre dee rappresentavano solo dei singoli aspetti.
Essa divenne la signora dai diecimila nomi il cui vero nome era Iside.
Poi crebbe diventando Iside panthea (tutte le dee).
Durante il suo sviluppo nell’ impero romano il culto di Iside si contraddistinse per processioni e feste in onore della dea molto festose e ricche. Le sacerdotesse della dea vestivano solitamente in bianco e si adornavano di fiori; a Roma, probabilmente a frutto dell’ influenza del culto autoctono di Vesta, dedicavano talvolta la loro castita’ alla dea Iside.
Nella forma più antica invece, Osiride era la Luna e Iside la natura, Urikkitu, la Verde. Ma in seguito essa divenne la luna – sorella, madre e sposa del dio della luna.
Era la moglie dolente e tenera sorella, era colei che apportava la cultura e dava la salute.
Era il trono e la quindicina di dee. Era una forma di Hathor oppure questa era una sua forma. Era anche Meri, la dea del mare e Sochit il campo di grano. Ma rimase eternamente per i suoi fervidi seguaci la venerata dea che era essa stessa tutte le cose e che aveva promesso: “vivrete nella grazia, vivrete gloriosi nella mia protezione e quando avrete compiuto tutto il tratto di via che vi è stato assegnato e scenderete nel mondo sotterraneo, anche lì vedrete me, così come mi vedete ora, splendente… e se vi mostrerete obbedienti alla mia divinità, saprete che io sola vi ho permesso di estendere la vostra vita al di là del tempo assegnatovi dal vostro destino”.
Iside che vinse la morte per riportare il suo amato alla vita, può con altrettanta facilità abolire la morte per i suoi seguaci pieni di fede. Solo l’onnipotente iside era colei che poteva proclamare: io vincerò il fato.

Attributi
Iside, La luna, è anche Madre Natura, che è sia buona che cattiva. Tollera tutte le cose, proprio come nel mito non permette a Hor di distruggere fino in fondo il Tifone-Set, in quanto crescita e decadenza sono le componenti inevitabili della natura.
Iside viene mostrata mentre decreta che non potrebbe esserci armonia perpetua, se il bene fosse sempre nell’ascendente. Essa, al contrario, delibera che vi sia sempre un conflitto fra le potenze della crescita e quelle della distruzione.
Iside aveva due aspetti: Natura e Luna. Essa era la madre, la creatrice, la nutrice di tutto, ed era anche la distruttrice.
Il suo nome, Iside, significa antico ed era chiamata anche Maat, che significa Conoscenza o Sapienza.
Iside è Maat, la Sapienza Antica. Ovvero la sapienza delle cose come esse sono e come sono state sempre, la capacità innata, intrinseca di seguire la natura delle cose sia nella loro natura presente sia nel loro inevitabile sviluppo nel rapporto reciproco. E’ la sapienza dell’istinto.
Iside era vergine e madre, spesso rappresentata col bimbo in braccio.
Iside, nel periodo del lutto, era vestita di nero, oppure era essa stessa nera. Come la vergine nera dei santuari europei, che le è così strettamente collegata, essa era una Dea della guarigione.
Di Iside era detto: “dove tu guardi pietosa, l’uomo morto ritorna in vita, il malato è guarito”.
Le statue nere di Iside possiedono anche un altro significato. Plutarco dice che “tra le statue quelle con le corna sono rappresentazioni della sua luna crescente, mentre quelle vestite di nero i modi occulti e nascosti in cui essa segue il Sole – Osiride – e brama di unirsi con lui. In conseguenza a ciò essi invocano la luna per le questioni amorose e Eudosso dice che Iside regna sull’amore.”


Il velo di Iside
Il velo colorato di Iside è simile al velo di Maya di cui parla la filosofia indiana.
Esso rappresenta le molteplici forme della natura nelle quali è rivestito lo spirito.
L’idea è che lo Spirito Creativo si rivestì in forme materiali di grande diversità e che l’intero universo che noi conosciamo fu fatto in questo modo, è cioè la manifestazione, sotto forma materiale, dello spirito del Creatore.
Plutarco disse : Iside è il principio femminile della natura e quello che è in grado di ricevere tutto ciò che è creato; a causa di ciò è stata chiamata “Nutrice “ e “Omni-ricevente” da Platone…
Perciò la veste o velo di Iside è la forma continuamente mutevole della natura, la cui bellezza e tragedia vela ai nostri occhi lo spirito. Questo perpetuo gioco reciproco nel mondo manifesto, che comprende gli oggetti esterni, gli alberi, le colline, e il mare, come pure gli altri esseri umani ed anche noi stessi, i nostri corpi, le nostre reazioni emotive, l’intero dramma del mondo, ci sembra possedere una tale realtà assoluta che non pensiamo a metterla in dubbio. Tuttavia in alcuni momenti di particolare intuizione, indotti forse dal dolore o dalla sofferenza o da una grande gioia, possiamo improvvisamente renderci conto che ciò che costituisce l’ovvia forma del mondo, non è quella vera, quella reale.
E’ detto che l’essere vivente viene afferrato nella rete o velo di Iside, e ciò significa che alla nascita dello spirito, la scintilla divina che è in ognuno, fu incorporata o afferrata nella carne.

Iconografia
Iside è spesso simboleggiata da una vacca, in associazione con Hathor, ed è raffigurata con le corna bovine, tra le quali è racchiuso il sole. Nell’iconografia è rappresentata spesso come un falco o come una donna con ali di uccello e simboleggia il vento. In forma alata è anche dipinta sui sarcofagi nell’atto di prendere l’anima tra le ali per condurla a nuova vita. Solitamente viene raffigurata con una donna vestita, con in testa il simbolo del trono, che tiene in mano un loto, simbolo della fertilità. Frequenti anche le rappresentazioni della dea mentre allatta il figlio Horo. Il suo simbolo è il tiet, chiamato anche nodo isiaco, che si trova utilizzato per assicurare le vesti egiziane. L’esatta origine del simbolo è sconosciuta, ma probabilmente rappresenta la resurrezione e la vita eterna.

Simboli
Nei rituali pubblici celebrati in suo onore, nella festa della fertilità, e nel mese di Hathor, novembre, erano portati in processione un fallo, rappresentante Osiride, e un vaso pieno di acqua che lo precedeva. La coppa e il fallo sono gli eterni simboli della generazione che ricorrono sempre. Li troviamo nei riti primitivi – la torcia, che è chiamata l’uomo, e la coppa in cui penetra, che è detta la donna. Il foro nella terra al centro dell’accampamento in cui ogni soldato romano gettava la sua lancia; il calice del santo graal, nel quale era conficcata una lancia che faceva gocciolare eternamente sangue, la sacra fonte battesimale fertilizzata dall’immersione della candela accesa.


Luce, di Alda Merini

 poetessa e scrittrice italiana, nata il 21 marzo 1931

 

Alda Merini

Alda Merini

Chi ti scriverà, luce divina
che procedi immutata ed immutabile
dal mio sguardo redento?
Io no: perché l’essenza del possesso
di te è “segreto” eterno e inafferrabile;
io no perché col solo nominarti
ti nego e ti smarrisco;
tu, strana verità che mi richiami
il vagheggiato tono del mio essere.

Beata somiglianza,
beatissimo insistere sul giuoco
semplice e affascinante e misterioso d’essere in due e diverse eppure tanto somiglianti; ma in questo
è la chiave incredibile e fatale
del nostro “poter essere” e la mente
che ti raggiunge ove si domandasse perché non ti rapisce all’Universo per innalzare meglio il proprio corpo, immantinente ti dissolverebbe.

Si ripete per me l’antica fiaba
d’Amore e Psiche in questo possederci
in modo tanto tenebrosamente
luminoso, ma, Dea,
non si sa mai che io levi nella notte
della mia vita la lanterna vile
per misurarti coi presentimenti
emananti dei fiori e da ogni grazia.

22 dicembre 1949

da “La Presenza di Orfeo”


Franco Battiato – The age of hermaphrodites


Nascita della Stregoneria e della strega

L’Antica Religione pagana nasce attorno al IX millennio a.C., quando gli uomini e le donne che popolavano il nostro pianeta cominciarono ad attribuire un’importanza sovrannaturale alle manifestazioni incomprensibili alle quali erano sottoposti quotidianamente. Ecco che allora le stelle, i pianeti, gli animali, le piante, ma in particolar modo il Sole e la Luna, ebbero il privilegio di essere riconosciuti dalla specie umana come divinità a cui rivolgere le proprie suppliche e i primi veri e propri rituali.
Compare dunque la prima autentica immagine del Dio Cornuto, signore delle selve e delle foreste, generoso dispensatore di selvaggina, venerato dall’uomo-cacciatore con rispetto, tanto da erigere in suo onore rudimentali ma sinceri altari di cui ancora oggi abbiamo testimonianza. Nel frattempo la donna presiedeva al focolare, si occupava dell’allevamento della prole ed era un’attenta conoscitrice della medicina delle erbe. In entrambi nasceva man mano l’esigenza di credere in qualcosa oltre la morte, misterioso ed incomprensibile evento che dagli albori del mondo suscita paura ed attrazione e con essa il timore di rinascere lontano dal proprio clan di appartenenza e dal proprio luogo di origine. Nasce insomma l’esigenza di credere ed ancor di più sperare nella Reincarnazione.
stregaAd ogni persona del clan vengono impartiti i compiti in base alle proprie attitudini ed è proprio qui che spicca all’interno del gruppo l’immagine della donna saggia, sapiente nella medicina e nel trattare le erbe, votata ai piccoli Dei, vicina alle esigenze di una popolazione che ripone nel suo operato una fiducia estrema, alle volte persino esagerata. Il termine “strega” ha un’etimologia piuttosto complessa e sicuramente discutibile. Per certo sappiamo che il nome specifico attribuito a queste fenomenali persone è “lamia”, in relazione all’amante di Giove, che aveva la mitologica capacità di trasformarsi in animale (questo sarà poi un argomento sul quale tutta l’Inquisizione medioevale insisterà nel corso dei suoi scellerati processi).
Per quanto concerne il termine vero e proprio, molte sono le fonti che asseriscono la derivazione di “strega” da “strix”, o “strige” – l’uccello notturno – mentre il sostantivo “masca”, utilizzato prevalentemente nell’Italia settentrionale, ha un’origine longobardo-germanica e significherebbe “Spirito ignobile”, comunque sicuramente associabile a “maschera” ed a “Carnevale”, una delle più antiche delle festività pagane. Solo attorno al primo millennio si hanno effettive testimonianze sull’attività di “congrega” di più persone (in prevalenza donne), alcune delle quali costituirono i due gruppi magici europei dai quali trascendono tutte le attuali forme di aggregazione stregona presenti nel nostro continente: la Società di Diana e la Signora del Gioco.

Inizio della persecuzione

Si cominciano ad avere notizie ufficiali sull’attività giuridica contro le cosiddette “malefiche” sin dal II secolo d.C. con l’introduzione di alcuni concili ed editti. Si rilevano giudizi contrastanti riguardo l’atteggiamento da tenere verso chi opera “magicamente”. Mentre il Concilio di Ancyra (314 d.C) e il Concilio di Alvira (340 d.C.) scatenano la prima vera persecuzione contro chi si avvale del maleficio e della magia nera, paradossalmente L’Editto di Rotari (640 circa d.C.) tende a condannare sì le pratiche magiche, ma a ragion veduta anche chi procurasse danni alle presunte streghe.
Anche se con l’Editto di Liutprando (720 circa d.C.), con il famoso Canon Episcopi (1000 circa d.C.) e con i Decretum di Graziano (1130 circa d.C.) la Chiesa inveì giuridicamente contro l’atteggiamento pagano ed eretico in generale, fino all’ XI secolo le cosiddette “streghe” furono in linea di massima ignorate, poiché dapprima la persecuzione venne rivolta contro i Manichei e i Catari. Questi ultimi possedevano all’interno dei loro gruppi vescovi e diaconi iniziati che erano considerati “divini” e predicavano l’assoluta libertà verso ogni tipo di piacere terreno, ammettendo nel loro credo l’esistenza della Reincarnazione e soprattutto spingendo il popolo a non contribuire con offerte agli introiti della Chiesa.
La persecuzione si estese fino a toccare i Valdesi e gli Albigesi, con l’accusa primaria di utilizzare la magia durante le loro assemblee religiose, fino ad arrivare alla gente delle campagne, i cosiddetti pagani, colpevoli di idolatria e di pratica della Vecchia Religione.

Relazione tra papato ed Inquisizione – Il Malleus Maleficarum

Come abbiamo potuto constatare la Chiesa si abbatté con il suo sacro maglio su particolari forme di eresia, prevalentemente su quella Catara, per poi toccare solo successivamente i casi di magia e stregoneria. Comunque fino al 1200, prima dell’avvento al pontificato di Federico II, chiunque fosse accusato di pratiche occulte era passibile di scomunica, mentre successivamente cominciarono ad accendersi i primi roghi e ad innalzarsi i primi patiboli.
Il tribunale dell’Inquisizione si aggiudicò il potere decisionale assoluto grazie alla bolla “Ad Extirpanda”, promulgata da Innocenzo IV, che introdusse legalmente per la prima volta nella storia della Chiesa l’utilizzo della tortura come complemento giuridico per lo svolgimento dei processi. Grandi figure inquisitorie divengono i crudeli miti della caccia alle streghe e spiccano altisonanti i nomi degli spietati Nicholas Eymerich, Pierre de Lancre e Torquemada, terrorizzando i tribunali di tutta Europa.
Dal 1300 in poi la Chiesa definisce eretici coloro che attraverso rapporti diabolici entrano in possesso di conoscenze magiche e vengono altresì considerate pratiche eretiche l’invocazione di potenze infernali, la lettura di formule magiche ed addirittura il mettersi in cerchio a danzare o a suonare. Dal 1320 al 1420 solo in Europa vengono pubblicati tredici trattati giuridici sulla stregoneria, all’interno dei quali vengono toccati temi quali la metamorfosi, il volo ed il Sabba, termini che da questo momento in poi entreranno a far parte del vocabolario accusatorio di ogni tribunale ecclesiastico.
L’apertura ufficiale della caccia alle streghe è datata 5 dicembre 1484, quando Giovan Battista Cybo (Innocenzo VIII) promulga la bolla papale “Summis Desiderantes Affectibus”, con la quale lancia l’offensiva giuridica contro le “malefiche” e dà incarico all’ordine dei Domenicani di occuparsi dello svolgimento delle indagini, nonché dell’effettiva conclusione dei processi. In particolare invita gli alsaziani Heinrich Kramer (Institoris) e Jacob Sprenger a stilare un sorta di “manuale del perfetto inquisitore”. Il Malleus Maleficarum diviene dunque il trattato legale contro la stregoneria, il “vangelo processuale” da cui attingere tutte le informazioni giuridiche per poter agire contro chiunque si opponesse alle regole morali della Chiesa e del pontificato.

erba delle streghe

Le prime copie del Malleus vennero stampate a Strasburgo nel 1487 da Gutenberg, a cui seguirono fino al 1669 trentaquattro edizioni per un totale di 35.000 copie. Oltre il volo notturno e la metamorfosi, all’interno del manuale troviamo temi ricorrenti quali: la capacità delle streghe di leggere nel pensiero, di predire il futuro, la conoscenza di lingue arcaiche mai imparate, l’aumento della forza fisica, la presenza del “signum diabolicum”, l’incontro e l’accoppiamento con Satana durante la Tregenda, il bacio osceno. Oltrepiù Institor e Sprenger mettevano in guardia chiunque si accingesse a svolgere il processo che con “sconci atti venerei” i diavoli sarebbero stati in grado di procreare attraverso la strega imputata.
Si calcola che dai primi concili (dal 300 circa d.C.) fino alla fine del XVII secolo, nel nome di un Dio ignaro della crudeltà del suo esercito, vennero giustiziate circa nove milioni di persone, tra presunte streghe, eretici, omosessuali, Ebrei, Catari, Albigesi e Valdesi.

Fine della persecuzione

Tra il 1650 e la fine del 1700 ebbe lentamente luogo il declino dell’accanimento giuridico contro l’eresia. Importanti personaggi come Heinrich Cornelius Agrippa e Giovanni Pico della Mirandola suggerirono una visione sottile ed innovativa del patrimonio delle conoscenze magiche dell’epoca, stabilendo nuove visioni del limite fra reale ed irreale.
Uomini di scienza come Copernico, Keplero, Newton e Galileo dimostrarono come l’universo fosse retto da precise leggi fisiche e non magiche, basando la conoscenza della natura sul metodo scientifico sperimentale (usando la terminologia di Galileo Galilei: “su sensate esperienze e necessarie dimostrazioni”).
Si delineò in questo modo una nuova concezione tendente a distinguere religione e scienza, definendo quindi ambiti autonomi di sapere e nuovi assetti di potere intellettuale.


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Il sesso è la più splendida forma di piacere che Dio abbia regalato agli uomini. Sporcata però, e a volte considerata obbrobriosa, dalla cultura del potere che governa ogni società. Tinto Brass, Elogio del culo, 2006

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JOAN BAEZ ~ Donna Donna


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Una mente creativa sopravvive a qualunque genere e tipo di cattiva educazione. Anna Freud, Conferenza alla Società Psicoanalitica di New York, 1968

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La donna nelle tradizioni orientali

L’energia sessuale studiata nel ‘900 dallo psichiatra William Reich e da lui chiamata ‘Orgone’ e dai taoisti, millenni prima di lui “Ching” (essenza sessuale), è la stessa energia che noi usiamo quando pensiamo, sentiamo e agiamo. Coltivandola potremmo potenziare la nostra vita, sul piano fisico, psichico, creativo e spirituale.
Dalle tradizioni orientali tantriche e taoiste, possiamo trarre importanti spunti di ricerca e crescita personale usando in modo consapevole l’energia sessuale e l’incontro delle due polarità.
Durante l’incontro sessuale si può  attuare un potente scambio di vitalità attraverso i poli opposti che generano  una forza potente.

Attraverso gli insegnamenti delle tecniche  tantriche e  taoiste, inoltre, le donne possono ridurre la dispersione di energie durante le mestruazioni, moderando lo sconforto e il periodo della durata del ciclo e gli uomini possono ritenere l’eiaculazione, prevenendo la debolezza e la stanchezza fisica.

Le tecniche principali per accrescere l’energia sessuale, sono la consapevolezza delle nostre funzioni corporee, il controllo della respirazione e delle contrazioni  muscolari.

La qualità del nostro stile di vita è fondamentale, perché si riflette anche nella maniera in cui facciamo  o non faraccio  l’amore.
Se siamo in sintonia con noi stessi, bilanciati e tranquilli, diventiamo percettivi e questo emergerà nell’atto sessuale, sia in coppia che singolarmente. Potremo così  elevarci e sperimentare stati superiori di coscienza.
Tutte le attività umane, inclusa quella sessuale, se dirette positivamente possono essere trasformate in strumenti per la conoscenza di Sè e la crescita personale.

Il potere sessuale della donna

Secondo i taoisti, la superiorità della donna in campo sessuale ha dei motivi biologici: i suoi organi sessuali devono essere in grado di svolgere compiti assai gravosi come la gravidanza, il parto e l’allattamento. Ma anche la donna può perdere energia attraverso i suoi organi genitali, e non con l’orgasmo, ma ad  esempio, con le mestruazioni.
Il sistema sessuale femminile è composto di quattro parti – la vagina, l’utero, le ovaie ed i seni — in relazione tra di loro.

Si tratta di una relazione molto evidente durante la gravidanza, il parto e l’allattamento, eventi durante i quali le mestruazioni si interrompono. Nella gravidanza, il sangue che altrimenti sarebbe andato perduto va invece a nutrire il feto. Dopo la nascita, lo stesso sangue si trasforma in latte. Le mestruazioni riprendono soltanto dopo l’allattamento.

L’interconnessione tra le funzioni biologiche, e quelle spirituali è sempre presente nel corso delle diverse fasi che caratterizzano la vita biologica, relazionale della Donna, quindi  adolescenza, menopausa, climaterio richiedono aggiustamenti e trasformazioni continue.

Pratiche e Esercizi per il benessere genitale e sessualità
Attraverso un particolare metodo denominato “Esercizio del Daino” (lo stesso che, in un’altra forma, consente di controllare anche l’eiaculazione maschile), è possibile stimolare gli organi sessuali femminili e bloccare le mestruazioni. Quando lo si pratica, il corpo reagisce come se ci fosse un bambino a poppare regolarmente, e il sangue affluisce al seno, invece che nell’utero, ridando energia a tutto il corpo. Per millenni questo metodo è stato usato – non solo per la pianificazione familiare, ma anche per conservare un aspetto giovanile – da molte donne che sono così riuscite a mantenere la loro bellezza anche dopo aver dato alla luce vari figli.
Tutte queste tecniche sono molto potenti ma è particolarmente importante seguire sotto una guida esperta, perchè se eseguite scorrettamente posso avere  effetti collaterali negativi.

Chi fosse interessato ad approfondire può trovare maggiori informazioni su “Il Tao del sesso” del dottor Stephen Chang (Edizioni Mediterranee)  insieme a numerose altre tecniche per la coppia e individuali, anche se non basta leggere un libro per avventurarsi in una pratica così importante.

Altro testo importante  “Tao-Yoga dell’amore” del maestro tailandese Mantak Chia (Mediterranee), oltre a dettagliati esercizi da eseguire in coppia (possibilmente con la supervisione di una guida esperta) per trasformare l’energia sessuale  Chia spiega che, durante l’eccitazione sessuale, il ching, l’essenza gonadica accumulata negli organi genitali, si espande rapidamente fino ad affluire ai centri superiori del cuore, del cervello e delle ghiandole.

Evitando l’eiaculazione, questo viaggio dell’energia verso l’alto non s’interrompe, e consente quindi l’aprirsi di canali che dagli organi genitali arrivano alla testa lungo la colonna vertebrale e poi, lungo la parte anteriore del corpo, scendono fino all’ombelico. Così, l’energia sessuale in espansione attraversa tutti gli organi vitali e armonizza i Chakra. Tuttavia, perché ciò si verifichi, i taoisti consigliano di evitare la sessualità non illuminata dall’amore, perché produce squilibrio tra le forze fisiche, mentali e spirituali ed ostacola il vero sviluppo interiore.

Le donne cinesi conoscono i segreti legati alla sessualità dall’alba dei tempi. Per loro l’organo sessuale è un vero tesoro e una potente ‘ centrale nucleare’.
Da millenni le cinesi hanno perfezionato le pratiche del Qi Gong sessuale taoista che permettono di coltivare, moltiplicare e affinare l’energia sessuale e trasformarla in energia curativa e creatrice. Oltre all’obiettivo spirituale del Qi Gong sessuale taoista, effetti terapeutici sicuri scaturiscono dalla pratica regolare: rigenerazione dell’insieme dell’organismo, tonificazione dei muscoli vaginali, dell’utero e della cintura pelvica, prevenzione della formazione di noduli nei seni e di cisti ovariche. Ne deriva non solo un’amplificazione del piacere sessuale ma tutto il corpo ne beneficia, prevenendo l’insorgenza di malattie.

Un’altra fonte di conoscenza e di applicazioni pratiche al servizio della salute della donna sono presenti  nella visione del metodo Shiatsu del Maestro Masunaga. Questa prospettiva ci aiuta a vedere come lo scorrere dell’energia all’interno dei meridiani sia collegata alle varie funzioni e  in inter-relazione costante tra i vari elementi con particolari indicazioni per l’energia femminile seguendo le varie fasi della vita.

Non meno importanti indicazioni dello stato energetico le possiamo ricavare dall’assetto posturale e dal muoversi del corpo nell’ambiente. Di certo tutta la colonna vertebrale ha un suo assetto armonico, ma spesso l’area pelvica e le anche posso essere fonte di interessanti interventi per liberare l’energia sessuale compressa, tensioni croniche che bloccano il flusso dell’energia verso l’area del cuore e delle spalle connessa profondamente all’affettività.

Dalle filosofie orientali possiamo apprendere  pratiche e consigli  da poter applicare nella nostra vita, per poter procedere nel nostro personale sentiero di ricerca alla scoperta di noi stessi .

Per tutti “professionisti della cura”  è possibile attingere  a queste antiche conoscenze  e  ricavere  insegnamenti e spunti di confronto tra pratiche diverse, ma aventi tutte in comune la salute dell’essere umano nella sua interezza e integrità, e avere così la possibilità di trovare nella diversità occasioni di crescita.


Joan Baez – Don’t cry for me, Argentina


Milva – Lili Marleen (1990)

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La stupidita’ e’ spesso ornamento della bellezza; e’ la stupidita’ quella che da’ agli occhi la limpidezza opaca degli stagni nerastri, la calma oleosa dei mari tropicali. Baudelaire

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Quella sensazione di essere in bilico, tra sì e no… tra sogno e realtà… camminare sul filo di un rasoio…. paura di cadere…. forse solo voglia di volare ed essere liberi.

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Velvet Underground & Nico: Femme fatale

 


Lawrence David Herbert – Gioventù vergine

 Virgin Youth

           

Now and again

All my body springs alive,

And the life that is polarised in my eyes,

That quivers between my eyes and mouth,

Flies like a wild thing across my body,

Leaving my eyes half-empty, and clamorous,

Filling my still breasts with a flush and a flame,

Gathering the soft ripples below my breasts

Into urgent, passionate waves,

And my soft, slumbering belly

Quivering awake with one impulse of desire,

Gathers itself fiercely together;

And my docile, fluent arms

Knotting themselves with wild strength

To clasp-what they have never clasped.

Then I tremble, and go trembling

Under the wild, strange tyranny of my body,

Till it has spent itself,

And the relentless nodality of my eyes reasserts itself,

Till the bursten flood of life ebbs back to my eyes,

Back from my beautiful, lonely body

Tired and unsatisfied.

 Gioventù vergine

 

Gioventù vergine

Di quando in quando

tutto m’ansima il corpo

e la vita mi appare negli occhi,

tra essi vibrando e la bocca

giù selvatica discende per le membra

lasciando gli occhi miei svuotati tumultuanti

e il petto mio quieto colma d’un fremito e un calore;

e giù per le snelle ondulazioni sottostanti

che onde diventan pesanti, di passione gonfie

e il ventre mio placido e sonnolento

all’istante ribelle si desta bramoso,

eccitato sforzandosi e attento,

mentre le tenere braccia abbandonate

con forza selvaggia s’incrociano

a stringere – quel che non hanno stretto mai.

E tutto io vibro, tremo e ancora tremo

finché la strana potenza che il corpo mi scuoteva

non svanisce

e nobile non risorge l’ininterrotto fluire della vita

nella durezza implacabile dei miei occhi,

non risorge dalla bellezza solitaria del corpo mio

esausto e insoddisfatto.

 

 


Isteria e orgasmo: una curiosa prescrizione medica dal passato

Il disturbo della personalità istrionica è abbastanza comune in una consulta di psicologia, quello che non risulta essere molto comune è il trattamento che gli si riservava agli inizi del 1800. Andiamo un poco indietro nel tempo:
Anche se nel XVII secolo i puritani della Nuova Inghilterra consideravano la masturbazione come una sorta di blasfemia ed addirittura scoraggiavano le giovani ragazze dal montare a cavallo sostenendo che potessero incontrare “troppa stimolazione”, di certo è che la masturbazione arrivò ad utilizzarsi come trattamento medico.
Maine nel suo libro: “The Technology of Orgasm” esplora la storia dei dottori che utilizzavano la stimolazione vaginale per trattare l’isteria. A quell’epoca l’isteria era una diagnosi molto più comune di oggi, dato che a volte si applicava a tutti quei disordini che manifestassero i sintomi di: nervosismo, insonnia, spasmi, problemi respiratori, irritabilità e mancanza di appetito o di desiderio sessuale.
Di certo è che da tempi ben più antichi i medici prescrivevano massaggi stimolanti nella regione pelvica che inducessero un parossismo isterico, e in questo modo spesso la paziente otteneva un miglioramento momentaneo. Al principio erano gli stessi dottori che praticavano i massaggi ma di seguito, alla fine del secolo XIX apparvero i primi vibratori elettrici, molto primitivi naturalmente, quindi si svilupparono ed apparirono diversi modelli e di diverse dimensioni. Nel 1918 si arrivò ad includerli nel catalogo di Sears e si offrivano come un gadget in omaggio con l’acquisto di un altro elettrodomestico.
Molte delle donne che soffrivano d’isteria ed erano in età da matrimonio erano consigliate di sposarsi quanto prima, dato che masturbarsi da sole non era una opzione raccomandata agli inizi del XX secolo.

Sicuramente oggi giorno i vibratori rappresentano il giocattolo erotico più venduto al mondo. Ma cosa vi è di certo in questa pratica? Anche se oggi esistono metodi totalmente diversi per trattare e comprendere il disturbo della personalità istrionica, si conosce che comunque durante l’orgasmo si libera la oxitocina ed altre endorfine che favoriscono uno stato di rilassamento favorendo il sonno e riducendo lo stress. Così, i dottori dell’epoca potevano non essere poi tanto in errore, anche se questo trattamento sarebbe molto più raccomandabile per altri disordini.

In tema di psicologia resta sempre molto da apprendere.

Fonte:

Maines, R. P. (1999) The Technology of Orgasm: Hysteria, the Vibrator, and Women’s Sexual Satisfaction. Baltimore: The Johns Hopkins UP.


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Ciao Franca.

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The end – The Doors

The End – Los Angeles, California 21 Agosto 1966

The End è il brano con cui in genere i Doors chiudono i loro spettacoli. Jim è solito aggiungere frammenti poetici sempre diversi. Stasera Morrison afferra con rabbia l’asta del microfono. La testa è reclinata all’indietro, gli occhi sono chiusi. La sua voce è profonda e insinuante.

A un tratto apre gli occhi e urla: ” PADRE TI VOGLIO UCCIDERE, MADRE TI VOGLIO SCOPARE“.

In quel periodo Morrison si è appassionato agli scritti di Nietzsche su L’Edipo Re, la tragedia di Sofocle. Sta studiando il complesso di Edipo e quello di Elettra, di cui parla spesso con un amico, un professore di Psicologia. E’ da queste letture che si ispirano le parole pronunciate sul palco. Lo spiega lui stesso: “UCCIDI TUO PADRE VUOL DIRE CANCELLA TUTTE LE IDEE CHE TI SONO STATE INCULCATE MA NON TI APPARTENGONO. SCOPA TUA MADRE SIGNIFICA RISCOPRI L’ESSENZA, LA NATURA, LA REALTA’: SE VUOI PUOI RICONOSCERLA, AFFERRALA.”


Lolita (1962): Nabokov & Kubrik

Goditi “Lolita” on line

Lolita

Dal romanzo (1955) di Vladimir Nabokov: intellettuale cinquantenne si fa mettere i sensi in fantasia da un’aizzosa quattordicenne e, per starle vicino, ne sposa la madre vedova. È una passione senza speranza, un gorgo nel quale sprofonda fino all’omicidio. Poco apprezzato dalla maggior parte dei pedanti critici dell’epoca, il 1° film britannico di Kubrick migliora ogni anno che passa: anche a livello stilistico e drammaturgico, la scrittura filmica rivela le sue qualità, reggendo il confronto con la capziosa prosa di Nabokov. Più che un dramma, è una inventiva e persino divertente commedia nera in cui si riconoscono diversi temi del successivo cinema kubrickiano. Recitazione ad alto livello con un Sellers straordinario nel suo proteiforme istrionismo. Durante le riprese la Lyon aveva 13 anni, ma col suo sessappiglio ne dimostrava 3 o 4 in più. Ridistribuito in Italia nel 1998.

Rifatto nel 1997.AUTORE LETTERARIO: Vladimir Nabokov

Un film di Stanley Kubrick. Con James Mason, Shelley Winters, Sue Lyon, Gary Cockrell, Jerry Stovin.

Peter Sellers, Diana Decker, Lois Maxwell, Cec Linder, Bill Greene,Shirley Douglas, Marianne Stone, Marion Mathie, James Dyrenforth, Maxine Holden, John Harrison

 Drammatico, Ratings: Kids+16, durata 152′ min. – Gran Bretagna, USA 1962.MYMONETRO

Questo Stanley Kubrick nel film “lolita” tocca un tema universale: fin quando l’amore, i sentimenti , il desiderio, il sesso con minori sono giustificabili?Quando tali approcci divengono pedofilia e quindi attività perseguibile penalmente? Quale è lo spartiacque fra un sentimento possibile e quello aberrante?
La risposta richiede prima una collocazione culturale: le differenti età non contano in molti paesi indiani ed islamici ma anche in molti paesi poveri: la differente età viene vista anche per la donna come occasione di” maggior sicurezza sociale”.
C’è chi  ribatterà dicendo: ma in questi paesi la donna è sottomessa , quasi schiavizzata, esautorata di potere decisionale..
Si è vero. Vorrei ora parlare di questo problema con il cuore. E’possibile che due si amino “senza carta di identità”? La nostra risposta e sì: però si ama solo una donna ,non una bambina , e donna cioè colei che ha oramai fisicamente ed sessualmente tutti i comportamenti e richiami sessuali in senso lato; colei che ,avendo un fisico da donna, anche se ancora molto giovane, ha in se tutti i richiami normali che possono risvegliare un uomo.
La tutela giuridica della parte più debole, nel nostro caso la minore, è giustificata dal timore, anzi dalla certezza che la volontà di una ragazza può essere “coartata per mancanza di consapevolezza”. Bene, anche se so che troverò dissenzienti,affermo.,da uomo libero ,che l’amore vero ,raramente è possibile anche per una minore. L’amore è un energia che comanda l’intero universo: ma la società giudica, condanna, imprigiona libertà, anche se pulite, fissando regole rigide, “indiscutibili”: l’amore di un maggiorenne con una minore è reato e va perseguito ma se è amore vero e  libera scelta? Per tornare al film del grande Kubrick la risposta a questo tema è drammatica: “il tempo separa e quindi non unisce: l’amore tra generazioni diverse è sempre drammatico” Jams Meson e Sua Lyon non potranno mai unirsi perché il gioco delle parti non lo consente e neppure la società lo vuole.


Lo sviluppo del femminino sacro in Egitto

Per una donna del mondo antico vivere in Egitto era preferibile rispetto al vivere in qualunque  società coeva. Sorprendentemente, le donne in Egitto godevano di uno status sociale più elevato rispetto alle donne provenienti da tutte le altre civiltà più importanti, come quelle di Roma e della Grecia: la società dell’antico Egitto era matrilineare con il lignaggio che veniva  tracciato attraverso la donna e, conseguentemente, anche con passaggi di eredità che avvenivano per linea femminile, i diritti femminili erano fortemente rispettati con la possibilità per le donne di partecipare al sistema politico, di amministrare proprietà e di scegliere i propri partner e, in linea generale, il genere femminile era visto come soffuso da un alone mistico, legato alle sue capacità procreative[1]. Persino la prostituzione (forse praticata anche per il suo significato sacro) era una professione rispettata in una società fortemente sessualizzata, che poneva un forte accento sulla fertilità e che riteneva che l’attività sessuale sarebbe proseguita anche nella vita ultraterrena[2].

In queste circostanze, è facile rendersi conto come la mitologia religiosa riflettesse un equilibrio tra maschile e femminile con poche contraddizioni derivanti da repressi conflitti sessuali e di genere e come essa raffigurasse le donne in forma realisticamente sfaccettata, come capaci di nutrire il genera umano e come tali da venerare, ma allo stesso tempo anche come esseri da temere per lo loro capacità di togliere quella stessa vita che creavano: si veniva così a creare, a livello sacrale, un equilibrio uomo-donna inesistente nella maggior parte delle principali religioni odierne, tendenti  alla patriarcalità[3].

Conseguentemente, le dee femminili egizie, pur nella tipizzazione stereotipica normale nelle caratterizzazioni mitologemetiche, rappresentano lati di ambivalenza erotico-thanatica molto marcati, come è facilmente visibile anche solo da una rapida scorsa delle principali divinità.

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Forse una delle donne più note nella mitologia egizia, era la dea Iside, moglie di Osiride, che, nel corso degli anni, assunse un certo numero di ruoli differenti: nel “Libro dei Morti” Iside era considerata come colei che concedeva la vita e forniva cibo ai morti, dei quali era anche uno dei giudici. Era, inoltre conosciuta come un grande maga, famosa per l’uso delle sue abilità creative. Ma, soprattutto, Iside era ritenuta, a partire dall’inizio della storia d’Egitto fino alla sua fine, come la più grande dea del pantheon egizio: era conosciuta come la dea madre e benefica il cui amore comprendeva ogni creature e che manteneva il legame vitale tra le divinità e l’umanità e come il più puro esempio di moglie e madre amorevole, elemento questo che la rendeva amatissima dal popolo[4]. Madre e sposa, dunque, ma anche donna capace di qualunque azione per raggiungere i suoi scopi (per altro sempre positivi): proprio in questo senso si parlava di figure sfaccettate mai unidirezionali, riflesso di una visione realistica della femminilità.

Un altro esempio in questo senso è fornito dalla dea Ma’at, la dea della legge fisica e morale dell’Egitto e, in generale, dell’ordine e della verità, moglie di Thoth e madre di otto figli che sarebbero divenuti le otto principali divinità di Hermopolis come reggitori della Terra e di tutto quanto è in essa[5]. Ma’at, di base, è colei i cui principi sono stati fissati come capisaldi quando il mondo è stato creato e il caos è stato eliminato: di conseguenza gli Egizi credevano che se il faraone non fosse riuscito a vivere secondo tali principi e a mantenerli vivi, il caos sarebbe tornato in Egitto e nel mondo e tutto ciò che esisteva sarebbe stato distrutto[6]. Ma’at era anche colei che più di ogni altra divinità era incaricata di giudicare i morti: i loro cuori venivano soppesati dalla dea mettendo come contrappeso una  piuma e se i cuori bilanciavano la piuma, le anime dei defunti erano libere dal peso del peccato e veniva loro concessa la vita eterna[7]. Infine la dea aveva il ruolo di determinare il corso che la barca del sole avrebbe preso attraverso il cielo ogni giorno, in una ulteriore sottolineatura del ruolo decisionale condiviso tra divinità maschili e femminili[8]. Anche in questo caso, comunque, troviamo la stessa ambivalenza erotico-thanatica del femminino: Ma’at ordina il creato, ma è anche giudice inflessibile, pronta a scacciare le anime dal “paradiso” se indegne.

Un ulteriore rappresentazione di tale ambivalenza è data dalla dea Hator, spesso rappresentata da una mucca dalle lunghe corna, il cui ruolo era quello di sovraintendere all’amore e che, per estensione, era anche nota come divinità della felicità, della danza e della musica e protettrice delle donne. E’ interessante notare come questa divinità giochi un ruolo diverso nell’evolversi della mitologia egiziana: inizialmente era conosciuta come la madre del dio Horus, venendo però poi  sostituita da Iside in questa funzione nello sviluppo delle leggende religiose e assumendo, come “rovescio della medaglia”, anche la funzione di “Sekhmet”, la dea creata da Ra per distruggere gli uomini che si erano a lui ribellati, così feroce che anche quando Ra cambiò idea e decise di salvare il genere umano, nessuno riuscì a fermare il suo sterminio fino a che Ra stesso non intervenne tramutando il sangue di cui si nutriva in birra per farla ubriacare. A Dendera, la città in cui il suo culto era particolarmente sentito, però, Hator veniva venerata anche come dea della fertilità e del parto, mentre a Tebe era conosciuta come Dea dei morti e, in periodo tolemaico, venne assimilata ad Afrodite[9].

La disamina della complessità del femminino sacro egizio potrebbe continuare ancora a lungo, dal momento che pressoché ogni divinità presenta le stesse caratteristiche di dualità. Brevemente possiamo, ad esempio, ricordare:

–       Meretserger, Dea della Valle dei Re durante il Nuovo Regno, nota per essere insieme pericolosa e misericordiosa, capace di punire i peccatori e i bugiardi con cecità e morsi di serpente e feroce nella sua lotta contro l’iniquità, ma anche protettrice dei lavoratori dei templi;

–       Anquet, antichissima dea dell’acqua dal Sudan, assorbita dalla religione egizia come Dea dell’isola di Sahal e della lussuria, con tutto quello che, in termini di piacere e follia, ciò poteva comportare;

–        Bastet, conosciuta per il suo ruolo di dea del fuoco, dei gatti, della casa e delle donne in gravidanza, nota per essere docile e gentile nel suo ruolo di protettrice del focolare, ma descritta anche come aggressiva e feroce nei racconti delle battaglie combattute dal faraone;

–       Neith, una delle più antiche dee egizie, in origine dea della guerra e in seguito divenuta dea della tessitura;

–       Qetesh, divinità di origine semitica,  dea della natura, dell’estasi sacra e del piacere sessuale il cui culto divenne molto popolare nel Nuovo Regno, ma che, proprio nel rapimento dell’estasi, era in grado di assumere il ruolo vindice di Hator, alla quale era in alcuni casi assimilata[10].

Tentando di riassumere in macro-categorie i ruoli comuni per le donne nella mitologia egizia, potremmo, pur con una certa dose di generalizzazione, suddividere la figura sacra femminile in tre funzioni principali.

1) La madre

Le donne del pantheon egiziano (e, ancora una volta è il caso di ricordare che esse erano un riflesso del ruolo femminile nella società egiziana) erano definite in primo luogo dalla loro capacità di partorire. Da tale capacità derivava, come corollario, la capacità di sostenere e dare nutrimento e, quindi, di proteggere il popolo. Si tratta, indubbiamente, della caratteristica più amata e adorata dai fedeli ed è probabilmente per questo che Iside, che rappresenta le virtù generative al massimo grado, diventa la dea principale della mitologia egizia, nelle sue caratteristiche di divinità protettrice, in primo luogo del principio maschile che le sta a fianco: quando suo marito, il re Osiride, viene ucciso dal fratello geloso Seth che h intenzione di usurparne il trono, Iside recupera il corpo dello sposo, i cui pezzi erano stati sparsi da Seth per tutto l’Egitto, lo rimette insieme, lo mummifica e, infine, attraverso la pratica mistica, gli ridà vita, facendo di lui il dio degli inferi. Così viene reso il ruolo femminile di “donatrice di vita” a cui segue, nella mistica popolare, il ruolo di madre, che ne risulta ovvia conseguenza e che viene reso dipingendo Iside anche come protettrice del figlio Horus che lei riesce a rendere re per diritto di nascita, favorendone la vendetta contro Seth[11].

2) L’amante / prostituta

Come accennato gli egiziani godevano del sesso apertamente e liberamente: era assolutamente normale per le giovani donne non sposate avere rapporti sessuali e anche la prostituzione era non solo accettata ma anche molto apprezzata, tanto che le prostitute avevano un elevato status sociale e la loro pratica della sessualità era assimilata a qualcosa di addirittura superiore ad un rituale sacro nel momento in cui esse erano in realtà percepite come sacerdotesse che eseguivano riti sessuali sacri nel momento in cui il sesso portava a un concepimento. La prostituzione sacra e generativa era a tal punto venerata che persino Iside venne mitologicamente  legata a tale pratica, allorché nel corso degli anni, mentre era la ricerca di parti del corpo sparse del marito morto, essa venne dipinta anche come una prostituta di Tiro[12].

Quello che va notato è che, comunque, la sessualità non viene mai adorata come fine a se stessa, ma sempre come atto passibile di generatività, in una riproposizione del quadro maternale/creativo precedente, in cui, a seguito della sacralità del possibile risultato dell’atto sessuale, si estende l’alone sacrale all’atto stesso, in qualsiasi sua variante.

3) La guerriera

Così come le donne sono descritte come donatrici di vita, vengono anche spesso ritratte come distruttrici di vita. Paradigmatico è il caso citato ai Sekhmet, ma abbiamo visto che una tale caratteristica sia presente in gran parte delle divinità.

Anche in questo caso, però, la visione della donna guerriera è un elemento derivato. Se, infatti, l’ira femminile viene considerata terribile, come specchio di una società in cui le donne hanno piena possibilità espressiva, essa, nella mitologia egiziana, non è mai dovuta a gelosie, ripicche o odi personali, ma a un desiderio di difesa del creato cioè del prodotto della generatività: la dea diviene guerriera implacabile per difendere la sua prole, per difendere l’ordine cosmico, per difendere il padre… Insomma, la dea guerriera è, in fondo, il riflesso della dea generatrice, nel momento in cui conserva ciò a cui ha dato vita e nel momento in cui uccide compiendo, in ultima analisi, un atto di conservazione dell’esistenza stessa, minacciata in qualunque modo[13].

Ecco, allora, che l’intera essenza del femminino sacro egizio può essere in fin dei conti, ricondotta al minimo comun denominatore dell’archetipo della “dea madre”, di cui, in diverse articolazioni, vengono continuamente riproposti gli elementi salienti.

E’ particolarmente significativo che in un universo religioso molto fluido come quello egiziano, con continui atti di sincretismo e assorbimento di divinità straniere, nuove o locali, si assista ad una progressiva ascesa de culto di una divinità Mut, che sembra assommare e delineare in modo più preciso proprio quelle caratteristiche della “dea madre” che, fino al periodo della XVIII Dinastia, erano state distribuite in forma più disseminata tra dee diverse.

Lo sviluppo del culto di Mut è interessante, nella sua evoluzione, proprio in relazione a tale progressiva focalizzazione. Inizialmente “Mut” era un titolo attribuito alle acque primordiali del cosmo, impersonificate nella cosmogonia Ogdoad, durante quello che viene chiamato Antico Regno, tra II e VI Dinastia (databili tra il 2.686 e il 2.134 a.C.), dalla dea Naunet. Tuttavia, la distinzione tra maternità e acqua cosmica viene in seguito resa palese e portata alla statuizione della separazione di queste identità: Mut viene così a guadagnare aspetti di una dea creatrice vista come la madre primordiale da cui è emerso il cosmo.

Non è un caso che i geroglifici del nome Mut e del termine “madre” siano uguali e siano dati da un avvoltoio bianco, che gli Egizi credevano essere una creatura molto materna per la mancanza di evidenti dismorfismi sessuali tra maschi e femmine della stessa specie, tanto da portare a credenze partenogenetiche nei suoi confronti (si credeva che tutti gli avvoltoi concepissero i loro figli dal vento).

Molto più tardi in una serie di miti originari di Tebe, l’idea di generatività assoluta di Mut sembra venire a decadere nel momento in cui si dichiara che, essendo Mut increata e senza genitori ma sorta dal nulla, fosse per lei impossibile avere figli naturali ma fosse costretta a adottarne uno. In realtà, però, non ci troviamo di fronte a una negazione del concetto di “dea madre”, quanto piuttosto ad un suo allargamento: nel momento in cui Mut adotta figli non generati direttamente da lei, diviene madre adottiva universale, genitrice vicaria dell’intera umanità. Nel ciclo tebano inizialmente l’adozione diretta avviene su Menthu, dio della guerra, a simboleggiare il completamento dei principi maternali femminili con quelli guerrieri maschili, ma, in seguito, dal momento che l’Isheru, il lago sacro al di fuori antico tempio di Mut a Karnak, era a forma di una falce di luna, si decise di sostituire Menthu con Khonsu, dio della luna, che, comunque, racchiudeva in sé principi androgeni e lunari (quindi femminili).

Con lo sviluppo della potenza tebana, il culto di Mut finì per assorbire le divinità patrone di Basso e Alto Egitto, Wadjet e Nekhbet e le rispettive raffigurazioni protettrici (in entrambi i casi una leonessa) Bast e Sekhmet: così Mut divenne, prima di tutto, Mut-Wadjet-Bast, poi Mut-Sekhmet-Bast (Wadjet era stata assorbita da Bast), poi, assimilando anche Menhit, un’altra dea leonessa, moglie del figlio adottato, diventò Mut-Sekhmet-Bast-Menhit, e, infine, in un processo di semplificazione, Mut-Nekhbet.

Più tardi, allorché in tutto il Paese si diffuse una religione unificata, in cui le antiche divinità del pantheon venivano identificate come coppie uguali, controparti femminili e maschili con le stesse funzioni, Mut subì ulteriori evoluzioni: quando, nel tardo Medio Regno, Tebe impose il suo patrono, Amon, come divinità principale, Amaunet, che era stata la sua controparte femminile, fu sostituita con una più sostanziale dea-madre, che desse conto della paternità universale di Amon (e del suo rappresentante faraonico) sull’Egitto e Mut divenne sua moglie (adottandone, come visto, il figlio Khonsu, unione dei principi paternali e maternali).

Solo quando l’autorità di Tebe decrebbe e Amon venne inglobato nella nuova divinità Amon Ra, Mut, la madre affettuosa, fu assimilata a Hathor, riprendendo, in un nuovo progressivo processo di semplificazione teologica, caratteristiche di generatività diretta come madre di Horus e, infine, venendo inglobata, dopo la rivoluzione del culto di Aton e in un ulteriore passaggio semplificatorio che portò alla sparizione (tramite sincretismo) di un numero notevole di divinità, nel culto di Iside che si diffuse in tutto il bacino mediterraneo[14].

Con Mut, in ogni caso, vediamo l’apoteosi del culto universale della “dea madre”, presente fin dai primordi della civiltà egizia e mai morto (per quanto assorbito, in fase finale, nella triade divina che rispecchia il senso del nucleo familiare e la perpetuazione dell’esistenza ad esso correlato e in cui Iside assomma tutte le qualità del femminino sacro), fino allo sviluppo del Cristianesimo, che imporrà la sua visione teologica androcentrica di stampo semita.

 Bibliografia

[1] G. Robins, Women in Ancien Egypt, Harvard University Press 1993, passim

[2] J. Tyldesley, Daughters of Isis: Women of Ancient Egypt, Penguin 1995, pp. 18 ss.

[3] D.B. Redford, The Ancient Gods Speak: A Guide to Egyptian Religion, Oxford University Press 2002, pp. 36 ss.

[4] R.H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames & Hudson 2003, pp.103-11

[5] Ivi, p.166

 [6] G. Pintch, Egyptian Myth: a Very Short Introduction, Oxford University Press 2004, pp. 43 ss

 [7] Ivi, p.46

 [8] R.H. Wilkinson, Citato, pp.112

 [9] V. Essene, T. Kenyon, The Hathor Material: Messages from an Ascended Civilization, S.E.E. Pub. Co., passim

 [10] H. Barker, Egyptian Gods and Goddesses, Grosset & Dunlap 1999, passim

 [11] G. Pintch, Citato, pp. 23 ss.

 [12] Ivi

 [13] G. Hart, Egyptian Myths, University of Texas Press, pp. 81-82

 [14] S.H. D’Auria, Servant of Mut: Studies in Honor of Richard A. Fazzini, Brill Academic Pub 2007, passim


La donna etrusca e la donna romana

La donna etrusca ricopriva ruoli importanti, come rivelato dalla presenza della trasmissione del cognome materno nelle iscrizioni funerarie; poteva avere schiavi ed aveva diritto ad un nome completo ed essere titolare di attività produttive ….

Nella civiltà Etrusca la condizione della donna era per certi versi privilegiata, compaiono insieme con i mariti nelle scene di banchetto comuni nell’arte funeraria, sarcofagi, rilievi e pitture. Questo fu motivo di scandalo per molti scrittori greci, che consideravano questo tipo di condotta un chiaro esempio di depravazione morale etrusca, secondo lo storico greco Teopompo, le donne etrusche non solo condividevano la mensa con i propri mariti ma anche con altri uomini presenti al banchetto, arrivando perfino ad ubriacarsi e a rivolgere le proprie attenzioni nei confronti degli ospiti molto oltre il lecito, con l’inevitabile risultato che nascevano bambini di cui si ignorava chi fosse il padre.

La civiltà romana
Alcune fonti documentano che nei primi secoli successivi alla fondazione della città di Roma (753 a.C.) la religione locale onorava una figura femminile, presente in numerosi culti e conosciuta con diversi nomi: Mater Matuta, Feronia, Bona Dea, Fortuna e infine Tanaquilla.

Sulle condizioni di vita delle donne etrusche abbiamo numerosi racconti e descrizioni ad opera del greco Teopompo, che ne sottolinea la grande libertà: curavano il loro corpo, partecipavano ai banchetti insieme agli uomini, bevevano vino, e soprattutto allevavano i figli senza preoccuparsi di sapere chi ne fosse il padre.

Le donne etrusche godevano di una notevole libertà di movimento e di un certo prestigio: non più analfabete ma, anzi, colte, vivevano così con grande dignità e libertà un ruolo che però era sempre esercitato a livello familiare.

Anche i severi censori romani erano sgomenti davanti al fatto che le mogli degli aristocratici etruschi partecipassero tranquillamente ai banchetti standosene sdraiate sui letti del triclinio accanto ai loro mariti, spesso acconciate con bionde parrucche. Erano, questi, comportamenti da cortigiane, e nessuna seria matrona romana si sarebbe mai permessa simili libertà. Quando i Romani estesero il loro dominio sulle città etrusche imposero nuovi modelli di comportamento anche alle donne, che i sarcofaghi dell’epoca ci mostrano compostamente sedute ai piedi del letto su cui è disteso il marito.

Quindi la società etrusca non sembra essere matriarcale…. pertanto anche se in alcune fonti greche compare la parola “ginecocrazia”, questa è da intendersi con il significato di matrilinearità e cioè discendenza in linea materna. Un dato molto significativo è rappresentato dall’abitudine, riscontrata nelle iscrizioni tombali, di indicare anche il nome della madre dopo quello del padre: “Larth, figlio di Arruns Pleco e di Ramtha Apatrui”. Queste tradizioni onomastiche sopravvissero in Etruria pure dopo la romanizzazione; anche le iscrizioni in latino continuano a rispettare l’antica regola: “Lucius Gellius, figlio di Caio, nato da Senia”, oppure “Vibia figlia di Vibius Marsus, nata da Laelia”, in questi casi però il “figlio di” è seguito dal nome del padre, mentre “nata da” suggerisce una forma “d’uso” della madre come fattrice. Forse lo status femminile stava ormai offuscandosi.

Nella Roma arcaica il modello femminile era rappresentato da donne come Claudia e Turia, sulle cui lapidi sono incise lodi che ne esaltano la bellezza, la fedeltà e il senso di sottomissione al marito: la donna doveva infatti essere lanifica, pia, pudica, casta e domiseda. Tuttavia, alcune donne si dedicavano alle arti e alla letteratura o comunque proponevano un’immagine femminile diversa da quella tradizionale; queste donne facevano una scelta che la coscienza sociale non accettava: la donna diversa era considerata degenerazione, corruzione e pericolo, come possiamo vedere dalla dura repressione dei culti bacchici che furono stroncati nel 186 a.C..


Siddhartha Buddha dal punto di vista femminile in Samsara


Immagine

Piacere. Emozione generata da un vantaggio personale o da uno svantaggio altrui. Ambrose Bierce, Dizionario del diavolo, 1911

Fumando


A te Fumatrice Orgasmica, Auguri!!!!!!!!

1940s-fashion-smoking-girl

Eva straordinaria,

ninfa di frontiera

intenta al sentiero 

oltre le acque e le iperboliche orbite

di pagine intrise di sapere,

alla ricerca di un equilibrio

in bilico tra passione e ampio respiro.

Di carta vestirai il genio

e raggiungerai una cometa

con lo sguardo fisso alla tua nebula.

Impegno e dedizione

alla ricerca di tessere di mosaico carnale

nei tuoi giorni a covoni elargirai,

mai sola nell’intima oasi.


Satyricon di Federico Fellini

Goditi il Satyricon on line

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GENERE: Drammatico
REGIA: Federico Fellini
SCENEGGIATURA: Federico Fellini, Rodolfo Sonego, Bernardino Zapponi
ATTORI:
Joseph Wheeler, Max Born, Lucia Bosé, Alain Cuny, Hiram Keller, Danika La Loggia, Elisa Mainardi,George Eastman, Gordon Mitchell, Magali Noël, Martin Potter, Salvo Randone, Capucine, Mario Romagnoli,Giuseppe Sanvitale, Hylette Adolphe, Fanfulla

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Giuseppe Rotunno
MONTAGGIO: Ruggero Mastroianni
MUSICHE: Ilhan Mimaroglu, Tod Dockstader, Andrew Rudin, Nino Rota
PRODUZIONE: ALBERTO GRIMALDI PER LA PEA/PRODUZIONI EUROPEE ASSOCIATE
DISTRIBUZIONE: PEA (1983) – RICORDI VIDEO, PANARECORD
PAESE: Francia, Italia 1969
DURATA: 138 Min
FORMATO: Colore TECHNICOLOR PANAVISION

SOGGETTO:
ISPIRATO AL ROMANZO DI GAIO PETRONIO ARBITRO

Fellini – Satyricon” è un film magistrale le cui qualità essenziali risiedono nella coralità di costume dei personaggi e nello spessore letterario-cinematografico della narrazione.
Fellini gira un film fuori dal comune, calandosi in un genere come quello letterario latino di ardua realizzazione. La pellicola passerà alla storia del cinema come una delle rare opere filmiche d’autore che prendono spunto dagli antichi romanzi dell’impero romano.
Fellini-Satyricon” è un film capace di fare spettacolo, di divertire, e nello stesso tempo trasmettere messaggi metaforici di alto valore comunicativo, in particolare quelli di carattere filosofico e letterario, che sono sempre ben vivificati dai pensieri più esistenziali di Fellini e ispirati dall’esperienza stessa della sua vita, complessa e contraddittoria, cattolica e laica, artistica e discutibilmente licenziosa, ma continuamente sottoposta al vaglio di una introspezione leggera e intelligente, ironica e sapiente nello stesso tempo.

La narrazione è molto originale, unica nello stile, scorrevole, senza pause espressive, ricca di una vitalità boccaccesca di difficile realizzazione, con una fotografia che rasenta per coerenza stilistica, composizione, associazioni di colori, la perfezione stessa dell’arte filmica nell’epoca del cinema moderno.
Fellini come non mai sale decisamente in cattedra proponendo, anche nelle scene più costruite, artificiose, un modello di raffinatezza scenografica sbalorditivo.
Ma, com’era di consuetudine con tutte le opere di Fellini, la critica, il pubblico e gli studiosi più diversi hanno dibattuto animatamente su questo film soprattutto sulla questione: “capolavoro si, capolavoro no, opera prima o opera seconda?” che anziché contribuire a dare più obiettività all’analisi della pellicola hanno finito per creare delle vere e proprie contrapposizioni di pensiero, sterili, finemente dogmatiche, concettualmente chiuse che alla lunga sono andate a discapito dell’opera stessa, cioè dell’acquisizione su di essa di un sapere filmico primario, essenziale, aperto, frutto di un equilibrio e una serenità di giudizio.
L’analisi su questo film è rimasta quindi largamente incompiuta, soprattutto per quanto riguarda la comprensione della logica più di fondo racchiusa nei simboli e nei significanti visivi del film.

Il film è uscito nel 1969, in un contesto culturale fervido e ricco di novità radicali sui modus vivendi della società italiana, un periodo animato da grandi contestazioni al sistema economico e istituzionale del paese. Proteste intense, competenti, coerenti, anche violente, avvalorate e sostenute da un sociale che andava velocemente modificandosi nei suoi costumi più noti e radicati, sulla scia di una crisi dei tradizionali valori politici e ideologici che era senza pari dal dopoguerra, e che lasciava spazio a ideologie e valori di portata decisamente rivoluzionaria.
Tutto ciò ha avuto un riverbero sul “Fellini-Satyricon“, riscontrabile nel tono stesso della narrazione filmica, nel suo linguaggio verbale dalle cadenze assordanti sempre teso e diretto, esplosivo, continuamente sul filo del conflitto drammatico e pronto a piegarsi anche in un teatrale smascherato, reale, non più finto, esistenzialmente moderno capace di togliere ogni dubbio sull’intento felliniano di non voler riprodurre l’opera di Petronio in un modo fedelmente antico: nella forma tipica del periodo imperiale.
Un riverbero leggibile nel film nelle azioni più frenetiche e passionali, trasgressive e tendenti al subbuglio sovvertivo di un’autorità immaginaria, non precisata, ma ben presente nella fantasia dei due protagonisti Ascilto ed Encolpio.

Fellini si è ispirato liberamente alla omonima opera del 60 d.c. attribuita allo scrittore latino Petronio Arbitro, un libro romanzo di genere avventuroso-erotico, scritto in latino e ambientato a Pozzuoli e Crotone, un testo di impossibile ricostruzione, incompleto, giuntoci in modo lacunoso, con meccanismi letterari difficili da comprendere perché frammentari, e una scrittura smagliata da dove emergono profili di personaggi incerti, le cui identità appaiono sempre in sospeso, indeterminate, lasciando all’oscuro tutte le loro peculiarità più profonde.
Il film è ambientato nella Roma imperiale, in una città in piena decadenza morale e sociale; la prima parte della narrazione si svolge nella zona della famigerata Suburra delle terme dell’Insuleta Felicles, luogo di molte dissolutezze e ritrovo di sventurate, indigenti persone.
I protagonisti sono Ascilto (Hiram Keller) ed Encolpio (Martin Potter), due giovani letterati dalle tendenze sessuali più diverse, amanti della vita libera e avventurosa, sempre alla ricerca di ambienti e situazioni fertili di passioni, luoghi straordinari a volte belli spadroneggiati da ricchi viziosi a volte squallidi ma animati da desideri estremi, irrefrenabili, alimentati soprattutto dall’indigenza dei personaggi, luoghi dove i due mettono a disposizione la loro bellezza e la soverchiante astuzia letteraria per intrecciare relazioni dalle passioni senza precisi confini.

I due letterati si invaghiscono dell’efebo Gitone (Max Born), dalla bellezza delicata, soffice e quasi femminea, le cui attrattive estetiche vengono in principio divise dai due finché Gitone al termine di varie peripezie, costretto a una scelta da Ascilto, decide per quest’ultimo.
Encolpio deluso, prosegue i suoi viaggi senza meta, conosce il poeta Eumolpo (Salvo Randone) e diverrà erede della sua poesia; si sposerà con Lica (Alain Cuny), un omosessuale raffinato al servizio del tiranno di Taranto, che lo rapisce su una spiaggia mentre sogna portandolo a bordo di una nave dall’aspetto funebre, squadrata, surreale insieme ad altri giovani destinati a procurare piaceri carnali e sportivi (come la lotta libera all’ultimo sangue) all’imperatore tarantino.
Sfuggito da Lica, che verrà ucciso da soldati ribellatisi alla dittatura tarantina, Encolpio diventa oggetto di una burla, viene costretto a combattere in un labirinto con un uomo mascherato da Minotauro (Luigi Montefiori). Quando il giovane ha la peggio chiede grazia, viene salvato ma fallisce poi nella prova di dimostrazione di potenza sessuale con Arianna. Encolpio diventa allora oggetto di assordanti risate dalla corte e dal pubblico: la burla allo straniero inaugurava infatti le celebrazioni dell’anno in nome del Dio Riso.

Encolpio ritrova la sessualità perduta con una specialista del caso Enotea (Donyale Luna), con cui ha un magico amplesso, ma perde Ascilto che aveva ritrovato insieme a Gitone nella nave di Lica: il suo amico viene ucciso da un misterioso soldato.
Morto il poeta Eumolpo, che nel frattempo era diventato ricco e famoso, Encolpio assiste alla lettura del suo testamento, che prevede si il lascito dei suoi beni agli eredi ma soltanto per chi mangerà il suo corpo, una pratica allora molto diffusa in alcune regioni dell’impero romano. Encolpio rifiuta il macabro banchetto e parte con la nave appartenuta ad Eumolpo verso nuovi lidi, in Grecia, imbarcandosi sul bastimento come un semplice uomo dell’equipaggio.

Da sottolineare ancora altre scene, come quella del giovane ermafrodito (Pasquale Baldassarre), che viene rapito dai due giovani insieme a un predone (Gordon Mitchell) per sfruttare i suoi poteri di guarigione, ma il ragazzo morirà dal caldo durante il trasporto; poi le succulente scene del banchetto con Trimalcione (Mario Romagnoli), il commovente suicidio per debiti del patrizio (Joseph Wheeler) che prima della confisca dei suoi beni scioglie i suoi schiavi dal vincolo della schiavitù, l’incontro nella sua sontuosa villa dei due giovani Encolpio e Ascilto con la bella e giovane di colore con la quale i due giovani si eserciteranno in lunghi giochi d’amore, il racconto della bella e virtuosa vedova che impicca il marito morto per salvare l’amante vivo posto a guardia di un impiccato il cui corpo verrà rapito dai parenti durante le effusioni d’amore del giovane soldato con la vedova.
Per finire da evidenziare anche la scena-teatrale con l’attore Vernacchio (Fanfulla) da cui Encolpio riacquista Gitone venduto da Ascilto a Vernacchio per trenta denari.


Femmine folli


La libertà delle donne e il romanzo nell’Ottocento

Nell’Ottocento un genere letterario relativamente giovane, il romanzo, diventa il luogo in cui la nuova società borghese si rappresenta e si specchia (leggono e scrivono romanzi uomini e donne della borghesia), riflette su se stessa, porta alla luce le sue contraddizioni. Il romanzo è dunque depositario della storia contemporanea, soprattutto per quegli aspetti tradizionalmente trascurati dalla storiografia ufficiale: i costumi (modi di vita, abitudini, norme, mentalità, codici di comportamento), la vita quotidiana, le relazioni interpersonali. I rapporti fra le donne e il romanzo sono molteplici e, sotto tutti i punti di vista, molto stretti. Sono almeno tre gli aspetti in cui il legame tra le donne e il romanzo si manifesta in tutto il XIX secolo.

1. Le donne leggono i romanzi. Le donne, soprattutto quelle delle classi medio-alte, ma anche cameriere e piccolo-borghesi, diventano tra la fine del Settecento e la prima metà dell’Ottocento una fetta sostanziale del pubblico a cui i romanzi si indirizzano. Questo fenomeno, presente soprattutto in paesi come l’Inghilterra, la Francia e gli Stati Uniti, e nelle aree urbane, è legato a diversi fattori come la crescita dell’alfabetizzazione maschile e femminile, l’avviarsi dei primi movimenti di emancipazione politica e culturale da parte delle donne, l’allontanamento dalle campagne e il progressivo tramonto di un’ economia familiare di sussistenza che si fondava sul lavoro delle donne: filare e tessere, fare il pane, la birra, il sapone, le candele. Le donne, insomma, riescono a sottrarre tempo da dedicare alla lettura e, al contempo, hanno la forza per affermare il loro diritto alla lettura. In un celebre romanzo inglese della metà del Settecento, Pamela di Samuel Richardson, storia di una giovane cameriera, la principale caratteristica del nuovo lavoro che la protagonista cerca dopo aver lasciato un precedente impiego è che le lasci “un certo tempo per la lettura”.

2. Le donne scrivono romanzi. L’Ottocento è anche il secolo in cui si afferma incontestabilmente la figura dell’autrice: George Sand, George Eliot, Jane Austen, Emily e Charlotte Bronte, Edith Wharton, Matilde Serao. Molti e complessi sono i motivi che conducono le donne al romanzo, forma espressiva e letteraria congeniale alle donne. Virgina Woolf afferma, in Una stanza tutta per sé, che alcune caratteristiche strutturali della scrittura, il basso costo della carta, la flessibilità (basta ritagliarsi un angolo per sé come faceva Jane Austen nel grande salotto di casa sua, dove, mentre si avvicendavano ospiti, domestici, familiari, lei compilava le sue opere impeccabili…) hanno reso praticabile alle donne l’arte del romanzo. Ma probabilmente altri motivi sono reperibili e si può ipotizzare che un nuovo genere, privo di tradizione, consentisse alle donne, ufficialmente escluse dai commerci culturali, dalle accademie, ecc. di sperimentare con più libertà nuove modalità espressive, di rompere le convenzioni che per secoli avevano presieduto alle rappresentazioni di uomini e donne nelle pagine della letteratura.

3. Le donne abitano i romanzi. Nel XIX secolo le donne fanno la loro entrata trionfale nelle pagine del romanzo, come dimostrano alcuni dei grandi titoli della letteratura ottocentesca, invariabilmente legati a un nome femminile: Emma di Jane Austen, Madame Bovary di Gustave Flaubert, Jane Eyre di Charlotte Bronte, Anna Karenina di Lev Tolstoj, Eva di Giovanni Verga, Tess dei d’Uberville di Thomas Hardy, innumerevoli romanzi di Honoré de Balzac, come Béatrix, La Duchesse de Langeais, Eugénie Gaudet La muse du Département, La femme de trente ans, e il casa Casa di bambola di Henrik Ibsen, che se non portano un nome femminile, alludono però chiaramente a un personaggio femminile, il quale già dal titolo viene annunciato come centrale.

La presenza delle donne nel romanzo è indubbiamente legata anche alla centralità che acquista, nelle let- teratura e nella società dell’Ottocento, l’istituzione del matrimonio; e gli innumerevoli personaggi femminili della letteratura ottocentesca sono lì a denunciare la violenza, la normatività e l’insufficienza del matrimonio borghese per i bisogni delle donne. Ma i personaggi femminili non sono solo mogli e madri: sono amanti, prostitute, istitutrici, zitelle, scrittrici, contadine…

Lettrici, scrittrici, personaggi, le donne trovano nel romanzo tipi femminili, comportamenti, destini possibili con cui di volta in volta confrontarsi, identificarsi, differenziarsi: quella delle donne dell’Ottocento è una lettura attiva e non passiva, partecipata, appassionata, a volte polemica, perché le donne chiedono di essere rappresentate con libertà, con fedeltà, con rispetto, e, in quanto lettrici, affermano il loro diritto di critica e di giudizio.


Julie de Lespinasse

Julie_de_Lespinasse(Lyon, 1732 – Parigi 1776).

Figlia illegittima del Conte Gaspard di Vichy, fratello della marchesa du Deffand e la contessa di Albon, Julie de Lespinasse crebbe nella casa materna ove la madre morì anziana, alla morte della quale si trasferì presso il Conte e Contessa di Vichy. Nel 1754 divenne la dama di compagnia per Madame du Deffand, che la introdusse nel bel mezzo della vita della società parigina. La ragazza presto guadagnò la stima del circolo di amici di Madame  de Deffand dove sua prontezza e la sua intelligenza brillante furono immediatamente notate e apprezzate. Gelosa del successo della sua protetta Madame de Deffand la allontanò prima della rottura definitiva nel 1763. Julie de Lespinasse, poi  aprì un proprio salotto che, anche se più modesto di  quello precedente,  attrasse i filosofi più brillanti e diventò un ritrovo importante del movimento Samantha-clopediste.  Fece  conoscenza di D’Alambert, ma il loro amore rimase platonico. Nel frattempo Julie incontra il Marchese de Mora e si innamorarono, ma il loro progetto di matrimonio fu impedito dalla famiglia del Marchese. A causa di una malattia Julie dovette allontanarsi nella sua casa di campagna dove nacque una violenta passione con il Conte di Guibert. Nonostante l’apparente indifferenza, questo amore durerà fino alla sua morte. Alcuni si accorsero  delle tendenze del romanticismo nel temperamento esaltato e la violenza dei suoi sentimenti. «C’è che una cosa che resiste, ha scritto, è passione, ed è amore, perché tutti gli altri sarebbero rimasti senza risposta […]». C’è solo amore-passione e la beneficenza che sembrano sostenere il tema di vita. “Morì il 22 maggio 1776, nel giorno del suo quarantaquattresimo compleanno.


Simone De Beauvoir: voce e coscienza del secondo Dopoguerra europeo

Tra le personalità più alte e complesse del panorama culturale del XX secolo, Simone de Beauvoir, occupa certamente uno spazio preminente. Spesso le sue conquiste intellettuali, il suo impegno, sono state messe in ombra dalla sua relazione con il filosofo esistenzialista J.P. Sartre che innegabilmente, nel panorama culturale del suo tempo, svolgeva un ruolo egemone.

Certo, nella Francia degli anni quaranta e cinquanta era nota come la “Grande Sartreuse” o la “Notre Dame de Sartre”, ma questo non rappresentò per sempre un ostacolo. Senza mai prevaricare o mettere in discussione la supremazia intellettuale del suo compagno riuscì ad imporsi alla critica e al grande pubblico, occupandosi di temi importati quali il femminismo, emblematicamente rappresentato dal libro Il secondo sesso o la condizione degli anziani di cui si occupò nel più tardo La terza età.

La sua capacità di osservare lucidamente e criticamente la società del suo tempo, le ha  permesso  di essere ricordata come un personaggio centrale nella storia dell’emancipazione femminile, ma anche un riferimento importante rispetto a molti altri fatti che la Storia ha imposto.

Simone de Beauvoir nasce a Parigi il 9 gennaio 1908. Prima figlia di un’agiata coppia appartenente alla più austera borghesia francese, vive un’infanzia da “ragazza perbene”, come racconterà lei stessa nelle preziose opere autobiografiche. Non tarda a compiere scelte forti che alimentano il dissidio con la famiglia e decretano il definivo distacco dalle sue origini borghesi. La decisione,  di specializzarsi in filosofia alla Sorbonne e dedicarsi successivamente  all’insegnamento, rappresenta il primo grande momento di contrasto con la famiglia, alimentato più tardi dalla scelta  decisamente antiborghese di vivere l’intenso e duraturo rapporto sentimentale con J.P. Sartre, senza arrivare mai al matrimonio. Un incontro “totalizzante” quello con Sartre, caratterizzato da una forte intesa intellettuale oltre che sentimentale, una delle cose meglio riuscite della sua vita, come spesso amava ripetere. Fatto di indipendenza ed uguaglianza culturale, ingredienti fondamentali per la durata di un pur sempre singolare rapporto che lasciava  molto spazio ai cosiddetti  amori “contingenti”  vissuti da entrambi e che ancor di più contribuirono  a rendere scandalosa la loro unione.

L’opera di Simone de Beauvoir abbraccia un lungo e significativo  periodo di tempo, all’interno del quale è possibile rintracciare l’evoluzione del suo pensiero: dalla prima   presa di coscienza politica negli anni immediatamente successivi alla fine del secondo conflitto mondiale, in cui impegnarsi concretamente diventa una necessaria assunzione di responsabilità da parte degli intellettuali del tempo,  fino ad arrivare al momento più significativo della sua attività, che la vede sempre più impegnata civilmente.

Capisce, nell’infuocato e  ancora ideologicamente frammentato panorama politico del suo tempo, quanto le parole possano diventare significativi strumenti di lotta. Con i suoi libri, i suoi articoli-denuncia  apparsi su Les Tempes Modernes (rivista fondata nel 1945 da J.P. Sartre) diviene il grillo parlante, la voce della coscienza che spinge alla riflessione sui temi forti che il clima post-bellico porta alla ribalta. Gli innumerevoli viaggi compiuti in tutto il mondo (grazie alla sua attività di saggista) saranno per lei motivo di conoscenza ed approfondimento e le permetteranno di avere sempre una lucida conoscenza dei fatti del mondo.

I suoi resoconti di viaggio, L’America giorno per giorno e  La lunga marcia diventano dei veri e propri testi ricchi di informazioni circostanziate sulla cultura e la società americana e cinese.  In particolar modo,  ne La lunga marcia, pubblicato nel 1958,   riuscì  a  far comprendere tutta la complessità di un paese fino a quel momento ancora poco conosciuto, attraverso una ricostruzione accurata di quella società. “E’ vano voler descrivere questo paese: esso deve essere spiegato”: questo l’intento dichiarato dall’autrice nelle parole  conclusive   di introduzione al libro stesso. E così, man mano vengono analizzati e discussi  la condizione dei lavoratori, la situazione femminile, quella familiare, la povertà in un paese che si presenta ricco agli occhi del mondo, i mutamenti che il comunismo si propone di portare e non ultima la considerazione su come sia “diverso” il modo di pensare rispetto al concetto di libertà. Nonostante rimanga critica su alcuni aspetti, accoglie positivamente  il modello proposto da Mao, indicandolo  come l’unico possibile, capace di adattarsi alle esigenze di un paese  dalla  complessa storia millenaria.

Simone de Beauvoir negli anni della guerra si era avvicinata al marxismo, senza tuttavia aderire in maniera formale al Partito comunista. Non ebbe  remore alcune a  prenderne le distanze quando si accorse  che non  vi era  più alcun punto di contatto tra il comunismo e la sua idea di giustizia. L’invasione sovietica di Ungheria e Cecoslovacchia cancellano definitivamente qualsiasi possibilità di ritrovare un punto di convergenza con il comunismo. “La libertà era la mia unica regola. Misuravo il valore di un uomo in base a ciò ch’egli faceva: alle sue azioni, alle sue opere.” Così molti anni più tardi fugherà ogni dubbio in merito alla sua appartenenza ideologica, respingendo al mittente l’immagine da doppiogiochista che alcuni ambienti intellettuali tentarono di cucirle addosso. La sua grandezza va ricercata proprio nell’aver avuto la capacità di valutare i fatti legandoli  sempre ben saldamente  alla contingenza della Storia, mettendo in discussione se stessa ed  evitando di rimanere imbrigliata tra le maglie delle appartenenze ideologiche.

Libertà  e giustizia sono il comune denominatore della duplice e instancabile attività della de Beauvoir. L’impegno civile, attraverso i suoi libri, i suoi innumerevoli articoli ed interventi in giro per il mondo, diviene attività costante e necessaria per dare voce agli oppressi del mondo: la tortura nella guerra d’Algeria, le violazioni della guerra in Vietnam, la repressione della polizia nei confronti degli studenti protagonisti del maggio francese, sono solo alcuni dei fronti caldi in cui si trovò a combattere. Saranno però le battaglie femministe intraprese a partire dai primi anni ’70 che la consegneranno alla Storia come l’emblema assoluto del femminismo impegnato.

Già nel 1949, Simone de Beauvoir scosse il mondo dell’editoria francese, pubblicando un testo che  preannunciando le battaglie femministe successive, ancora oggi, a distanza di  sessant’anni, non ha messo gli animi in accordo.

Il testo in questione, la cui pubblicazione fu curata dalla casa editrice parigina Gallimard,   è Il secondo sesso e nonostante alcuni  librai parigini ne  boicottarono fortemente la diffusione,  il libro riuscì a vendere  migliaia di copie in poche settimane, ed oltre a sancire  il definitivo successo della scrittrice e filosofa fu anche il libro dello scandalo  che sollevò  un’ondata di violento clamore, alimentando decine di articoli e recensioni che nella maggior parte dei casi non si dimostrarono    teneri nei confronti dell’autrice, ma che non riuscirono ad arginarne la diffusione  visto che ben  presto   fu tradotto ed apprezzato anche fuori dai confini francesi.

Il secondo sesso rimane ancora oggi un opera imponente ed attuale. L’autrice ricostruisce e  ricompone magistralmente ciò che nessuno fino a quel momento aveva fatto con tanta completezza: l’essere donna  analizzata nelle sue infinite sfaccettature. Con la naturalezza a lei consueta scrive di lesbismo, maternità  e prostituzione, di aborto e controllo delle nascite, ma non è mai sfrontata, fa ricorso alla letteratura, al mito, alla filosofia. Non manca di individuare quanti nel corso del tempo hanno alimentato la costruzione sociale della donna recepita come “altro”, offrendo un riferimento fondamentale ai movimenti femministi che arriveranno più tardi.

Il contenuto di alcuni capitoli, uno dei quali difendeva  la libertà d’aborto, irritò profondamente  il mondo cattolico, tanto da spingere la Chiesa a far inserire il libro

 nell’indice dei libri proibiti, con editto Vaticano del 1956.

L’onda d’urto fu violenta. E la Francia  che  fin dagli anni ’30, si era impegnata in  una politica di sostegno alla famiglia e alla maternità,  con assegni familiari e altre iniziative rivolte a risollevare una natalità in calo, sentì scricchiolare dalle fondamenta ciò che per anni sia la destra che la sinistra avevano pazientemente costruito rispetto ad una politica di promozione demografica.

Il femminismo di Simone de Beauvoir non fu mai ostile nei confronti degli uomini, il suo atteggiamento mai di sfida. “Uno dei malintesi suscitati dal libro è che si è creduto che io negassi qualsiasi differenza tra uomo e donna: al contrario, scrivendo ho misurato ciò che li separa, e ciò che ho sostenuto è che le diversità esistenti fra loro sono di ordine culturale e non naturale”: così fuga ogni dubbio sul reale significato del suo lavoro,  parlandone nel suo secondo libro autobiografico,  La forza delle cose, dove ancora una volta si racconta, proiettandoci nel contesto di concepimento di un testo fra i più criticati e fraintesi.

La vita di Simone de Beauvoir fu costellata da azioni forti, volutamente provocatorie, capaci di portare l’attenzione su grandi temi. Sul fronte delle battaglie a favore delle donne, una fra tante merita di essere ricordata: la sua adesione a Les manifestes des 343.

Il 5 aprile 1971, la rivista Le Nouvelle Observateur, pubblica un manifesto in cui 343 dinne dichiarano di avere abortito. La loro richiesta riguarda la possibilità di abortire liberamente e il libero accesso ai metodi anticoncezionali. Tra i nomi delle 343 firmatarie, oltre a quelli di molte donne note (M. Duras, C. Deneuve, F. Sagan, ecc.) compare anche quello di Simone de Beauvoir. Il gesto dichiaratamente provocatorio, fu

seguito da immediate reazioni da parte del mondo politico e dell’opinione pubblica. In Francia fin dal 1920 e negli anni del governo Petain  l’aborto era considerato reato, e proibita ogni tipo di propaganda in favore della contraccezione. Solo dopo la fine della seconda guerra mondiale, fu abolita la pena di morte per tale reato e istituiti i tribunali speciali per far fronte ai molti casi che si verificavano.

Ma i tassi di aborti illegali continuavano a rimanere molto alti, e dopo la legalizzazione dell’aborto in Inghilterra, erano molte le donne  francesi a recarsi oltremanica. L’azione promossa in Francia dalle firmatarie del manifesto presto fu imitata in altri paesi e la confessione di un reato punibile con anni di carcere non potè più essere ignorata, tanto da riuscire a sollecitare il cambiamento della legge. Sfruttando l’onda emotiva che la protesta aveva sollecitato, il Ministro della Sanità, Simone Weil decise di portare il dibattito al cospetto dell’ Assemblèe National. Il 1° gennaio 1975, dopo un dibattito infuocato, che vedrà un parlamentare deporre sul banco dei Ministri, un feto sotto formalina,  venne adottata per 4 anni la legge che porterà il suo nome. Nel 1976, legalmente riconosciuto, vide la luce il Movimento francese per la pianificazione familiare.

Gli anni ’70 sono costellati da eventi significativi che premono significativamente sul fronte dell’emancipazione femminile. A partire dal 1974 Simone de Beauvoir presiederà La lega dei diritti delle donne, organismo preposto a vigilare e intervenire su ogni atto discriminatorio nei confronti delle donne, oltre che a voler informare le donne dei loro diritti. La più importante delle creazioni della Lega, sarà nel 1975 l’istituzione di un Tribunale Internazionale dei crimini contro le donne. In quegli stessi  anni, anch’essa  presieduta da Simone de Beauvoir,  vedrà la luce l’associazione Choisir , interessata principalmente a difendere e assistere gratuitamente qualunque persona accusata di aborto o di complicità con esso. L’obiettivo prioritario rimaneva quello di ottenere la soppressione di tutti i testi di legge repressivi relativi all’aborto e rendere la contraccezione libera, totale e gratuita.

Attraverso la rivista J’accuse, farà ancora sentire la propria voce, battendosi per i diritti delle madri nubili, ma sarà su  Les Temps Modernes  che ritaglierà un apposito spazio per la rubrica  «Le sexisme ordinaire» per denunciare ogni forma di sessismo presente nella stampa, nella politica e nella pubblicità.

Altro fronte di impegno diverrà in quegli anni la battaglia per il divorzio. Sarà la prefazione di un libro, curata dalla de Beauvoir, a far da cassa di risonanza ad una legge che rimaneva  ancorata agli anni del governo Petain (Legge del 2 aprile 1941) che mirava a rendere estremamente difficile e lunga la procedura di divorzio, nel tentativo di contrastarne il fenomeno. Il libro-confessione, Divorce en France di Claire Cayon, non lasciò indifferente l’opinione pubblica anzi focalizzò l’attenzione su alcuni aspetti della legge, uno dei quali poneva alla stregua di una “diserzione”, l’abbandono della famiglia, ritenendolo un reato penale. Il dato più penalizzante per la donna riguardava l’assenza di un uguaglianza di doveri tra uomini e donne, anzi per la donna il dovere della fedeltà pesò più di ogni altro. A tal punto che una successiva legge, quella del 23 dicembre 1942, represse specificatamente l’adulterio commesso dalla moglie, “nell’intento di proteggere la dignità del focolare”.

Rievocare l’impegno, le numerose battaglie di cui de Beauvoir è stata protagonista vuol dire non soltanto renderle il merito di essere stata una attenta critica della società del suo tempo,  ma vuol dire soprattutto  aprire un’ampia finestra sui più importanti fatti della storia tra gli anni quaranta e ottanta del nostro novecento. Attraverso le molte controversie intellettuali di cui è stata  protagonista, ci ha restituito il clima culturale e sociale di quegli anni difficili, evidenziando il  profondo contrasto esistente tra mondo sognato e la dura realtà dei fatti.

Rispetto alle molte cose che sono state scritte su Simone de Beauvoir amo ricordare quelle della giornalista  Barbara Spinelli che in un articolo  apparso sul quotidiano “La Stampa” il 15 aprile 1986, giorno successivo alla sua morte, ne coglie al meglio l’importanza storica: “Simone de Beauvoir era un agglomerato di fede nelle grandi ideologie progressiste, nelle scelte di campo, nell’importanza capitale dell’impegno politico, nelle esistenze individuali che si mescolano con la vita militante e con essa sono chiamate a confondersi. Era una coscienza d’Europa, sempre vigile, e dopo di lei è difficile vedere chi possa sostituirla”.

La Vestale della memoria (così la definì la Spinelli), morì il 14 aprile 1986, a 78 anni. Il 19 aprile, un corteo funebre di diecimila persone, l’accompagnò fino al cimitero di Montmatre, dando l’ultimo saluto a colei che caparbiamente aveva combattuto “per la fine dell’infinità schiavitù delle donne”.

Nel 2008  la Francia ha ricordato con manifestazioni di grande respiro culturale, la figura di Simone de Beauvoir, ricorrendone i cento anni dalla nascita. L’Italia  è stata un po’ meno attenta nel ricordarla e, ad  eccezione di pochi importanti momenti di discussione, non  è emersa la vera volontà di sottolineare  la centralità dell’impegno culturale e civile profuso dalla scrittrice nei suoi tanti anni di attività.

A testimoniare la sua importanza, ci sono l’impegno e il rigore scientifico con cui la Simone de Beauvoir Society di New York, dal 1981  sollecita la proliferazione di studi rivolti, più recentemente, ad evidenziare l’elaborazione di una  personale visione filosofica della de Beauvoir, del tutto autonoma da quella del suo compagno, J.P.Sartre.  Anche il 2009 è stato anno di celebrazioni, ricorrendo infatti il sessantesimo anniversario della pubblicazione de Il secondo sesso, testo emblematico per la storia del femminismo militante.

Riferimenti bibliografici:

Simone de Beauvoir, A conti fatti, Einaudi,Torino 1973.

Simone de Beauvoir, L’età forte, Einaudi, Torini 1978.

Simone de Beauvoir, La forza delle cose, Einaudi,Torino 1978.

Simone de Beauvoir, Memorie di una ragazza perbene, Einaudi, Torino 1994.

Simone de Beauvoir, La lunga marcia, Oscar Mondadori, Milano 2006.

Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 2006.

Georges Duby, Storia della Francia, Tascabili Bompiani, 2001.

G.Duby – M. Pierrot, Storia delle donne in occidente, Laterza, Roma-Bari 1992.

Enza Biagini, Simone de Beauvoir, La Nuova Italia, Firenze 1982.


Jung, il corpo, il mito e l’alchimia


Feminine, l’alba del carteggio.

Quando la poesia ha iniziato a fruire nel carteggio….

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Letteratura e… eros: La tradizione greca

La prima poesia da menzionare nel repertorio della letteratura amorosa è senz’altro quella di Saffo, poetessa greca di Lesbo, nata e vissuta tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C. Tra il numero di odi, epitalammi e inni che le si attribuiscono, soltanto l’Ode a Afrodite ci è giunto integralmente. In questo mirabile poema, il tema dell’amore, la celebrazione della bellezza e della grazia femminile trovano espressione in una forma al contempo tenera e ardente:

…io voglio ricordare

i nostri celesti patimenti:

le molte ghirlande di viole e rose

che a me vicina, sul grembo

intrecciasti col timo;

i vezzi di leggiadre corolle

che mi chiudesti intorno

al delicato collo;

e l’olio da re, forte di fiori,

che la tua mano lisciava

sulla lucida pelle;

e i molli letti…

 

Applaudita da Platone come la Decima Musa, lodata da Plutarco, Ovidio, Catullo e Orazio, Saffo è la creatrice del lirismo erotico, l’inventrice della strofa che prende il suo nome (strofa saffica) e una figura che rimane ancora oggi punto di riferimento di numerosi poeti. La sua poesia descrive la vita delle ragazze del tiaso, una comunità esclusivamente femminile dove si praticavano attività raffinate ed artistiche come la musica e la danza e dove si intrattenevano relazioni amorose omosessuali in un’atmosfera di devozione alla dea Afrodite. Nella Grecia di Saffo (VII-VI sec. a. C.), però, relazioni con persone dello stesso sesso erano tutt’altro che anormali ed immorali e, anzi, non essendo finalizzate alla mera procreazione, costituivano un passaggio pedagogico e fisiologico verso l’età adulta. L’intensità del sentimento raggiunge livelli così alti da confondersi, talvolta, con il desiderio di morte:

…essere morta, morta!

Lei lacrimava fitto

lasciandomi. Disse:”Che sorte

crudele, Saffo! Credi, non vorrei

lasciarti”…

 

e, come ritroviamo nell’Ode ad Afrodite, l’unica ode attribuibile con certezza a Saffo, l’amore per una donna diviene il tema centrale di una preghiera, in un’inusuale commistione di sacro e profano:

 

Afrodite dal trono dipinto,

Afrodite immortale, figlia di Zeus,

tessitrice di inganni, ti prego,

non domare con pene e con ansie d’amore,

o Regina, il mio cuore…

 

È la divinità, inoltre, che diviene garante della corrispondenza dei sentimenti: la legge del tiaso, a cui nessuna può sottrarsi, è infatti la reciprocità dell’amore:

…Oh, ma se ora ti fugge, presto ti inseguirà,

se doni rifiuta, presto doni farà,

se già non ti ama, presto ti amerà,

anche contro sua voglia…

Sotto lo pseudonimo di Lesbia, che richiama la terra natia di Saffo, viene celata la donna amata da Catullo, poeta latino del I° sec. a.c. Ad essa vengono dedicati numerosi canti in cui il poeta indaga la sintomatologia dell’amore:

…perché appena ti guardo più non mi riesce

di parlare,

la lingua si inceppa, subito un fuoco sottile

corre sotto la pelle,

gli occhi non vedono più, le orecchie

rombano…

 

Catullo, in aperto contrasto con la tradizione letteraria e sociale dell’epoca, considera l’amore, l’eros e la passione valori fondamentali per un uomo, a cui riserva uno spazio privato ed artistico significativo ed inconcepibile per un cittadino romano, le cui energie dovevano essere quasi esclusivamente rivolte alla vita pubblica e alla politica:

Dobbiamo Lesbia mia vivere, amare,

le proteste dei vecchi tanto austeri

tutte, dobbiamo valutarle nulla.

Il sole può calare e ritornare,

per noi quando la breve luce cade

resta una eterna notte da dormire.

Baciami mille volte e ancora cento

poi nuovamente mille e ancora cento

e dopo ancora mille e dopo cento,

e poi confonderemo le migliaia

tutte insieme per non saperle mai,

perché nessun maligno porti male

sapendo quanti sono i nostri baci.

 


Letteratura e… eros: La tradizione orientale

Nei testi più antichi, la tradizione orientale è una delle più importanti ed interessanti da questo punto di vista, sia per la quantità di opere che per lo stile.

Uno dei capolavori più antichi e famosi è l’insieme di novelle raccolte in Le Mille e una notte (in arabo: Alf Layla wa Layla), che narrano come una fanciulla riesce a salvare la propria pelle (e la propria verginità) raccontando ogni notte, per mille notti, una storia favolosa al sultano di cui è prigioniera. Quest’opera precedente il X secolo, anonima, fu conosciuta in Occidente solo molto tardi, attraverso la traduzione di Gallant (1646-1715). Altro grande capolavoro orientale, stavolta direttamente legato all’erotismo, è il Kamasutra indiano (Kama Sutra, “aforismi sul desiderio”), opera della fine del IV secolo attribuita a Vatsyayana.

La tradizione orientale giunge solo molto tardi in occidente (come si è detto sopra, Le Mille e una notte sono tradotte soltanto nel XVIII secolo). Ma vi è un testo entrato a far parte della cultura occidentale, che, anzi, ne è un pilastro, in cui si trova una ricca fonte di tradizioni orientali: la Sacra Bibbia, e in particolare l’Antico Testamento. Un’intera sezione di questo libro è dedicata all’amore, il celebre Cantico dei Cantici, dove gli accenti e le metafore spesso ardite rappresentano costanti allusioni alla sessualità dei giovani amanti (1,8):

 

…Belle sono le tue guance fra i pendenti,

il tuo collo fra i vezzi di perle.

Faremo per te pendenti d’oro,

con grani d’argento.

Mentre il Re è nel suo recinto,

il mio nardo spande il suo profumo.

Il mio diletto è per me un grappolo di cipro

nelle vigne di Engaddi.

Come sei bella, amica mia, come sei bella!

Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!

Anche il nostro letto è verdeggiante.

Le travi della nostra casa sono i cedri,

nostro soffitto sono i cipressi.

 

Caratteristico della letteratura orientale è l’uso di iperboli e di metafore molto elaborate, proprio dello stile barocco. Lo stesso esempio riportato sopra del Cantico dei cantici mostra bene questo stile. L’uso delle metafore non si trova soltanto nelle singole espressioni ma può investire l’intero poema: in questo caso il racconto diventa allegoria. È in questo senso che il Cantico dei Cantici, rifiutato in un primo momento dal canone ebraico per il suo carattere profano, è potuto entrare finalmente nel testo biblico come l’allegoria del rapporto tra il popolo ebraico e Dio.

Come una donna vestita a più veli che lascia indovinare le forme del proprio corpo, questo stile particolare permette alle opere erotiche di “avvolgere” i propri contenuti in strati di significato, da scoprire uno dopo l’altro. Queste opere non sono pornografiche perché non rappresentano crudamente la sessualità; perché, anche laddove l’erotismo è il fine, lasciano che esso sia accompagnato da mille altri piaceri, da mille altri dettagli. È anche per questo che, ad esempio, nelle illustrazioni del Kamasutra troviamo personaggi addobbati da ricche stoffe e gioielli, appoggiati su cuscini di seta, circondati da ambienti sontuosi e curati. Nell’arte dell’allusione, sia essa pittorica, poetica o altro, il dettaglio assume un valore particolare e simbolico.

 


Letteratura e… eros: Eros

Elemento fondamentale del cosmo nei miti cosmogonici greci, Eros è stato generato dal caos primitivo e rappresenta la forza attrattiva che assicura la coesione dell’universo e la riproduzione delle specie. È diventato più tardi la divinità dell’Amore, figlio di Afrodite e di Ares e fratello di Anteros (l’amore reciproco). Fu generalmente rappresentato come un bimbo alato che ferisce i cuori della gente con i suoi dardi. La letteratura e l’arte hanno ripreso spesso i suoi intrighi amorosi e il suo idillio con Psiche, la personificazione dell’anima.

Psiche è anche la celebre eroina del romanzo di Apuleio Le Metamorfosi (L’asino d’oro), di 11 libri. Lucio Apuleio (125-170 c.a d.C) inserisce la favola di Amore e Psiche nel suo romanzo, raccontando le peripezie amorose di Amore e Psiche, e la gelosia di Afrodite per i giovani amanti:

Così Psiche sposò Cupido, e nacque da essi, quando fu maturo il parto, una figlia che noi chiamiamo Voluttà.

Da sempre la letteratura ha avuto dei rapporti con la sfera dell’erotismo, sia come letteratura sull’erotismo, sia come letteratura i cui accenti si richiamano ad esso. Nel primo caso si tratta di opere scritte con l’intento di offrire al lettore una panoramica dell’erotismo, e comunque di testi il cui oggetto è l’eros. Nel secondo, si tratta di testi che hanno solo un legame, più o meno forte, con la sfera della sessualità.


Come mi vorresti. La maschera…

E se volete proprio che abbasso la mia maschera per esser del tutto sincera, allora vi dico che potendo scegliere, mi fido di più di chi non fa nulla per mascherare le proprie zone d’ombra rendendole evidenti, piuttosto di chi sceglie la “maschera” della perfezione forzata, almeno posso decidere di amarlo a dispetto dei suoi difetti.

Iridediluce


Cure di bellezza nel Rinascimento

La cura del corpo è sempre stata una necessità dell’essere umano, e della donna in particolare, una necessità sia per sentirsi bene, sia per risaltare determinate parti del suo fisico, sia per attirare l’attenzione. In questo articolo Bianca Maria ci parla delle cure di bellezza durante il periodo rinascimentale.

Dobbiamo andare molto indietro nel tempo, fino al medico greco Ippocrate di Coo (460 a.C. – 377 a.C. circa) per scoprire i primi tentativi di formulare una teoria sulle malattie dell’uomo e quindi sulle cure da applicare. Ogni essere umano, secondo Ippocrate, era composto da quattro umori a cui corrispondevano altrettanti temperamenti, il cui equilibrio era essenziale alla salute umana. Raggiungere tale stato di equilibrio era compito del medico, utilizzando prodotti naturali, animali o minerali che potessero portare alla guarigione. Questa idea, sviluppata ulteriormente un secolo dopo da Empedocle, filosofo, poeta e scienziato, si basava sulla divisione degli elementi del creato in quattro parti, ognuna aventi proprie caratteristiche: il fuoco, caldo e secco; l’acqua, fredda e umida; le terra fredda e secca; l’aria calda e umida. Anche l’uomo era partecipe dei quattro elementi. Su questa base, pur estremamente riassunta, si svilupperanno in seguito la scienza medica e la cosmesi. Nonostante lo sviluppo della ricerca scientifica, ancora nel Seicento molti medici praticavano le cure di Ippocrate, che saranno poi completamente rigettate dalla moderna microbiologia.

Anche durante il Rinascimento si pensava che l’ordine estetico fosse orientato secondo quello cosmico. La bellezza del cosmo, le cui alte sfere celesti come il Sole e gli angeli rappresentavano la perfezione, serviva da modello per la bellezza corporea.

La teoria dei temperamenti rendeva diversi la donna e l’uomo. L’imperfezione femminile era causata dalla presunta umidità e freddezza, che ne causava anche la debolezza, la morbidezza, accompagnata dalla tendenza a ingrassare, dalla mancanza di peli, dalla pelle levigata. Gli organi sessuali nascosti erano a loro volta dovuti al freddo che restringeva ogni cosa. Anche i colori e le forme della donna provenivano dai liquidi fabbricati dai loro corpi. Le ragazze rosse erano cattive perché avevano umori viziati, mentre le bionde producevano umori deboli. Le brune invece erano più robuste e digerivano facilmente. Gli uomini erano caldi e secchi: calore e secchezza li rendevano vigorosi e solidi. Per questo sopportavano meglio il lavoro e la fatica; il calore causava l’abbondanza di peli, la pelle più ruvida, e metteva gli organi sessuali in evidenza.

Forse la pelle bianca, tanto ricercata dalle donne prima del XX secolo, era un simbolo ben accettato di questo stato di debolezza e fragilità, che allora costituiva una fonte di attrattiva. L’abitudine di sbiancarsi il viso era molto antica. Purtroppo la totale ignoranza della composizione chimica dei belletti usati causava un’infinità di guai: alla base di tali miscugli velenosi c’erano infatti il solfuro d’arsenico, detto anche orpimento (noto per il potere depilatorio), il mercurio, la biacca (un pigmento tossico a base di piombo), la calce viva (con cui si sbiancavano anche i denti), la cenere. Con l’uso continuativo la pelle si anneriva e deteriorava, mentre si sospettano alcuni casi di avvelenamento dovuto proprio a questi prodotti. Gli studiosi ad esempio, analizzando i resti di Agnès Sorel, favorita del re Carlo VII di Francia (1403 – 1461) hanno trovato importanti tracce di mercurio, non si sa bene se dovute ad un avvelenamento voluto, o all’uso di sostanze cosmetiche. L’orpimento era probabilmente utilizzato anche per depilarsi il cranio all’altezza delle orecchie, moda diffusa nella prima metà del Quattrocento e già segnalata da Iacopone da Todi (1233 – 1306) che la chiama “scortico”.

Le gentildonne del periodo si preparavano i cosmetici in casa. Ci sono rimasti vari ricettari dell’epoca in cui si mescolano usanze sane a curiose pratiche magiche. Diffusissima era la magia simpatica, basata sul concetto che “il simile attira il simile”. Così per ottenere la pelle bianca occorreva mescolare sostanze bianche come il bulbo del giglio, il guscio d’uovo, un piccione bianco distillato, la raschiatura d’avorio. Mentre il finocchio rendeva acuta la vista perché il suo nome ricordava “l’occhio fino”.

Caterina Sforza (1463-1509), figlia illegittima di Galeazzo Maria Sforza, duca di Milano, poi signora di Forlì e madre del capitano di ventura Giovanni Dalle Bande Nere, fu nota e ammiratissima in Italia per il suo coraggio e la sua cultura. Era una donna di straordinaria bellezza e temperamento. Occupatasi a lungo di erboristeria, medicina, cosmetica e alchimia, Caterina ci ha lasciato un libro di ricette e di procedimenti: gli Experimenti della excellentissima signora Caterina da Forlì. Composto da quattrocentosettantuno ricette che presentano rimedi per combattere le malattie e, più semplicemente, per preservare la bellezza del viso e del corpo, è ricco di formule contorte ed enigmatiche inventate dalla stessa Caterina che si dilettò per tutta la vita di veri e propri esperimenti chimici. Tra alcune prescrizioni però vi sono intuizioni moderne come l’uso del cloroformio per anestetizzare il malato durante gli interventi chirurgici.

Curare attentamente la propria bellezza era per lei un ideale di vita. Era considerata molto competente in campo cosmetico, e intrattenne una ricchissima corrispondenza al fine di scambiarsi segreti con medici, scienziati, speziali, nobildonne e fattucchiere.

La più famosa tra le ricette di Caterina è l’Acqua celeste. Come dice l’autrice, “questa acqua è de tanta virtù che li vecchi fa devenir giovani et se fosse in età di 85 anni lo farà devenir de aparentia de anni 35, fa de morto vivo cioè se al infermo morente metti in bocca un gozzo de ditta acqua, pur che inghiottisce, in spazio di 3 pater noster, ripiglierà fortezza et con l’aiuto de Dio guarirà.” L’acqua celeste, una sorta di tonico cutaneo, conteneva decine di ingredienti tra cui salvia, basilico, rosmarino, garofano, menta, noce moscata, sambuco, rose bianche e rosse, incenso, anice. Un’altra ricetta, le pezzette “de Levante”, serviva ad arrossare le guance ed era costituita da allume di rocca, calcina viva e brasile, ossia un legno tratto da un albero asiatico che tingeva in rosso brace e veniva usato anche per i tessuti. La calce viva, o ossido di calcio, ora utilizzata solo come materiale da costruzione, causava infatti un arrossamento della pelle. Si raccomandava di lavarla via dopo l’uso, quando cominciava a pizzicare, senza rendersi conto che il fenomeno era l’inizio di un pericoloso processo infiammatorio.


Dark Lady


A me gli Occhi!!!!


Manzoni e Leopardi: la donna in due icone dell’Ottocento

Quando s’inizia un discorso parlando di scrittori come Manzoni e Leopardi viene subito da pensare ad argomenti importanti dal punto di vista letterario e non. Qui si tratterà invece nel dettaglio una figura presente nelle opere dei due scrittori, quella della donna.

Anche se in entrambi gli autori la donna viene spesso “usata” per esprimere un’ideologia o un’emozione e non analizzata in sé, risulta lo stesso interessante notare le differenze tra due scrittori così conosciuti e vicini nel tempo.

  Partendo da Manzoni, è bene premettere che la figura della donna è spesso schiacciata dai significati, il più delle volte religiosi o ideologici, che essa incarna.

Esplorando la grande produzione del romanziere e poeta milanese, una delle prime donne di un certo rilievo che incontriamo è sicuramente Ermengarda nell’Adelchi.

Questa tragedia venne terminata nell’1821. Essa narra di fatti storici, leggermente variati dall’autore, riguardanti il conflitto tra i Longobardi del re Desiderio ed il Papato aiutato da Carlo Magno. Ermengarda è la sorella del protagonista Adelchi, nonché figlia del re Desiderio e, cosa più importante, la moglie ripudiata e innamorata di Carlo Magno. Proprio l’oltraggio del ripudio porterà il re longobardo a tentare di obbligare il Papato ad incoronare re i nipoti di Carlo, precedentemente allontanati dalla possibile successione. L’evolversi degli eventi porterà allo scoppiare della guerra fra Longobardi e Franchi con la finale vittoria dei secondi. L’importanza di Ermengarda riguarda prevalentemente l’atto quarto, dedicato totalmente a lei, nel quale la donna impazzisce alla notizia del nuovo matrimonio di Carlo perché ancora innamorata. L’importanza rivestita da questo avvenimento è da ritrovarsi nel significato che Manzoni dà alla successiva morte della donna. In essa lei, così come il fratello, troverà la pace cristiana, sicuramente importante per il cattolico Manzoni. Analizzando l’atto del delirio di Ermengarda si nota che esso è scatenato in un secondo momento, cioè dalla notizia del matrimonio di Carlo con Ildegarde, prima di questa la donna chiede di avere una morte cristiana e di inviare il suo perdono a Carlo per l’averla ripudiata. Dopo la notizia dello sposalizio emerge però tutta la carica romantico-passionale della donna e del suo legame col re franco. Questo “sfogo” emozionale viene a trovarsi dunque in una posizione di contrasto con la precedente volontà della morte cristiana, ella infatti pare ancora troppo legata all’“empia” forza dell’amore terreno per poter legarsi totalmente a Dio(essa rifiuta infatti l’invito della sorella a farsi monaca). Finito il delirio e sentendo sopraggiungere la morte, essa si rassegna e pensa alla sua morte cristiana, mantenendo però il conflitto ideologico fra passione e cristianità che sarà risanato nel coro successivo dall’autore. In esso Manzoni rivolge alla donna l’invito a lasciare le passioni terrene e darsi completamente a Dio, inoltre la sua morte viene spiegata tramite il concetto manzoniano della “provida sventura” secondo il quale la morte cristiana permetterà alla donna di sfuggire al destino riservato all’empio popolo dei Longobardi.

Quest’analisi mostra bene come a Manzoni non interessi molto analizzare la psicologia della figura femminile, anche se essa è comunque legata all’ideale romantico della passione, ma  mettere in risalto la “superiorità” del modo e della mentalità cristiana. Difatti la contraddizione passione/cristianità, messa in luce sia nell’atto che nel coro stesso, viene risolta in pieno favore della cristianità. Il tema letterario della “provida sventura” simboleggia infatti il concetto cristiano della provvidenza, che verrà ripreso più volte da Manzoni, mentre le passioni terrene della donna vengono definite come emozioni empie da tenere estranee al legame con Dio. Ermengarda, così come Adelchi, rappresenta insomma una contraddizione che serve all’autore per affermare che nel redimersi e nell’accettare la visione cristiana si può ottenere un riscatto ultraterreno. La particolarità della figura della donna rispetto a quella dell’uomo si trova nel fatto che, mentre nell’uomo prevale lo spirito razionale nel contrasto fra la bassezza della situazione sociale reale in cui si trova ad essere e il suo ideale di fratellanza e bontà, nella donna è invece la parte irrazionale della mente a determinare la contraddizione. La donna sembra essere vista dall’autore come portatrice di sentimenti istintuali e passionali ben più dell’uomo( quasi seguendo la traccia biblica di Adamo ed Eva).

La donna manzoniana, in quest’opera, si presenta come più romantica dell’uomo, che viene invece a porsi quesiti che paiono essere più “alti”, mentre la donna è dominata solo dalle sue passioni. Ed in effetti ciò è anche ben supportato dal fatto che Manzoni non deve giustificare la contraddizione(razionale) di Adelchi, mentre si vede costretto a farlo per quella(irrazionale e passionale) di Ermengarda.

Questa prima figura femminile, sebbene marginale e dominata dall’idea di cui Manzoni la veste, fa emergere una visione della donna che pare collocarla in una sfera inferiore, o forse più romantica, dell’uomo, che sembra essere simbolo di una ragione filosofica di stampo illuministico.

Procedendo nell’analisi della produzione manzoniana riguardo alla figura della donna si giunge ai “Promessi sposi”. In quest’opera emergono varie figure di donna, ma le due che più colpiscono il lettore sono sicuramente quelle di Lucia e Gertrude o “la monaca di Monza”.

Entrambi i personaggi acquisiscono importanza in relazione al sentimento religioso cristiano, così come era stato per Ermengarda. Ma in questo caso si nota una grande differenza tra le due, mentre la prima incarna valori, ideali propri di famiglia e chiesa, Gertrude viene rappresentata come una monaca peccatrice che ha trasgredito gli insegnamenti morali della religione, ma soprattutto il suo matrimonio con Dio.

Mentre nel resto dell’opera l’autore si sofferma su temi storici, sociali e politici, quando parla di Lucia e Gertrude egli porta un messaggio ideologico riguardante la sfera religiosa e non solo. Lucia è poi il personaggio in particolare più caro a Manzoni. Essa non solo si fa portatrice di valori religiosi traditi dalla sua “controparte” peccatrice Gertrude, ma è inoltre l’esempio della donna umile ma fortemente fiduciosa nella provvidenza e negli ideali di famiglia e bontà. A differenza di Ermengarda che viene travolta dagli eventi senza riuscire ad opporvisi con fermezza, ella non perde mai la retta via e la fede. Grazie a questa sua figura essa rappresenta quasi un faro per altri personaggi del romanzo(in particolare Renzo e l’Innominato). Ella si pone nel romanzo come un elemento di mediazione tra uomo e Dio, ben più di quanto non lo siano i rappresentanti del clero come Gertrude e Don Abbondio.La forte carica ideologica di Lucia porta però a compromettere la sua identità di personaggio, quasi riducendola ad un semplice ideale di “donna-angelo” che pare più giusto collocare in una sfera utopica che non in un romanzo sociale come sono i “Promessi Sposi”. In essa è annullato il conflitto tra passione terrena e cristianità perché la prima viene a mancare. Quindi, sebbene Lucia sia un personaggio, dal punto di vista di fedeltà all’insegnamento cristiano e di ideali “buoni”, più alto e nobile della precedente Ermengarda, essa ricalca comunque quella “funzione” della donna quale portatrice di un messaggio ideologico a scapito della sua stessa identità di personaggio romanzesco. Lucia possiede meno “libertà di azione” di Ermengarda o di Gertrude in quanto essa è ben più legata al suo stesso messaggio ideologico.

 Passando alla figura di Gertrude si potrebbe dire che lei è una Lucia “rovesciata”. La sua figura si trova per certi aspetti più vicina a quella della pagana Ermengarda che non a quella della cristiana Lucia, anche se non ci è dato sapere se essa, così come il personaggio dell’“Adelchi”, alla fine delle sue vicissitudini abbraccerà in pieno la cristianità. Essa si lascia sconvolgere dagli eventi subendoli fin dalla sua formazione infantile.Il messaggio cristiano non fa realmente presa e non è quindi realmente portato da lei in quanto essa lo assume controvoglia. La sua scelta cristiana è un obbligo che le viene dato dai suoi famigliari a cui ella non riesce a opporsi. Mentre Lucia appare come personaggio fermo e fiducioso nella provvidenza divina, ella è un personaggio rinunciatario e psicologicamente debole, che non mostra mai una vera e propria presa di posizione. Anche la figura di Gertrude è però funzionale all’autore: essa mostra a cosa porti il non accettare in pieno il messaggio cristiano e soprattutto il trasgredirlo. Il personaggio della monaca esce ideologicamente sconfitto da quello della donna di campagna, ma forse proprio per questo Gertrude mantiene una maggiore identità di personaggio romanzesco rispetto a Lucia.

Insomma, in Manzoni la figura della donna si vede schiacciata dal preponderante messaggio ideologico di cui l’autore la fa portatrice nel suo intento di cristianizzare la società. La vera identità della donna sembra non riuscire ad emergere e l’unico esempio”realistico” che resta è quello delle donne popolari dei Promessi sposi(Perpetua,Agnese) che contribuiscono a dare un piccolo affresco del mondo contadino dal quale Lucia si deve escludere per la sua troppo alta idealizzazione cristiana.    In Manzoni la donna appare come strumento per i fini ideologici in quanto essa è probabilmente vista come più emozionale e romantica della figura maschile(che si fa comunque portatrice di questi ideali come in Adelchi e fra Cristoforo) che  mantiene inoltre una maggiore identità letteraria rispetto alla schiacciata figura femminile.

Questo modo di fare della donna la portatrice del messaggio religioso non sarebbe probabilmente andato a genio al Leopardi più maturo che invece si distacca dalla mentalità cattolica, anche se nella sua produzione letteraria la figura della donna gode di ben poco rilievo, anzi, forse meno di quello che le dà il Manzoni. Difatti nel suo pensiero filosofico-pessimistico troviamo  poco spazio per l’analisi delle tipologie umane che anzi non vengono quasi considerate dall’autore. Come Manzoni egli utilizza i suoi personaggi per esprimere le sue idee ma anche, a differenza, i suoi sentimenti ed emozioni. Pur vivendo un’iniziale adesione al classicismo,nel quale ritroviamo anche una critica alla nascente cultura romantica, si avvicinerà gradualmente alla stessa ma mai in maniera totalitaria, anche se si avrà una più forte carica passionale solo nella parte più tarda della sua produzione.

La prima figura femminile che si incrocia nelle opere leopardiane potrebbe essere vista nella natura matrigna, anche se forse risulta un accostamento più forzato del dovuto e forse non realmente voluto dall’autore. Resta il fatto che in questa visione della natura come “nemica” dell’uomo si potrebbe leggere come una rinuncia alla passione amorosa derivante dal rapporto con la donna, ciò potrebbe anche essere dimostrato dalla sfortunata vita sentimentale di Leopardi. Inoltre non sono poche le poesie nelle quali Leopardi sembra diffidare delle illusioni create dal sentimento amoroso, si pensi dunque a componimenti quali “Aspasia”, “Alla sua donna”, “A se stesso”, nei quali l’illusione dell’amore si mostra in tutta la sua cruda realtà senza lasciare scampo all’uomo che può solo rimproverarsi e giurare a se stesso di non cadere più in tali tranelli. Stona lievemente con questo pensiero la poesia “Amore e Morte”(comunque precedente agli ultimi due componimenti sopraccitati) nella quale l’inganno dell’amore è comunque visto come una consolazione per l’uomo, insieme con la morte. Probabilmente questo contrasto è dato dal fatto che “Amore e Morte” rappresenta un invito agli uomini a vivere la passione amorosa a differenza dello stesso autore, incapace di assaporarla a pieno come avrebbe probabilmente voluto.

Collegato al concetto della natura matrigna è il tema del suicidio ricorrente in alcune poesie e nel pensiero leopardiano. A riguardo di questo tema troviamo un’altra figura femminile ne l’“Ultimo canto di Saffo”. La grande poetessa greca, vissuta nel VII-VI a.C., viene qui rappresentata nella bruttezza del suo aspetto fisico che la porta a maturare un sentimento di esclusione dall’armonia della natura, tratteggiando un parallelismo autobiografico con l’autore stesso.

La figura della poetessa travalica il senso di estraneità dal mondo naturale per farsi terreno di scontro tra il mondo dell’apparenza, che la limita nella bruttezza del suo aspetto, e quello della sensibilità interiore, che le fa cogliere la profondità di tale contrasto conducendola all’esasperato gesto del suicidio. Anche in questo caso, sebbene si parli di un personaggio di un certo spicco, la figura femminile serve all’autore per muovere una denuncia alle illusioni della vita e al destino beffardo che dona, in modo totalmente casuale, felicità e infelicità a uomini e donne.

Pare quindi che la scelta del personaggio di Saffo sia dettata, più che dalla volontà di poetare su di una figura femminile, dall’opportunità offerta dalla significativa vicenda della poetessa greca di riportare un esempio di conflitto esistenziale  che ben si adattava alla trattazione di una tematica cara a Leopardi.

Detto ciò la figura più di spicco, e conosciuta, di tutta la produzione leopardiana è sicuramente Silvia. Ma questo personaggio, come abbiamo analizzato nel precedente autore, non viene proposto con una sua vera identità di donna, ma come portatrice del concetto della caducità e della disillusione della vita. Si ripete in Leopardi ciò che accade anche nelle opere di Manzoni: la donna, per quanto idealizzata e importante per l’autore, finisce per vedere schiacciata la sua identità in nome di ciò di cui essa si deve far portatrice secondo le scelte dell’autore. Anche se in questo caso la “tirannide” del pensiero è meno evidente, anche per il sincero dispiacere di Leopardi per la precoce morte di Silvia, non si può comunque parlare di una vera analisi dell’universo femminile. Il poeta sceglie la donna come “pretesto” per parlare di altro. Viene a mancare il personaggio vero e proprio.

Anche nel caso leopardiano si potrebbe però dire che la donna viene scelta come portatrice di determinati concetti in quanto, probabilmente, ritenuta più emotiva e “irrazionale” dell’uomo. Ciò però non basta a dare una vera e propria inquadratura della donna in sé, ma la mantiene dipendente dal messaggio che porta e da cui è  soffocata.

In sostanza, per quanto Leopardi sia più legato a concetti romantici ed emotivi del romanziere Manzoni, nemmeno in lui si può parlare di una ben delineata figura di donna che possa in qualche modo inquadrare una sua visione del mondo femminile. In entrambi gli autori non esiste questa volontà di analisi anche dovuta alle loro idee e ai loro scopi. Il primo si fa portavoce di un messaggio di cambiamento politico e sociale, mentre il secondo esprime il proprio pensiero filosofico-pessimistico tramite la sua poesia. Non ritroviamo nessun’analisi della figura umana vera e propria ma quella della situazione socio-politica e quella dell’amarezza della vita.

In queste due grandi icone dell’800 si nota dunque, per quanto concerne la figura femminile, quello che potrebbe essere artisticamente definito come un prevalere del contenuto sulla forma. La donna non interessa come identità in sé, ma come portatrice di idee, messaggi o pensieri. Pare essere insomma una figura letterariamente marginale.


Apparenza del corpo e bellezza: l’ornamento femminile

La preoccupazione per l’ornamento del corpo femminile, leggasi vestiti, gioielli, cosmetici e altri ornamenti, appare già in epoca romana ed è un tema ricorrente nei testi cristiani durante l’istituzionalizzazione del cristianesimo.

Esiodo nella sua Teogonia e in Le opere e i giorni fa una suggestiva descrizione di Pandora in cui enfatizza il suo ornamento. Pandora è modellata da Efesto e adornata da Atena. Atena la adorna con vestiti d’argento, un velo intelligente, ghirlande di fiori e un diadema fatto da Efesto. È questa la prima caratteristica di Pandora, l’ornamento. La seconda, legata alla prima, è la falsità. Zeus manda Pandora a Epimeteo per tendergli una trappola, perché Prometeo, fratello di Epimeteo, aveva rubato il fuoco olimpico divino per darlo agli uomini. Pandora, simbolo della donna non controllata e pertanto temuta, apre il vaso o giara (pìthos) che contiene i mali del mondo.

Più tardi Tertulliano, che visse tra il II e il III secolo, in De cultu feminarum, afferma che gli ornamenti sono adatti alla donna, Eva, che è dannata ed è morta, per coprire la sua morte e andare acconciata come per dare splendore al suo funerale. Anche i trattati medievali De ornatu trattano questo tema, così come altri testi, tra cui i testi giuridici medievali e moderni, cioè le leggi suntuarie.

Le leggi suntuarie cercano di proteggere l’onore maschile attraverso l’onorabilità e l’onoratezza delle donne. Cioè l’onore maschile e l’onoratezza femminile sono direttamente legati al corpo femminile, al coprire il corpo femminile, alla decenza, in quanto la donna viene classificata pura-casta o impura a seconda che il suo comportamento sessuale si adegui o no alle regole imposte dall’ordine patriarcale. Perciò i codici d’onore si riflettono nella legge, parte del corpo simbolico, del discorso dominante.

D’altra parte, contraddittoriamente, l’ideale di bellezza femminile che è stato predominante nelle società patriarcali occidentali almeno dai tempi della Grecia antica, concepisce le donne come oggetto del desiderio maschile. Le donne, trasformate in oggetto dal soggetto maschile, diventeranno meri ornamenti, oggetti da guardare da fuori e il cui valore dipende dalla capacità, come oggetto donna, di attrarre il soggetto uomo. Il patriarcato inventa un ideale di bellezza femminile a cui le donne devono tendere, che si distribuisce nei diversi livelli del suo discorso, spingendole a seguirlo se vogliono sentirsi valorizzate, anche se solo come oggetto di desiderio dell’altro e a partire dalle premesse dell’altro.

Tuttavia, se l’ornamento femminile si riferisse esclusivamente alla trasformazione della donna in oggetto per rendersi attraente per gli uomini, le leggi suntuarie non avrebbero nessun senso: perché proibire o punire qualcosa che rafforza il sistema dominante stesso? In questo senso, seguendo Michel Certeau, è necessario anche considerare che ciò che fa l’apparenza autorizzata del “reale”, cioè la sua rappresentazione, è camuffare la pratica che sta realmente dietro al fatto in sé. Nel caso dell’ornamento femminile, la sua versione autorizzata, il cui obiettivo è che le donne possano attrarre gli uomini, coprirebbe il desiderio femminile che sta oltre l’intervento maschile, di donna soggetto e in contatto con la genealogia materna. Questo senso dell’ornamento femminile spiegherebbe meglio l’esistenza delle leggi suntuarie.

Il doppio discorso dell’ordine simbolico patriarcale

Non è un caso che la condanna dell’ornamento del corpo femminile nel discorso patriarcale non si esprima solamente nei trattati morali cristiani ma in particolare nelle leggi. Le iscrizioni giuridiche costituiscono il corpo come parte dell’ordine sociale o collettivo, strutturando l’ampia categoria della soggettività richiesta in epoche concrete. Questo significa che l’ornamento femminile, a cui è stata dedicata parecchia letteratura, non è stato un problema morale ma politico.

Durante i periodi medievale e moderno, in tutta Europa si promulgarono leggi suntuarie sul lusso e il vestire. Una parte sostanziale di questa normativa si riferiva specificamente alle donne, e il suo significato andava ben oltre lo strettamente economico, si iscriveva nel quadro del controllo sul corpo delle donne, con la demarcazione dei limiti e delle divisioni create per loro dalla società patriarcale.

Le norme che potevano regolare le differenze sociali tra le persone, le regolavano anche in maniera differenziale a seconda dell’onestà delle donne, cioè rendendo chiara la distinzione tra le “cattive” e le “buone” o “onorate”, soprattutto tra le prostitute e il resto delle donne. Il pudore faceva sì che si regolasse, per esempio, la misura della scollatura. Non attrarre indecorosamente l’attenzione con il vestito, sintomo di immoralità sessuale, o non sprecare i soldi del marito, cosa a cui si presupponeva fossero propense le donne, erano alcuni degli obiettivi di queste leggi. Le donne delle città vestivano in un modo che gli uomini di legge e i sacerdoti considerarono improprio per le donne oneste e misero in rapporto, a seconda del modo più o meno suggestivo di vestire, con la propensione ad avere un comportamento sessuale riprovevole per le donne dell’epoca, leggasi adulterio, rapporti sessuali non protetti dal matrimonio ecc.

Nei territori della monarchia spagnola, sia la legislazione catalana sia quella castigliana promuovono questo tipo di leggi, benché in Catalogna nel Medioevo saranno soprattutto le ordinanze delle città a farsene carico. Quanto alla legislazione generale, la legge castigliana contempla questo tema più ampiamente, con tutta una serie di disposizioni che appaiono raccolte nella Novísima Recopilación.

Il carattere politico dell’ornamento femminile si svela quando l’uso delle medesime categorie applicate alle donne, cioè la loro classificazione in oneste e disoneste, si traduce in normative diverse, e perfino contraddittorie, in Castiglia e in Catalogna. In Catalogna, diversamente da come vedremo nella legislazione castigliana, le prostitute o donne “vili” possono vestire come vogliono, ma non possono andare a capo coperto o portare mantello o cappa come le dame. La legislazione castigliana, invece, è più restrittiva con le prostitute che con il resto delle donne. Va in questa direzione una legge datata nel 1534, successivamente ratificata da una prammatica del 1623, che obbliga: “…che le donne, che pubblicamente sono cattive, e guadagnano da quello, non possano portare né portino oro, né perle né seta, pena la perdita della roba di seta e di ciò che portassero, e quanto ai ricami e guarnizioni d’oro, si intende che ciò che è proibito generalmente […] a maggior ragione comprende questo genere di gente […]. Ciò che è proibito a tutte le donne, non possono portarlo tali donne pubbliche né in casa loro né fuori; ma ciò che si proibisce loro particolarmente, non va inteso dentro le case ma fuori, come si è sempre interpretato e fatto…”.

In entrambe le legislazioni si vedono differenze nel vestito a seconda del grado di onestà loro attribuito, a seconda dello stato civile, e a seconda dello status sociale. In Catalogna, le donne sposate portano la testa coperta da veli. Le vedove sono vestite di nero. A volte pare che questo colore diventi talmente di moda che le autorità ne restringono l’uso ai parenti stretti della persona deceduta, per il costo di questo vestiario e perché la città non sembri un corteo funebre. In tal senso si pronuncia la Costituzione “Per quant en los casos”, raccolta nelle Constituciones de Cataluña. Anch’essa nel senso di restringere il lusso del vestire, che include “panni” (tessuti) e “fasce forestiere”, pena 10 lire e la confisca della roba, si pronuncia la Costituzione “Considerant los grans”, promulgata da Filippo V nel 1702.

Quanto alla legislazione castigliana, esistono disposizioni simili che proibiscono il lusso nei vestiti, e i tessuti di o con oro e argento, anche se si tratta a volte di modalità diverse, come si è visto in particolare rispetto alla posizione nei confronti delle prostitute.

Le leggi, come parte del corpo simbolico dell’ideologia patriarcale dominante e in linea con essa, nel regolare come si deve coprire il corpo femminile sottolineeranno con forza la divisione tra donne oneste e disoneste. Come premio, le donne “onorate” avranno sì un ruolo sociale subordinato agli uomini, ma riceveranno in cambio la “protezione maschile” rispetto alla violenza di altri uomini, violenza che per le donne “senza onore” costituirà una minaccia permanente. Questa protezione, che sarà sempre relativa, si vedrà subordinata a un comportamento di obbedienza e soggezione da parte delle donne, che dovrà essere anche pudico, particolarmente nel caso delle vergini.

Tuttavia, le donne belle non erano quelle che si comportavano in accordo con le leggi o la letteratura patristica. Queste, considerate donne “pudiche” o vereconde, avevano meno probabilità di sposarsi a meno che non avessero una buona dote. In un periodo in cui le donne avevano poche scelte al di fuori del matrimonio, questo fatto avrebbe inciso sulla preoccupazione delle donne per la propria apparenza almeno quanto lo fa al presente, nell’attuale versione del tema, che prende forme diverse in conformità agli ideali dell’epoca e al contesto storico. Così, l’altra faccia della medaglia del discorso patriarcale occidentale è costituita dall’ossessione o dalla grande enfasi posta sull’apparenza del corpo delle donne, che sono trasformate in oggetti destinati a essere guardati, e molto spesso valutate con questo criterio, dato che questa è una forma di controllo del corpo e della vita delle donne. Cioè, l’enfasi sull’apparenza del corpo delle donne e sui modelli ideali di bellezza rifletteranno e riprodurranno i rapporti patriarcali di potere tra uomini e donne.

Le donne discutono sull’ornamento femminile

Seguendo Milagros Rivera, durante il XV e il XVI secolo, e potremmo dire anche nel XVII, tra le donne colte si profilano tre posizioni riguardo all’ornamento femminile. Una prima posizione, che sarebbe quella riflessa dal testo di Mary Astell, si esprime contro l’ornamento, vedendolo come un modo di mantenere le donne istupidite e sottomesse al potere degli uomini, dato che coltivano i loro corpi invece delle loro anime, per attrarre il desiderio maschile. Questa posizione fu adottata da molte donne umaniste durante il Rinascimento, le puellae doctae, come Isotta Nogarola, Laura Ceretta e Luisa Sigea de Velasco. Laura Ceretta scrisse una lettera a Augustinus Aemilius intitolata “Maledizione contro l’ornamento delle donne”, in cui denuncia il fatto che le donne siano più interessate al loro ornamento fisico, ai cosmetici e ai gioielli, che all’ornamento delle menti. Il testo di Mary Astell sarebbe una continuazione della linea iniziata dalle umaniste, poiché si deplora che “mentre la vostra Bellezza manda bagliori attorno a voi, le vostre Anime […] devono subire di essere invase dalle Erbe Grame”, o che le donne accettino che le anime siano state date loro “per il servizio dei nostri Corpi, e che il meglio che possiamo ottenere da questi sia di attrarre gli Occhi degli Uomini”, buttando via le loro doti (fisiche e spirituali) “per uomini vanitosi e insignificanti”.

Una seconda posizione sarebbe quella delle donne che si espressero contro le leggi suntuarie e che pensavano che le donne dovessero avere la possibilità di adornarsi dato che era l’unica cosa propria che avevano. Infine, una terza posizione sarebbe quella adottata da Christine de Pizan, nel XV secolo, che sostenne che non tutte le donne si adornano per attrarre gli uomini: ci sono donne che lo fanno per se stesse, per un piacere corretto o una inclinazione all’eleganza nel vestire ecc. Questa posizione, benché precedente nel tempo rispetto a quella delle umaniste sostenitrici della prima, costituisce la sintesi delle altre due, rompendo la dualità o dicotomia che esse rappresentano.

Residuo della genalogia materna?

È un caso che sia Atena quella che nel mito greco-romano adorna Pandora? Questo mito non riflette una relazione tra donne riguardo all’ornamento femminile che era forse più evidente ai tempi di Esiodo?

Milagros Rivera si è soffermata a studiare il senso dell’ornamento femminile. Secondo questa autrice, la comprensione della polemica sul perché o per chi le donne si siano adornate è difficile se non si intende il fatto che le donne sono vissute in una società patriarcale che ha tra le sue istituzioni di fondo l’eterosessualità obbligatoria. La condanna dell’ornamento delle donne da parte del discorso patriarcale, oppure al contrario l’accettare l’ornamento come qualcosa che le donne fanno per attrarre gli uomini, portandolo molte volte all’esagerazione e alla manipolazione, si iscriverebbe in questi parametri, che attraverso l’istituzione dell’eterosessualità obbligatoria reprimono atteggiamenti o azioni e manipolano il loro significato ultimo.

Così, la pratica dell’ornamento del corpo femminile nel suo senso originario farebbe parte dell’ordine materno, mettendo in comunicazione le donne con l’origine femminile della vita umana dalla carne, cioè il vincolo con la madre. Questo indipendentemente dal fatto che durante e dopo il Rinascimento, come abbiamo visto, alcune donne che discussero il tema fossero contrarie all’ornamento femminile, posizione da intendersi nel contesto dell’eterosessualità obbligatoria come istituzione chiave dell’ordine patriarcale.

Una vita alla ricerca della libertà femminile

Mary Astell (1666-1731) nacque a Newcastle, figlia di una famiglia borghese quanto a reddito, proprietà e livello di istruzione, venuta meno negli ultimi anni e dopo la morte del padre. Alla morte del padre, Mary visse in una casa femminile, nonostante avesse un fratello e un precettore che era suo zio. Questi si fece carico della sua educazione, che comprendeva latino, francese, matematica e filosofia naturale. A 22 anni Mary Astell si trasferì a Londra, dove si sistemò nel quartiere di Chelsea. Cominciò a scrivere poesia religiosa di qualità, finché nel 1694 pubblicò il suo Serious Proposal to the Ladies, in cui oltre che parlare dell’ornamento femminile fa una proposta per l’educazione delle donne. Tra questa data e il 1709 pubblicò otto libri, uno dei quali è Some Reflections Upon Marriage, pubblicato nel 1700, in cui critica il matrimonio, che lei aveva rifiutato restando nubile. Nel 1709 inoltre aprì una scuola per le figlie degli ospiti del Royal Hospital a Chelsea.

La sua opera A Serious Proposal to the Ladies fu apprezzata da donne colte del tempo, come Lady Catherine Jones, Lady Elizabeth Hastings, la contessa Ann Coventry e la principessa Anna di Danimarca, in particolare per la proposta di creare una specie di università o comunità educativa per donne.


La condizione della donna in antica Roma

A quanti futuri padri abbiamo visto brillare gli occhi e dire: “vorrei che fosse un maschio”? Se oggi l’attesa di un discendente di sesso maschile può essere in certuni semplicemente auspicato, in antica Roma la nascita di una femmina era considerata addirittura una vera disgrazia, tanto che i casi di abbandoni di bambine appena nate dovevano essere un fatto comunemente accettato. Si pensi che una legge attribuita a Romolo obbligava ogni padre di famiglia a non uccidere (né abbandonare) i propri figli maschi a pena della perdita di metà dei propri averi, mentre per le figlie tale divieto era limitato alla sola primogenita. Nella mentalità di allora, alla ragazza era associata, simbolicamente, la nozione di “sinistra” (che simboleggiava l’imperfezione) mentre al maschio quella di “destra”: il testicolo sinistro era quello che, secernendo il seme paterno, faceva poi concepire una femmina; la femmina, durante la gestazione, era situata nella parte sinistra dell’utero. Si pensava inoltre che la femmina rendesse la maternità più difficoltosa e che il latte materno avrebbe avuto virtù terapeutiche maggiori se fosse nato un maschio (meglio se due gemelli). Una tale accoglienza potrebbe far credere in una situazione di inferiorità quasi brutale per coloro che riuscivano a superare l’infanzia. Invece la condizione della donna in antica Roma era nettamente diversa da quella greca. Certo, viveva in uno stato di sottomissione al marito (il quale aveva su di lei gli stessi diritti di una padre), però aveva maggiori ambiti di libertà personale e sociale. L’educazione della bambina romana prevedeva un primo ciclo di istruzione elementare pubblica, in classi sessualmente miste, dove imparava a leggere, scrivere, far di conto e stenografare. Seguiva, per chi aveva le possibilità economiche, l’istruzione privata fornita dai precettori (spesso schiavi al servizio del padre) che comprendeva in genere nozioni di letteratura latina e greca e i rudimenti dell’arte del suonare con la cetra, del canto e della danza. Allo stesso tempo le veniva insegnata la cura della casa, il modo di sorvegliare e dirigere i servitori e i lavori di ricamo ma, soprattutto, la lavorazione della lana. Una epigrafe sepolcrale riporta un singolare necrologio dedicato a una matrona particolarmente virtuosa: casta fuit, domum servavit, lanam fecit [era casta, custodiva la casa, lavorava la lana]. Il matrimonio era precocissimo e veniva consumato immediatamente, senza aspettare l’età della fecondità. Si pensi ad Ottavia che si fidanzò con Nerone all’età di soli 7 anni per poi sposarlo a 11 (la stessa madre di Nerone si era sposata a 12 anni).

La ragione di tutto questo stava comunque in preoccupazioni educative: solo in questo modo, fin da piccola, la ragazza si sarebbe abituata a convivere con il marito, il quale di fatto la allevava come una figlia. Questa consuetudine è dimostrata da una serie di norme di legge emanate da Giustiniano nel VI secolo d.C. che, proprio per impedire tali matrimoni precoci, fissò l’età legale minima per il matrimonio a 14 anni per i maschi e 12 per le femmine. Nel Digesto giustinianeo si sanziona inoltre l’adulterio commesso da una moglie minore di 12 anni: l’adulterio comporta un rapporto sessuale extramatrimoniale, il che comprova l’abitualità dei rapporti con le giovinette. Se la adolescente viveva una vita estremamente ritirata per coltivare qualità che la rendessero virtuosa davanti al futuro marito (scelto sempre dal padre della ragazza) quando faceva l’ingresso nello status di moglie acquisiva però una certa libertà assumendo un ruolo complementare a quello dello sposo marito. Poteva partecipare ai banchetti – anche se solamente seduta (gli altri convitati si stendevano invece sui triclini) e senza bere vino, che era causa legittima di divorzio -, divideva con il marito l’autorità sui figli, partecipava della dignità che il marito aveva acquisito nella vita pubblica, poteva uscire di casa per fare compere nei mercati o visite alle amiche. Tutto questo soprattutto perchè gli uomini romani, al contrario di quelli greci, sentivano profondamente l’attrattiva della casa, la domus, la quale diveniva centro della vita sociale quanto la piazza. Ciò non toglie però che essi frequentassero spesso le cortigiane o, in certi casi, vivessero allo stesso tempo con la moglie, in quanto sposa, e con certe schiave, in quanto concubine, così da affiancare a una monogamia di diritto una poligamia di fatto. Alcuni non si sposavano civilmente e preferivano vivere un matrimonio di fatto con la propria schiava. I vantaggi erano chiari: sottomissione completa, inesistenza di legami contrattuali legali (si pensi allo scambio obbligatorio delle doti), possibilità di rompere il rapporto in ogni momento e, persino, costi più bassi.

Abbiamo visto  quanto l’aborto fosse, in Atene, diffusissimo. Questa conclusione può essere generalizzata a tutte le città stato greche tranne Sparta di cui, al contrario, si può affermare una mancanza di “abitudine” sociale in tal senso: l’orgoglio della razza e il bisogno di forza militare non potevano infatti che dare impulso a una politica demografica incentivante la procreazione. In tutto ciò l’aborto doveva avere poco spazio considerato anche il livello molto alto di adesione psicologica alle esigenze collettive. Il che non è assolutamente in contraddizione con l’alto numero di abbandoni e uccisioni di infanti deformi, anzi ne rappresenta una necessaria premessa: per formare futuri guerrieri era indispensabile incentivare le nascite (e dunque limitare gli aborti); i nati deboli o deformi venivano poi uccisi perchè inutili allo scopo. Anche a Roma, col che intendiamo tutto il mondo romano, il numero di aborti era altissimo.

Altro dato fondamentale è che in tutti gli esempi che abbiamo visto la condizione della donna varia da forme di sottomissione elevata (Atene) a forme più blande (Roma) fino a situazioni simili alla parità tra i sessi (Sparta). La conclusione è ovvia: storicamente, e nell’ambito di questi dati, non può essere considerato dato certo che la sottomissione della donna sia da addebitare, pur fra le altre cose, al “ricatto procreativo” o al divieto di aborto. I due fattori non sembrano direttamente correlati. Abbiamo visto infatti come l’aborto libero in Grecia si accompagnasse a una forte sottomissione; una forte parità a Sparta fosse correlata a un divieto (implicito) di abortire; mentre a Roma tutto il problema passava sotto un alone di indifferenza che rendeva l’aborto ininfluente sul piano del riscatto sociale della donna.

Se il ricatto procreativo avesse avuto, nel mondo greco romano, un così influente peso sulla situazione di inferiorità della donna allora avremmo dovuto constatare quantomeno a Sparta, dove vigeva un regime (quasi) paritario, una frequenza di aborti molto più alta che in altre parti della Grecia. In realtà i rapporti sono ribaltati. Sembra anzi che l’alto numero di aborti si colleghi piuttosto a una situazione di netta inferiorità della donna nei confronti del marito (come era ad Atene).


La donna nella filosofia e letteratura greca

Nella filosofia e nella letteratura greca esistono due opposte considerazioni della donna, l’una presentata da Socrate, l’altra da Aristotele e Esiodo. Socrate offre una valutazione positiva della donna, Aristotele ed Esiodo invece rappresentano il pensiero che svaluta la figura femminile, subordinandola alla famiglia e alla società. Ambigua e ambivalente è invece la posizione di Platone, che, nella Repubblica e nelle Leggi, offre due diverse considerazioni della donna. Come scrive Eva Cantarella ne “L’ambiguo malanno”, “Socrate […] era particolarmente ben disposto verso le donne e non si limitava a riconoscere astrattamente le loro capacità, ma ascoltava i loro consigli giungendo ad ammettere senza difficoltà che alcune di esse avevano saggezza superiore alla sua”. Si dice infatti che Socrate avesse appreso il cosiddetto metodo “socratico” proprio da Aspasia, concubina di Pericle, che padroneggiava con “rara maestria la tecnica del discorso”. Socrate, anche se non affermava la completa parità tra uomo e donna, era tutt’altro che misogino; infatti per esempio, benché considerasse particolarmente duro il carattere di Santippe, sua moglie, tuttavia davanti ai figli maltolleranti, lo giustificava, affermando che la durezza di quella era dovuta all’ amore che aveva per loro. Quando nel “Simposio” Aristippo gli chiede come mai si sia messo con “la più bisbetica delle creature”, Socrate risponde in modo scherzoso affermando che per diventare buoni cavallerizzi sia necessario esercitarsi con i cavalli più focosi e non con i più docili, perché “se essi pervengono a domare tali cavalli, potranno governare facilmente gli altri”. Una visione opposta della figura femminile è offerta invece dal filosofo Aristotele, convinto della naturale disuguaglianza dei sessi e della superiorità maschile sulle donne, anche nella riproduzione. Egli infatti nella “Riproduzione degli animali” scrive che la riproduzione è comune ad entrambi i sessi: “il maschio è portatore del principio del mutamento e della generazione”, “la femmina di quello della materia”. Tuttavia il maschio e la femmina sono dotati di “una diversa facoltà”, il primo è “attivo” in quanto “atto a generare nell’altro”, la seconda è “passiva” in quanto “è quella che genera in se stessa e dalla quale si forma il generato che stava nel genitore”. Poiché “[…] la prima causa motrice cui appartengono l’essenza e la forma è migliore e più divina per natura della materia, il principio del mutamento, cui appartiene il maschio, è migliore e più divino della materia, a cui appartiene la femmina”. Quest’ultima infatti sia nelle piante, dove non ha esistenza separata dal maschio, sia negli animali, in cui ha esistenza separata, ha bisogno del maschio  e non può generare da sé. Il motivo è che l’animale è diverso dalla pianta perché percepisce attraverso la facoltà dell’anima, la cui produzione costituisce lo stesso esser maschio. Se la femmina perciò generasse da sè compiutamente, il maschio sarebbe inutile e, dice Aristotele, “la natura non fa nulla di inutile”. Egli perciò, servendosi di questo principio-base della scienza, secondo il quale ciò che accade ha sempre una causa, afferma il primato maschile nella riproduzione, estendendolo anche in ambito sociale: l’uomo, attivo per natura, è portato al comando, nella famiglia l’uomo è superiore alla moglie e la comanda. Secondo Aristotele perciò l’inferiorità della donna si fonda su basi biologiche e il rapporto uomo-donna è interpretato attraverso due delle categorie più importanti della sua filosofia, quella di forma e di materia. L’uomo-forma fa di ogni cosa ciò che è, e in quanto portatore del seme, è attivo e trasforma la passiva materia femminile naturalmente e ontologicamente inferiore. Nella letteratura Esiodo, sia nella “Teogonia” sia nelle “Opere e i Giorni”, qualifica la donna come colei che, creata dopo l’uomo per volere divino, segna, con la sua venuta, l’inizio del male nel mondo. Nel mito esiodeo la nascita della prima donna è presentata come conseguenza di un dissidio tra Zeus, dio giusto ma inesorabile, e l’astuto Prometeo, sfrontato orditore di inganni. Per punire Prometeo, che ha rubato il fuoco agli dei per darlo agli uomini, Zeus invia tra gli uomini Pandora, la prima donna, come “dono” rovinoso per i mortali. Esiodo offre due versioni di questo mito, una nella  “Teogonia”,l’altra nelle “Opere”.

Pandora ornata da Atena con ogni attributo femminile, tra cui la corona di fiori e la veste splendente.

Nella Teogonia infatti, la donna è anonima e non si chiama ancora Pandora, essa è l’iniziatrice della stirpe femminile ed è di per sé l’origine di un male, il “bel male”, a cui l’uomo non può sottrarsi. Alla costruzione del flagello, ordita da Zeus, collaborarono Efesto (amfiguheis) e Atena per mano della quale Pandora venne ornata di attributi femminili, come una veste splendente (argujeh esqhti) e fresche corone di fiori (stefanous neoqhleas anqesi) intorno al capo. Tuttavia la donna è portatrice di disagio, “grande flagello per i mortali” (phma mega qnhtoisi), “compagna”, per gli uomini, “di imprese penose” (xunhonas ergwn argalewn) e “[…]non di rovinosa indigenza ma d’abbondanza.” ([…]oulomenhs penihs ou sumforoi, alla koroio.), in quanto la donna, nella società di Esiodo, non produce ricchezza ma la dissipa.

Pandora che apre l’orcio e fa disperdere i mali nel mondo

Inoltre, parlando di matrimonio nei versi 602-13 dice che l’uomo che non vuole sposarsi sarà privo di assistenza da vecchio e lascerà i suoi averi a parenti lontani, chi invece sarà destinato a sposarsi con una donna saggia avrà per tutta la vita in ugual misura bene e male. Ma chi si imbatterà in una donna funesta vivrà un dolore senza fine (aliaston anihn). Nelle Opere la donna ha un nome, Pandora, la quale dà origine al male non di per sé ma con un gesto colpevole, l’apertura del piqos (l’orcio che contenere tutti i mali del mondo). Nella formazione della donna, Zeus ordina ad Ermes di darle “animo senza pudore” (kuneon…noon: letteralmente “animo di cane”,  infatti, presso i Greci, il cane rappresentava la sfrontatezza e l’indecenza),e “disposizione all’inganno”. Pandora è definita “sciagura per gli uomini che si nutrono del pane” (phm’ andrasin aljhsthsin) poiché offerta in “dono” da Zeus ad Epimeteo, aprendo il piqos fa disperdere per il mondo quei mali di cui gli uomini erano privi nel tempo precedente,e “versò agli uomini dolorosi affanni” (anqrwpoisi d’ emhsato khdea lugra).

Platone assume una posiziona ambigua ed ambivalente riguardo le donne: infatti, se nella Repubblica egli offre alla donna la possibilità di un ruolo di primo piano e ne riconosce quasi  l’eguaglianza con gli uomini, nelle Leggi, invece, sembra fare marcia indietro, in quanto fa emergere un atteggiamento di diffidenza nei confronti delle donne. Nella Repubblica tratta del modello ideale di stato e parte dalla funzione della donna; egli afferma che l’uomo e la donna sono di nature diverse, ma questa differenza è rilevante solo per la parte che riguarda la generazione dei figli. Essa, invece, non ha affatto rilevanza nello svolgimento delle funzioni sociali, se non per la minore forza fisica delle donne; la differenza quindi è solo di tipo quantitativo (la minor forza) e non qualitativo. Inoltre, poiché “le facoltà sono state distribuite in maniera uniforme tra i due sessi, la donna è chiamata dalla natura a tutte le funzioni, proprio come l’uomo”. Vi sono infatti donne dotate per la medicina, per la musica, per l’atletica e perché no, anche per custodire la città, le quali potrebbero condividere l’educazione e i privilegi dell’uomo. Platone perciò nella sua città ideale considera di far accedere la donna ai due campi che sono da sempre solo appannaggio degli uomini: la guerra e la politica. La rivoluzionaria immagine della donna che Platone propone nella Repubblica sicuramente si applica soltanto alle mogli del gruppo dominante della città, mentre le altre mogli, come quelle dei lavoratori, non sono nemmeno menzionate. Nelle Leggi Platone si allontana dal modello ideale per concepire, invece, una città realizzabile e,  benché rinunci al comunismo della Repubblica, tuttavia non smette di considerare la figura femminile anche perché “le donne costituiscono la metà della popolazione cittadina”. Affermando la necessità per cui “[…] la donna nella misura del possibile, condivida i lavori dell’uomo, sia nell’educazione, sia in tutto il resto”, Platone ripropone la sue convinzioni sulla condivisione della attività maschili da parte della donne anche nel suo “secondo” modello di Stato, pur con un arretramento complessivo. Anche se partecipano all’educazione e alla vita della città, non ricevono la stessa educazione dell’uomo e, benché si riconosca alla donna il diritto ad un’attività pubblica e della magistrature femminili (ispettrici dei matrimoni, ispettrici dell’educazione infantile) tuttavia non accedono alle stesse funzioni degli uomini. In guerra hanno una parte, ma si tratta di una parte passiva in quanto possono dedicarsi all’attività bellica ma non partire per delle spedizioni militari. Inoltre, con il ristabilimento della monogamia, la donna è sottoposta alla Kyria del marito, le cui cure mirano soprattutto ad assicurare la nascita, nelle migliori condizioni, di figli legittimi. Infine, se nella città ideale della Repubblica la donna custode era dispensata da qualsiasi attività domestica, nella “seconda” città, quella delle Leggi, la donna è essenzialmente la padrona di casa. Nonostante tutto questo, Platone rompeva con i valori tradizionali e, benché sia teorico di una città “totalitaria”, è anche il primo che assegna alla donna un posto nella città, cessando di farla appartenere completamente e solamente alla sfera privata. Nonostante le varie, divergenti considerazioni dei più noti filosofi e letterati della Grecia classica sulla figura femminile, nella mentalità greca collettiva non è prevalsa la posizione più o meno positiva di Socrate e Platone, bensì quella sostanzialmente misogina di Aristotele, che infatti trovava maggior corrispondenza nella coscienza sociale.

Bibliografia

Platone, Educare, per quanto è possibile le femmine come i maschi, da Leggi, VII, 4-5, 11-12

Aristotele, Superiorità del maschio nella riproduzione, in Opere, Riproduzione degli animali, vol V

Eva Cantarella, La visione della donna in Socrate, Platone, Aristotele, in L’ambiguo malanno, Editori Riuniti, Roma 1981

Claude Mossè, Platone pensatore “femminista”?, in La donna nella Grecia antica, ECIG, Genova 1992

Esiodo, Teogonia, 520-612

Esiodo, Opere e i Giorni, 53-105


Fabrizio De Andrè. Dentro Faber: le Donne


Franco Battiato: Sentimiento nuevo


Giorgio Gaber: Far finta di essere sani


Picasso. Les Damoiselles d’Avignon

Picasso, Les Demoiselles d’Avignon, 1907
New York, Museum of Modern Art

Il quadro che, convenzionalmente, viene indicato come l’inizio del Cubismo è «Les demoiselles d’Avignon», realizzato da Picasso tra il 1906 e il 1907. Subito dopo, nella ricerca sul Cubismo s’inserì anche George Braque che rappresenta

l’altro grande protagonista di questo movimento. Il periodo di massimo sviluppo e splendore del momento cubista inizia però qualche tempo dopo, intorno al 1909. È il momento del cosiddetto “Cubismo analitico”, consiste nello scomporre o semplici oggetti dell’esperienza quotidiana secondo i principali piani che li compongono. È interessante come Picasso semplifica la geometria dei corpi e dello spazio, che è inteso come una serie di rapporti tra le varie figure, viene esso stesso smaterializzato e dunque diviene un oggetto al pari degli altri, da scomporre secondo i piani geometrici che lo delimitano. Le

figure femminili, dunque, non sono più immerse nello spazio ma da esso compenetrate. Le incongruenze delle figure sono finalizzate ad una nuova e diversa percezione della realtà: una visione mentale. Picasso intende rappresentare tutto quello che c’è non solo quello che si vede.