La rosa del giardino e il suo simbolismo
Per comprendere la firma archetipica della rosa, è necessario sospendere le proprie connessioni intellettuali e culturali e semplicemente essere aperti alla “presenza” della rosa. Questo fiore popolare ha una simbologia complicata con significati paradossali. È allo stesso tempo un simbolo di purezza e passione, sia la perfezione celeste che il desiderio terreno; sia verginità che fertilità; sia morte che vita. La rosa è il fiore delle dee Iside e Venere, ma anche il sangue di Osiride, Adone e Cristo.
Originariamente un simbolo di gioia, la rosa in seguito ha indicato la segretezza e il silenzio, ma ora è solitamente associata nella mente comune con l’amore romantico. Ma la rosa è molto più significativa, molto più antica e profondamente radicata nell’inconscio umano di quanto la maggior parte della gente creda. In Europa sono stati trovati fossili di rose di 35 milioni di anni fa e le ghirlande di rose pietrificate sono state dissotterrate dalle più antiche tombe egizie. Circa gli elementi numerologici della rosa essa rappresenta il numero cinque. Questo perché la rosa selvatica ha cinque petali, e i petali totali sulle rose sono in multipli di cinque. Geometricamente, la rosa corrisponde al pentagramma e al pentagono. Cinque rappresenta il quinto elemento, la forza vitale, il cuore o l’essenza di qualcosa. In un senso assoluto, la rosa ha rappresentato l’espansione della consapevolezza della vita attraverso lo sviluppo dei sensi. Le varietà a sei petali indicano equilibrio e amore; varietà a sette petali indicano passione trasformativa; e rare rose a otto petali indicano rigenerazione, un nuovo ciclo o un livello superiore di spazio e tempo.
La rosa è uno dei simboli fondamentali dell’alchimia e divenne la base filosofica dell’alchimia rosacrociana. Era così importante per gli alchimisti che ci sono molti testi chiamati “Rosarium” (Rosario), e tutti questi testi trattano della relazione tra il re e la regina archetipici. Abbiamo notato il rosario di Jaros Griemiller; un altro importante rosario è stato preparato dall’alchimista Arnold de Villanova.
Nell’alchimia, la rosa è principalmente un simbolo dell’operazione di Congiunzione, il Matrimonio Mistico degli opposti. Rappresenta la rigenerazione delle essenze separate e la loro resurrezione su un nuovo livello. Nella pratica della psicoterapia , Carl Jung ha discusso le basi archetipiche dell’amore tra le persone in termini di rosa: “La totalità che è una combinazione di ‘io e te’ fa parte di un’unità trascendente la cui natura può essere afferrata solo in simboli come la rosa o il coniunctio(Congiunzione). “
Nell’alchimia la rosa rossa è considerata un principio maschile, attivo, espansivo dello spirito solare (zolfo), in cui la rosa bianca rappresenta il principio femminile, recettivo, contrattivo dell’anima lunare (Sale). La combinazione di rose bianche e rosse (spirito e anima) simboleggia la nascita del figlio del filosofo (Mercurio). Durante l’operazione di Congiunzione, la relazione tra la rosa rossa maschile e la rosa bianca femminile è la stessa relazione raffigurata nelle immagini alchemiche del Re Rosso e della Regina Bianca o del Sole Rosso e della Luna Bianca. Le rose bianche erano legate alla fase bianca del lavoro ( albedo ) e alla pietra bianca della moltiplicazione, mentre la rosa rossa era associata alla fase rossa e alla pietra rossa della proiezione.
Particolare di una statua vivente che opera nei pressi della Loggia degli Uffizi a Firenze.
La singola rosa dorata (o dorata) è un completamento simbolico della Grande Opera o di una realizzazione consumata nell’alchimia personale o di laboratorio. I Papi erano soliti benedire una Rosa d’Oro la quarta domenica di Quaresima, come simbolo del loro potere spirituale e la certezza della resurrezione e dell’immortalità. In termini alchemici, la rosa d’oro significa un matrimonio riuscito di opposti per produrre il Bambino d’oro, l’essenza perfezionata del re e della regina.
Poiché Maria è il modello cristiano di unione con Dio, la rosa e il rosario sono diventati simboli dell’unione tra Dio e l’umanità. Scene di Maria in un roseto o sotto un pergolato di rose o davanti a un arazzo di rose rinforzano questa idea. Maria tiene una rosa e non uno scettro nell’arte del Medioevo, il che significa che il suo potere deriva dall’amore divino. Il roseto in disegni alchemici è un simbolo dello spazio sacro. Potrebbe significare una camera di meditazione o tabernacolo, un altare, un luogo sacro in natura o il paradiso stesso. In tutti questi casi, il roseto è la mistica camera nuziale, il luogo del matrimonio mistico.
La rosa ha evidenti connessioni con l’energia sessuale nell’alchimia. Il “sangue color rosa del redentore alchemico” o la “tintura rossa calda” erano riferimenti ad effetti curativi di energia sessuale purificata (alchemicamente distillata o sublimata). Ad esempio, l’alchimista rinascimentale Gerhardt Dorn chiama sangue color rosa un vegetabile naturae mentre il sangue normale era una materia vegetale . In altre parole, il sangue color rosa porta l’essenza naturale o l’anima, mentre il sangue ordinario funziona semplicemente a livello fisico per fornire ossigeno alle cellule, ecc. Questo è il significato della frase alchemica, “L’anima della pietra è nella sua sangue “, o come diceva Carl Jung:” Il colore rosso rosato è legato all’acqua permanentee l’anima, che viene estratta dalla prima materia . “La spada e il coltello, simboli dell’operazione di Separazione, hanno un tale potere nell’alchimia in parte a causa della loro capacità di attingere sangue.
Nell’alchimia spirituale, la singola rosa rossa rappresenta il centro mistico di una persona, il suo cuore di cuori – la propria vera natura. Rappresenta anche il processo di purificazione per rivelare la propria essenza o la “perla oltre il prezzo” interiore. L’alchimista spirituale sufi Rumi descrisse questa idea quando scrisse: “Nell’infinito deserto del dolore più secco, ho perso la mia sanità mentale e ho trovato questa rosa “. Come simbolo del Matrimonio Mistico a livello personale, la rosa rossa rappresenta un tipo speciale di amore in cui uno “si scioglie” nella bellezza di un altro, e la vecchia identità si arrende a quella dell’amata o di un’identità superiore all’interno se stessi. In questo senso, la rosa è un simbolo di resa completa e trasmutazione permanente.
L’alchimista Daniel Maier discute il simbolismo della rosa nella sua Septimana Philosophica : “La rosa è la prima, la più bella e perfetta dei fiori. È custodito perché è vergine e la guardia è una spina. I giardini della filosofia sono piantati con molte rose, sia rosse che bianche, i cui colori sono in corrispondenza con oro e argento. Il centro della rosa è verde ed è emblematico del Green Lion [First Matter]. Anche se una rosa naturale è un piacere per i sensi e la vita dell’uomo, a causa della sua dolcezza e salubrità, così anche la Rosa filosofica esalta il cuore e dà forza al cervello. Proprio come la rosa naturale si rivolge al sole e viene rinfrescata dalla pioggia, così la Materia filosofica è preparata nel sangue, cresciuta nella luce, e in e da questi resi perfetti. “
A causa della sua associazione con il funzionamento del cuore, la rosa in alchimia ha finito per simboleggiare i segreti del cuore o cose che non possono essere pronunciate o un giuramento di silenzio in generale. Nella struttura piegata della rosa, il fiore sembra nascondere un nucleo interiore segreto. “Il mistero brilla nel letto di rose e il segreto è nascosto nella rosa”, scrisse l’alchimista persiano del XII secolo Farid ud-din Attar.
Nella ricchissima simbologia medievale la Rosa ha un ruolo di primo piano, tanti erano i significati esoterici o popolari, religiosi o letterari che era chiamata ad incarnare in un intreccio semantico di variabili quali forma, colore, profumo, numero dei petali, presenza di spine. Già nella cultura classica era il corrispondente occidentale dell’asiatico fiore del Loto, entrambi associati per forma alla Ruota, simbolo esoterico tra i più importanti e complessi in tutte le culture del mondo conosciuto. Nell’antico Egitto la Rosa era il fiore consacrato ad Iside, dea della rinascita e personificazione della Natura, del pari era sacro ad Afrodite dea dell’eros e della rigenerazione nel pantheon greco e in quello romano. Proprio da Chartres, contemporaneamente all’evolvere della nuova filosofia della Natura, supportata dalla rilettura di testi dell’antichità classica e della cultura araba, prende il via il processo di trasformazione dei culti pagani della Natura-Grande Madre e allegoria della Femminilità Generatrice, in quello della Vergine, Madre di Dio, ma anche Madre Misericordiosa per tutti gli uomini. Questa traduzione dell’Amore Profano in Amor Sacro ne trasferisce anche i simboli ed ecco che la Rosa, consacrata a Maria, diventa nel personificarla “il Fiore tra i Fiori” e assume il più importante tra i suoi significati nella simbologia medievale. Attraverso le metafore della tradizione biblica, dove nell’Eden il roseto rappresentava Eva e quindi il Peccato, a Maria, l’anti-Eva (non è casuale la salutazione “Ave Maria”, dove il latino Ave è antipodo di Eva), viene dedicata una Rosa senza le spine, segno della fragilità e caducità dell’anima tentata dal peccato, e di colore bianco, indice di purezza, che sostituisce il vermiglio, colore della passione e della vergogna per il peccato commesso. La Rosa bianca, regina dei fiori, emblema della Vergine, Regina dei Cieli, indica la salvazione, la purezza, la devozione. Nel medioevo solo le vergini potevano indossare ghirlande di rose bianche, testimonianza della virtù mariana. Nella letteratura di lode e di preghiera la Vergine Maria viene invocata con appellativi quali “Rosa Mystica”, “Rosa Fragrans”, “Rosa Rubens”, “Rosa Novella”, fino a “Rosa das Rosas”, Rosa tra le rose, superlativo di maestà della “Regina delle regine”. Ma la Madre di Cristo è prima di tutto una madre: pietosa e misericordiosa, intercede presso Dio per tutti i suoi figli sofferenti nell’animo e nel corpo.
Questo aspetto di Maria artefice di salvezza fisica e spirituale, e nella mentalità medievale l’infermità era corollario del peccato, si trasferisce nell’uso della Rosa come talismano contro il male. Se nella medicina è adoperata in varie preparazioni per le sue qualità taumaturgiche, come cura per gli incubi, l’ansia, la vista, la rabbia (rosa canina), la superstizione e la devozione le attribuiscono poteri magici come la capacità di allontanare qualunque malattia: durante le pestilenze che spazzarono l’Europa si portavano indosso rose come presidio e amuleto contro il rischio del contagio. Con i petali di rosa si depurava l’aria e si disinfettava il vestiario.
Moltissime leggende medievali contemplano la Rosa come testimonianza di un intervento miracoloso della Vergine: in una delle Cantigas de Santa Maria del XIII secolo, un monaco dedica quotidianamente alla Madonna cinque salmi, uno per ogni lettera del nome di Maria. Alla sua morte cinque rose crescono sulla sua bocca tra lo stupore dei confratelli. Un simile miracolo avviene nei coevi Les Miracles de Nostre Dame di Gautier de Coinci, in cui un chierico, morto senza confessione, viene sepolto in terra sconsacrata e la Vergine, impietosita, fa nascere una rosa nella sua bocca per dimostrare la propria intercessione. Ancora nelle Cantigas de Santa Maria, un cavaliere devoto, che ogni giorno recitava il rosario su una ghirlanda di rose fresche, si salva dai suoi nemici che, pur avendolo sorpreso in condizioni di svantaggio, vedono al suo posto, per azione divina di Maria, una vergine che intreccia corone di rose e si ritirano disorientati. Una leggenda, che vuole l’etimologia del rosmarino provenire da Rosa Mariae, Rosa di Maria, narra come la pianta avesse in origine fiori bianchi che si tinsero d’azzurro quando la Madonna aprì il proprio manto sull’arbusto.
Un altro simbolo sacro della Rosa è direttamente mutuato dalla sua forma circolare e dalla disposizione dei petali, che come un mandàla, rappresentano l’idea della perfezione e dell’infinito. A questa immagine circolare di perfezione si collega quella della Rosa specchio del Paradiso: Dante nella Divina Commedia vede Maria al centro dei cieli concentrici del Paradiso come Rosa che regna al centro della Rosa. Dal Cerchio alla Ruota, simbolo dello scorrere infinito del tempo e paradigma dell’eternità e dell’Eterno, la Rosa assume nuove valenze simboliche del divenire dell’opera divina e del divenire dell’Opera tout court nel traslato ermetico dell’alchimia. La Rosa, sembiante del lapis philosophum, la pietra filosofale, è uno dei fiori eletti degli alchimisti, i cui trattati hanno titoli come “Roseto dei filosofi”, “Rosarius”, o il “Rosarium” attribuito ad Arnaldo da Villanova. La Rosa bianca era associata alla pietra al bianco della “piccola opera”, mentre la Rosa rossa era collegata alla pietra al rosso della “grande opera”, la Rosa azzurra era la figurazione dell’Impossibile, inoltre ciascuno dei sette petali della Rosa alchemica evocava un metallo, un pianeta o un passaggio dell’Opera.
Legata al cerchio, simbolo del cielo e del disco solare, troviamo un’interessante stilizzazione della Rosa nei rosoni che, insieme alle finestre a feritoia laterali, illuminavano le vaste e scure cattedrali gotiche. I rosoni nel rappresentare, per la loro forma, la bellezza e la perfezione della Creazione, sono altresì proiezioni del mistero di Dio-Luce e Fonte di vita. Queste finestre, porte di comunicazione tra il mondo divino e quello dell’uomo, sono più ampie nella parte rivolta all’interno e più strette in quella che guarda l’esterno, poiché la luce, specchio della Rivelazione Divina, penetra nella chiesa, simbolo dell’interiorità dell’uomo, attraverso piccoli spiragli, ma subito si diffonde nell’esperienza della contemplazione. Vi sono vari tipi di rosoni e ognuno ha un suo significato: a sei petali è associato al sigillo di Salomone, a sette petali indica l’ordine settenario del mondo, a otto petali la rigenerazione, a dodici petali gli apostoli. La disposizione dei tre rosoni nel costante orientamento dellíarchitettura delle cattedrali suggerisce un nesso con la scienza alchemica: nel corso della giornata, seguendo il percorso del disco solare, nei tre rosoni si succedono i colori dell’Opera secondo un processo circolare che va dal nero (il rosone settentrionale mai illuminato dal sole), al colore bianco (il rosone del transetto meridionale illuminato a mezzogiorno) e al colore rosso (il rosone del portale illuminato al tramonto).
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Kamasutra. Motivazioni etico-sociali
Appare pertanto chiaro perché opere come il Kamasutra fossero diffuse in Oriente ma non in Occidente. Vorremmo però cercare di analizzare criticamente i diversi atteggiamenti delle due civiltà , o più precisamente come essi vengano motivati, a livello etico-sociale.
In Oriente le motivazione appaiono abbastanza evidenti e chiare. La famiglia si fonda sull’amore sessuale della coppia feconda. Appare pertanto evidente che i due coniugi debbano trovare la maggiore soddisfazione possibile nell’ambito della loro intimità. Inoltre la soddisfazione è la migliore prevenzione della infedeltà coniugale. Ogni moglie cercava di tenere il più possibile legato a se il proprio marito accendendo il suo desiderio e d’altra parte ogni marito comprendeva che la fedeltà della sposa era assicurata molto più efficacemente dalla sua soddisfazione che da qualsiasi sorveglianza. Bisogna anche poi tener conto che non conoscendosi allora i periodi fecondi delle donne l’unico mezzo per incrementare le nascite era la frequenza dei rapporti sessuali e da qui la necessità che essi fossero il più “invitanti” possibili.
Più difficile invece comprendere l’atteggiamento Occidentale che paradossalmente sembrava voler dare risalto al matrimonio negando o nascondendo la sessualità che veniva riconosciuta comunque come la sua base.
Seguiamo il procedere del complesso ragionamento.
Il punto fondamentale era che l’amore sessuale veniva visto come una potenza distruttiva, una insidia pericolosissima per la famiglia da esorcizzare e controllare. Che succede se una moglie ama il marito in ragione della soddisfazione che ricava dai rapporti intimi con lui? Può essere questo il metro per giudicare un marito, un padre, un uomo? Un marito infatti va giudicato dalla sua intelligenza, capacità, coraggio, affettuosità, insomma dalle sue doti intellettuali e morali e non dalla sua “potenza” sessuale. Una moglie insoddisfatta nella sua femminilità è giustificata forse nell’adulterio? E se il marito è assente per guerra o lavoro, se è infermo, se ha qualche momentanea difficoltà sessuale? Che forse questo giustifica forse la fine del matrimonio? Che importanza possono avere pochi attimi di piacere di fronte alla importanza, alla “santità” della famiglia? Coerentemente con queste premesse e questi timori la morale imponeva che la donna non desse nessuna importanza alla sessualità, che si comportasse come se essa non esistesse, che non ne parlasse nemmeno. Un donna “onesta” cioè secondo il significato originale del termine di buona famiglia, degna di essere sposa e soprattutto madre considera la sessualità essenzialmente come un dovere la cui piacevolezza è un dettaglio pressoché privo di valore: una donna che cercasse il piacere della sessualità sarebbe “leggera”, poco affidabile, una “sgualdrina” buona per amante ma non per moglie.
La fanciulla veniva educata conseguentemente a aspettarsi dal matrimonio una casa, dei figli, un posto in società, l’affetto del marito anche, ma per quanto riguarda la sessualità niente, era sconveniente solo anche parlarne.
Per quanto riguarda l’uomo l’atteggiamento ero lo stesso anche se molto meno rigido ed esigente. Per l’uomo si faceva qualche concessione alla sessualità considerata una esigenza”esistente” anche se non prioritaria mentre nella donna essa non era proprio presa in considerazione.
Il marito apprezza la moglie innanzi tutto per la sua “virtù” e poi per la affettuosità, dolcezza, abilità nel tenere la casa. Soprattutto la moglie è la madre dei propri figli: la soddisfazione sessuale è secondaria, non è mai oggetto di contestazione. Un marito può accusare la moglie di tante cose, dalla infedeltà a cucinare male, ma mai di essere “fredda”. Tuttavia per l’uomo la bellezza femminile era considerata importante e talvolta anche la presenza di un’amante era in pratica tollerata anche se assolutamente vietata dalla morale ufficiale. Per l’uomo si ammette che possa cadere preda del desiderio fisico di una donna ma ciò è visto come distruttivo, immorale. Agli uomini in qualche modo è concesso di cedere al desiderio ma debbono poi riscattarsi e vengono perdonati . Non c’è invece perdono per le donne che debbono custodire la propria “virtù” più caramente che la propria stessa vita.
La esclusione della sessualità, come abbiamo già accennato divenne ancora più radicale con il Romanticismo. Tuttora noi usiamo il termine di “un amore romantico” per indicare l’assenza della sessualità. L’amore per il romantico è sentimento, sentimento assoluto, puro, esaltante. Il romanzo romantico d’amore finisce spesso nella morte perché essa da un suggello di eternità che la quotidianità di una vita familiare non potrebbe dare. In questo contesto la sessualità non esiste o meglio viene pur essa mitizzata, assolutizzata. Non potremmo certamente pensare ai protagonisti di un amore romantico che discettino sulle posizioni dell’amplesso come avviene nel Kamasutra! Al limite, nella “Traviata” si tratta pure di un amore “irregolare”, addirittura di una donna “perduta” ma mai si accenna lontanamente a rapporti intimi: l’amore “…è palpito dell’universo intero” è “misterioso, altero, croce e delizia al cor.” come cantano Violetta e Alfredo,non è piacere sessuale.
Si viene anche a distinguere fra amore e passione: il primo è sentimento puro e nobilitante, il secondo è desiderio materiale e degradante. La passione può essere anche invincibile ma porta alla rovina morale e materiale. Si pensi al personaggio emblematico di “Notre Dame” di Hugo: Frollo, uomo dedito alla virtù e al sapere distrutto nel profondo dell’anima dalla sua insana “passione” non “amore”per Esmeralda.
Ma in Oriente non si è mai manifestato il Romanticismo, pare ignota la distinzione fra passione e amore: l’amore corrisponde alla sessualità.
Se nella morale tradizionale, cristiana e non, la sessualità era subordinata alle regole della famiglia nel Romanticismo essa pare proprio sparire nella assolutizzazione metafisica del sentimento.
Possiamo dire in sintesi che in Oriente si è visto soprattutto l’aspetto costruttivo del’eros, in Occidente quello distruttivo.
Conclusione sul tema “Passione”
Le “passioni” sono il modo classico di nominare quello che oggi, abitualmente, chiamiamo “mondo emotivo”. Le passioni, in quanto sono costantemente orientate – su base organica – al soddisfacimento di ciò che è necessario alla vita umana, assumono l’aspetto dei “bisogni”. Ma, in quanto sono in grado, se non “moderate” (cioè se non calibrate in relazione al mondo oggettuale), di travalicare la via del bisogno, e di crescere di intensità a dismisura – o addirittura di spingere la loro plasticità fino al perseguimento di oggetti che contraddicono i bisogni-, le passioni possono anche giungere a sconvolgere completamente il cammino di un uomo.
Se valesse la rappresentazione dualistica dell’uomo, le passioni non dovrebbero realmente riguardare la nostra vita, se non lo volessimo noi. Invece, esse sono parte di noi, perché noi siamo anche ed essenzialmente corporeità intenzionale (Leib). In tal senso, siamo anche originariamente esposti al mondo. Si pensi, al riguardo, ai ricatti cui costantemente siamo esposti tramite il dolore e il piacere (che mettono alla prova la nostra autonomia di giudizio); o si pensi anche alla paura o alla temerarietà, che ci fanno tante volte agire in modo irriflesso. Ebbene, tutto questo non ci riguarderebbe se non fossimo animali razionali; e se non avessimo, in quanto tali, una vita passionale.
Appendice: Nota su di una possibile biologia delle passioni.
Quanto alla descrizione di ciò che accade in noi quando il mondo emotivo è in azione, occorre rivolgersi agli esperti dell’ “uomo ghiandolare”. Rilevanti, in proposito, i testi del neurobiologo francese Jean Didier Vincent (ricercatore del CNRS), i cui studi sono aperti al confronto con la filosofia.
È possibile tracciare una specie di mappatura delle ghiandole che presiedono alla secrezione degli ormoni, che in noi stimolano le reazioni fisiologiche associabili alla vita propriamente passionale.
Di tale mappatura fanno parte, ad esempio, le ghiandole surrenali, la cui parte midollare secerne le catecolamine: adrenalina e noradrenalina; e la cui parte corticosurrenale secerne cortisolo. L’adrenalina è un ormone che fa accelerare il battito cardiaco nelle situazioni in cui ci sembra di aver perso il controllo, e mobilita gli zuccheri custoditi dal fegato. La noradrenalina è invece l’ormone che determina il contrarsi dei vasi della cute (compresi i capillari superficiali), determinando certi pallori improvvisi, e facendo affluire sangue ai muscoli, nelle situazioni in cui tendiamo a riacquistare il controllo della situazione. I due tipi di secrezione procedono in senso inversamente proporzionale tra loro.
Il cortisolo, invece, ha effetto depressivo, in quanto adatta l’organismo alla frustrazione e al dolore, e lo predispone a ricostituire le proprie riserve per poter sostenere lotte di lunga durata. Tra i suoi effetti, si segnala un certo ottundimento nella percezione delle situazioni esterne.
L’ipofisi e la ghiandola surrenale (midollare) producono le endorfine: sostanze a struttura amminoacidica che inibiscono l’avvertenza del dolore, in modo simile alla morfina, e che intervengono in modo significativo anche in occasione dell’orgasmo sessuale.
Senonché, l’azione delle suddette ghiandole è governata a sua volta da stimoli elaborati e inviati in loco a cura della corteccia prefrontale. I cosiddetti “lobi prefrontali” sono le aree della corteccia cerebrale che si possono ritenere più stabilmente aperte alla interazione con l’io che pensa e che si misura razionalmente con la realtà. Gli stimoli che vengono dalla corteccia prefrontale possono mettere in gioco in maniera preferenziale, o l’ “asse simpatico” o l’ “asse corticosurrenale”: due vie di comunicazione del sistema neurovegetativo. Lungo il primo, le due “amígdale” vanno ad attivare la produzione di catecolamine da parte della componente midollare delle ghiandole surrenali. Lungo il secondo, l’ippocampo – mediante l’ipotalamo e l’ipofisi – comanda la secrezione del cortisolo da parte della componente corticale delle ghiandole surrenali.
Alcuni casi notevoli di passione. L’ira
L’ “ira” è trattata dai classici come passione, prima che come vizio. La dotazione passionale della aggressività va infatti considerata come una potenzialità sia per il vizio che per la virtù, a seconda di come viene liberamente elaborata dal soggetto. Tommaso si chiede se l’oggetto dell’ira siano il bene e il male; e risponde che chi si adira sente di doversi vendicare di qualcosa, cioè di dover riaffermare un bene attraverso un male, ovvero di dover punire chi ha tolto – a lui o ad altri – un certo bene. L’ira, dunque, è composta di amore e di odio. Più avanti Tommaso si chiede «se l’ira accada con qualche ragione» (utrum ira sit cum ratione); e risponde che essa «non accade senza ragione»: infatti, la reazione all’ingiustizia (reale o supposta che sia quest’ultima) presuppone un implicito giudizio su quel che è accaduto.
Alcuni casi notevoli di passione. Il pudore
Se la riflessione sull’amore può ben rappresentare un luogo classico della analisi delle passioni, un luogo contemporaneo altrettanto espressivo ci è offerto dalla riflessione sul pudore. Il pudore, infatti, appartiene anzitutto all’ambito passionale. Esso è anzitutto un moto spontaneo di difesa della qualità razionale della nostra animalità: difesa dallo sguardo non rispettoso o dalle reazioni sensuali che essa può suscitare negli altri. In quanto passione, il pudore può anche manifestarsi nella variante paradossale della spudoratezza ostentata – che pure finisce per essere una forma di autodifesa, tracciando tra lo spudorato e gli altri una certa linea di separazione.
Ma il pudore, come ogni passione, può essere educata in sentimento. Si parlerà allora del “sentimento del pudore”, come della sensibilità che avremo sviluppato, in senso preventivo, verso quelle situazioni in cui l’animalità che siamo potrebbe trovarsi facilmente esposta alla riduzione e al fraintendimento.
Max Scheler, allievo di Husserl, ha dedicato un testo – pubblicato postumo – al pudore: Sul pudore e il sentimento del pudore (Über Scham und Schamgefühl, 1933). Come si vede, già il titolo del saggio distingue tra Scham (il pudore come passione) e Schamgefühl (il pudore educato in sentimento).
«Nessun sentimento, come il sentimento del pudore» – annota Scheler nell’introduzione al saggio – «esprime in modo così chiaro, incisivo e immediato la singolare posizione che l’uomo occupa nella grande serie degli esseri, cioè la sua collocazione tra il divino e la sfera animale». Esso, infatti, «per un verso rappresenta un fenomeno che sovrasta la totalità degli istinti e dei bisogni vitali, […] per un altro verso è, nello stesso tempo, esistenzialmente legato alla vita di un organismo e si riflette sui suoi movimenti».
Il pudore – per come Scheler ci aiuta a comprenderlo – consiste in un «improvviso ripiegarsi della attenzione umana, già rapita da valori sovrabiologici», sulla realtà del «corpo animale», proprio o altrui. È, insomma, un sorprendersi come animali, nel vivo di una dinamica spirituale; e il disagio che ne nasce, sta a testimoniare, sì, la non pacificità dell’intreccio di animalità e razionalità, ma anche – e soprattutto – la non accidentalità di esso.
Sia nel caso che il pudore accada di fronte allo sguardo altrui, sia che accada di fronte allo sguardo proprio, esso è una forma di “difesa dell’individuo”, cioè è un modo per rifiutare che la propria e l’altrui intimità singolare vengano captate e irretite quasi fossero realtà disponibili e manipolabili alla stregua di una qualcosa di generico e di riproducibile. Scheler dice anche che il pudore è «una sorta di angoscia che ha l’individuale di naufragare nell’universale e nel generale, o che ha il soggetto portatore di valori superiori di perdersi tra i soggetti portatori di valori inferiori».
Una particolare forma di pudore, è il pudore sessuale. Esso non nasce semplicemente dalla esposizione del proprio corpo. Infatti, nel caso in cui fosse chiaro che si viene guardati, non in quanto individui determinati, bensì in quanto portatori di valori o di significati universali, non si proverebbe pudore: è questo il caso della modella, che, di fronte al pittore, rappresenta l’armonia e la bellezza esemplari; o il caso del paziente che, di fronte al medico, si espone in quanto portatore di una malattia. Neppure si prova pudore sessuale nello slancio d’amore, all’interno del quale è chiaro che si è guardati, e insieme anche voluti, come individui determinati (il che determina il fenomeno del “riassorbimento del pudore nell’amore”).
Il pudore sessuale, piuttosto, insorge quando si è guardati come individui determinati, ma si è voluti come realtà intercambiabili, ovvero come oggetti di godimento universalizzabili, e quindi sostituibili. In altre parole – non più scheleriane – il pudore sessuale insorge quando la persona scopre, nell’altro o in sé, la mímesi degli atti dell’amore, come copertura di un semplice soddisfacimento sensuale, di per sé indifferente alla singolarità dell’altro. Il contrappasso della violazione del pudore sta nella esperienza della “nausea”, cioè nella condanna a vivere, nella sessualità, il corpo prevalentemente come Körper (cioè come corpo-cosa) anziché come Leib (cioè come corpo-io).
L’esperienza del pudore è tanto significativa, proprio perché indica il corpo come luogo in cui l’uomo si mostra e può offrirsi – fino al rischio di venir catturato e ridotto a qualcosa di meno -, ma anche come luogo dal quale l’uomo può tendenzialmente ritrarsi, opponendo resistenza alla captazione, e riaffermando la propria indisponibilità ad essa. “Tendenzialmente”, diciamo, perché in realtà né il movimento della cattura né quello della fuga sono totalmente realizzabili.
Proprio al “conflitto degli sguardi” sono dedicate alcune delle migliori pagine di un altro esponente della tradizione fenomenologica: Jean Paul Sartre. Questi ci offre una ricognizione molto fine del rapporto che si instaura tra gli sguardi.
Quando vengo guardato, io avverto chi mi guarda, non come oggetto animato, bensì immediatamente come soggetto di una intenzione. Non solo, ma il restituire lo sguardo a chi ci guarda – che è materialmente il guardare un corpo -, significa colpire direttamente la sua interiorità (il suo cogito, la sua coscienza). Si instaura in tal modo un possibile “conflitto”, nel quale ciascun guardante mirerà a “totalizzare” (cioè, a captare nel proprio mondo interiore) l’altro guardante. Possibili esiti del conflitto saranno, o la resa di uno dei due (che abbasserà lo sguardo, sentendo insopportabile di essere “totalizzato”), o la reciprocità dell’intesa (il guardarsi degli amici, o quello degli innamorati); o anche, e più di frequente, la resa di entrambi.
Alcuni casi notevoli di passione. La passione per eccellenza: l’amore.
Nel pensiero classico, la passione più rappresentativa è l’amore.
Tommaso presenta l’amore come la passione radicale: infatti, «non c’è nessuna passione che non presupponga qualche amore». L’amore è qui considerato in senso generalissimo e analogico: amore è, in tal senso, ogni attrazione fondata – a diversi livelli – sulla “connaturalità” tra attraente e attratto. Quindi, se amore può dirsi, genericamente, anche la più semplice attrazione sensuale tra persone (quella che in termini neurofisiologici può essere interpretata come una reazione del “sistema limbico” alle stimolazioni ricevute), capacità propria dell’uomo sarà quella di accedere – anche sulla base dell’attrazione sensuale – alla dilectio, cioè all’amore che si fonda sulla scelta (electio, appunto) della persona amata. La differenza è chiara: la scelta è radicata in un giudizio di valore (praesupponit judicium rationis), e può generare – se è la scelta per una persona e non solo per una sua qualità – la fedeltà. Ulteriore è poi il livello dell’amore come gratuità (charitas), che conduce alla perfezione dell’amore: il perdono. È interessante, al riguardo, rilevare che Tommaso non introduce qui la carità (o gratuità) in un contesto teologale, ma piuttosto nel contesto dell’amore umano inteso senza diretto riferimento alla Grazia. In effetti la gratuità – benché non sembri alla normale portata dell’uomo -, è di per sé richiesta dal rapporto tra le persone (e dallo stesso rapporto di coppia): perché il rapporto resti fedele, occorre che si apra, dalla semplice attrazione passionale, al giudizio di valore, e, di qui, al perdono di quella irriducibile provocazione che l’alterità dell’altro è per l’io di ciascuno.
Il passaggio dalla semplice attrazione alla gratuità, non è un rinnegamento della base sensuale dell’amore (amor concupiscentiae), ma una sua dilatazione d’orizzonte verso il voler bene (amor amicitiae). Nell’«amore semplicemente sensuale, infatti, l’amante ama in fondo ancora se stesso, quando vuole per sé quell’aspetto dell’altro che gli corrisponde»; quindi l’amore sensuale, di per sé, è sì il progetto di una fusione (inhaesio), ma nel senso di una assimilazione possessiva dell’altro nella sua intimità. Nel voler bene, invece, la fusione è perseguita «secondo la via della reciprocità» (per viam redamationis), per cui ciascuno dei due considera l’altro come un altro se stesso. Si può dire, allora, che aprirsi al voler bene, significa dilatare l’impulso che già è contenuto nella sensualità («infatti, nell’amore sensuale l’amante è in qualche modo portato oltre se stesso», verso ciò di cui sente la mancanza), correggendolo, però; cioè, non consentendogli – come sarebbe nella sua inerzia – di curvarsi su di sé («quel tipo di affezione infatti non esce realmente da sé, ma si chiude alla fine all’interno dell’amante»); ma portandolo veramente dove è intenzionato ad andare. La inhaesio cui tende l’amore si realizza infatti solo in un reciproco “uscire da sé” (extasis) di coloro che si amano, che si tradurrà nel reciproco “gesto della cura” (gerere curam).
Concludendo, osserviamo come sia significativo che l’analisi tommasiana dell’amore (che abbiamo certo integrata, senza però mutarne il senso) metta in comunicazione – e non contrapponga – la passione amorosa e la benevolenza; quasi ad indicare che la passionalità è comunque la fonte energetica anche dei moti più alti e gratuiti di cui l’uomo è capace. Spiega infatti Tommaso che «chiunque agisce, proprio in quanto opera in vista del fine e del bene, fa tutto quel che fa, per amore», cioè spinto dalla attrattiva del bene.
Il modello dell’eterogeneità e dell’asservimento. Freud.
Qualcosa di analogo troviamo nel progetto psicoanalitico freudiano, dove il movimento pulsionale dell’uomo è visto come del tutto autonomo e svincolato dalla ragione, la quale potrà – tutt’al più – favorire il soddisfacimento delle pulsioni, e soprattutto evitare ad esse le più gravi frustrazioni (ma anche trovare giustificazioni alle loro strategie): ma sempre in funzione di servitrice del loro autonomo orientamento, e non di guida che le persuade.
Il modello dell’eterogeneità e dell’asservimento. Hume.
La terza impostazione del tema ragione/passione vede protagonisti, principalmente, Hume e Freud.
Hume.
Con David Hume emerge una concezione della passione, secondo cui essa è totalmente sottratta ad ogni rapporto diretto con la ragione. Sulle passioni sono efficaci solo altre passioni, così come i ragionamenti possono essere confermati o smentiti solo da altri ragionamenti. Non solo la ragione è impotente sul dinamismo delle passioni, ma anzi, essa «è, e deve solo essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di servire e obbedire ad esse. In altri termini, le passioni avrebbero una dinamica parallela a quella razionale, e la ragione potrebbe solo fornire ad esse una chiarificazione riguardante la natura e le circostanze delle situazioni in cui esse si muovono.
Il modello del conflitto. La passione nella antropologia di Kant.
Kant condanna – alla maniera degli Stoici – la passione, intendendola come un «cancro per la ragion pura pratica». Egli, infatti, assume senz’altro “passione” nel senso di “vizio”.
Più precisamente, nella sua Antropologia pragmatica (1798), Kant distingue tra “emozione” (der Affect) e “passione” (die Leidenschaft). “Emozione” sarebbe una semplice e inevitabile reazione, cioè un sentimento improvvisamente destato da un evento puntuale. Di fronte a certi accadimenti improvvisi, insomma, non possiamo non provare – almeno sull’istante – vergogna, imbarazzo, ira oppure meraviglia, e così via. Le emozioni, comunque, non vanno coltivate, ma il più possibile represse: «il principio della apatia, che cioè il saggio non deve mai subire l’emozione, neppure quella della compassione per i mali del suo migliore amico, è un principio morale giusto e sublime della scuola stoica, perché l’emozione rende (più o meno) ciechi». La “passione”, invece, sarebbe «l’inclinazione (Neigung), in quanto impedisce alla ragione di paragonarla, per rispetto a una certa scelta, con la somma di tutte le inclinazioni». Ora – annota Kant -, «se l’emozione è un’ebbrezza, la passione è una malattia»: un turbamento permanente nell’ordine della vita. Con quest’ultima, dunque, non è lecito venire a patti: si cercherà o di estirparla o di isolarla.
Il modello del conflitto. Le passioni nello Stoicismo.
Alla seconda scuola di pensiero appartengono, tipicamente, gli Stoici e Kant.
Le passioni nello Stoicismo.
Il termine “passione” (pathos) acquista un particolare rilievo nella storia della filosofia grazie agli Stoici. Nella loro prospettiva, però, la passione è «una emozione (commotio) che si allontana dalla ragione ed è contraria alla natura»: essi dunque la identificano, non con un’energia che può essere impiegata per il bene o per il male, bensì con un’energia che già è stata piegata verso il male da un giudizio erroneo (posizione di Zenone), o più semplicemente la identificano con lo stesso giudizio erroneo apportatore di disordine in chi lo concepisce (posizione di Crisippo). Chi, ad esempio, si lascia abbagliare dalla ricchezza fino a sentirne la mancanza, potrà formarsi l’errata opinione che la ricchezza sia indispensabile per la propria felicità, e potrà così liberare disordinatamente la tendenza all’accumulo, che è già naturalmente presente in lui (con conseguenze disastrose, ad esempio, per la sua vita di relazione). Se la passione è – in prospettiva stoica – il frutto di un errore di giudizio, oppure è lo stesso giudizio erroneo (la norma formulata nell’ignoranza o nella distrazione), non si potrà parlare di buono o cattivo impiego delle passioni: esse andranno infatti estirpate, per raggiungere l’ “apatia” (apátheia) – l’assenza di passioni -, in cui consisterà stoicamente la vita buona del saggio.
Uno dei principali testimoni della posizione stoica sulle passioni è il latino Cicerone. Di Cicerone è opportuno considerare, al riguardo, il libro IV delle Tusculanae disputationes (44 a.C.). Cicerone, qui, parte precisamente dal pregiudizio stoico, che identifica passioni e vizi; e, considerando che il vizio non può essere moderato, ma solo estirpato, polemizza con gli Aristotelici (Peripatetici), i quali invece sostengono che «la natura ci ha dato le passioni per il nostro bene», e che «non si può mai far bene una cosa, se non c’è la passione che ci sospinge». In particolare, Cicerone ritiene inverosimile che si possa tentare di elaborare in senso virtuoso l’ira (l’aggressività) – come sostengono invece gli Aristotelici -, senza esserne trascinati verso le azioni più irragionevoli. Il saggio sarà piuttosto colui che sa vivere lontano da ogni passione: dove “passione” è intesa come sinonimo di “perturbazione” (perturbatio) dell’anima. Del resto, una volta identificata – stoicamente – la causa delle passioni in errori di giudizio, dovuti al prevalere dell’immaginazione sulla ragione. Cicerone non può far altro che contrapporre la ragione alle passioni, identificando nella prima il medico che deve guarirci dalle seconde, intese come malattie dell’anima.
Il modello dell’alleanza. La passione in Hegel.
Hegel riprende, a suo modo, la concezione classica della passione. Si consideri, anzitutto, la sua dottrina dello “spirito soggettivo”, così come è proposta nella Enciclopedia delle scienze filosofiche.
La volontà umana, nel suo primitivo manifestarsi, appare come “volontà naturale”, cioè, inizialmente, come volontà che segue gli “impulsi” (Triebe) e le “inclinazioni” (Neigungen) che vengono dalla natura animale, e tende pertanto a realizzarsi nel conseguimento di appagamenti finiti (ricerca della gioia, fuga dal dolore, ecc.). Quando poi la volontà insiste su di un certo tema (si trova a coltivare in particolare un certo impulso o una certa inclinazione), allora essa diventa “passione” in senso specifico (Leidenschaft). È chiaro dunque che Hegel – come Kant – riserva il termine Leidenschaft ad indicare la passione in senso propriamente moderno, cioè la piega emotiva dominante di un certo comportamento. Mentre i veri corrispettivi della classica passio sono per lui Triebe e Neigungen.
Con Hegel, comunque, l’ambito delle passioni torna ad essere considerato come qualcosa che, di per sé, non è ancora né buono né cattivo, in senso morale. Semmai, «le passioni sono l’elemento attivo; esse non sono affatto opposte costantemente alla moralità, bensì realizzano l’universale».
Il modello dell’alleanza. La passione secondo Tommaso d’Aquino.
Completamente diversa è la posizione di Tommaso, che – riprendendo e approfondendo la lezione aristotelica – alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa Theologiae. Anche per Tommaso l’uomo è soggetto a varie forme di passione, cioè di mutamento involontario, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in “passioni della sfera concupiscibile” e della “sfera irascibile”. Le prime sono le tendenze che hanno per oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello sensibile del “piacevole e doloroso” (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla prima categoria apparterranno, ad esempio, “amore” e “odio”; alla seconda apparterranno, ad esempio, “audacia” e “timore”.
Ora, le passioni in sé considerate – in quanto cioè «tendenze di origine non razionale» -, non sono moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto «cadono nella sfera della libertà», e possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro. Ma, in quanto già plasmate dalla libertà, esse potranno più opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virtù e vizi. L’errore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa di cattivo, mentre nessun dato di natura è intrinsecamente cattivo – neppure se ha luogo nell’uomo senza aver origine dalla sua libera iniziativa. Anzi, «se il bene proprio dell’uomo ha la sua radice nella ragione, tanto più questo bene si compirà, quanto più andrà ad investire le diverse realtà che appartengono all’uomo».
In questo senso, «non è indifferente alla perfezione morale di un atto, che l’uomo lo compia, non solo guidato dalla volontà, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus)» – come dire: con tutto se stesso. Bisogna – circa il rapporto volontà-passione – distinguere diversi casi. (a) Quello in cui la libertà assume, di fatto, come criterio di azione l’inerzia propria della passione (come quando si aiuta un altro, solo perché ci dà fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la bontà del gesto è diminuita dalla passione, perché esso è risultato in certo modo reattivo (tant’è vero che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi – avendo magari più bisogno – non mi susciterà la stessa compassione). Per questo, «è più lodevole che qualcuno compia l’atto di carità per semplice giudizio di ragione, che non per sola compassione». Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano – che è piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra l’affermazione (anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, è meglio stare alla prima. (b) Altro è il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto l’uomo. Quando, ad esempio, aiutiamo l’altro perché capiamo realmente che il nostro destino non può essere qualcosa di privato, e che non possiamo camminare verso la felicità accettando l’infelicità altrui; allora le energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene comune. (c) Altro ancora è il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con l’immaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. È infatti importante essere attenti a tutto ciò che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di renderlo più piacevole e di compierlo quindi in modo più persuaso ed efficace: né si capisce perché – come pensa Kant – la bontà del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua sgradevolezza.
Il suggerimento che viene da Tommaso, è quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico potenziale, bensì un potenziale alleato della volontà: la volontà, infatti, non vive di vita propria, ma è piuttosto l’intenzionalità intelligente che attraversa l’ad-petere, cioè la tensione di tutto l’uomo verso il bene. Quindi, pur potendo dire “sì” o “no” anche sotto l’impeto delle passioni sfrenate, la volontà diventerà tanto più potente nel condurre il suo “sì” o il suo “no” fino alla operatività concreta, quanto più avrà mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volontà che non padroneggiasse alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni (come un motore acceso, che rimanesse “in folle”).
Passione e sentimento.
Dobbiamo anche distinguere tra “passione” e “sentimento”: le passioni sono qualcosa in cui ci troviamo immersi, i sentimenti sono qualcosa che edifichiamo. Essi, infatti, sono stabili disposizioni del mondo passionale intorno ad un “oggetto” permanente. I sentimenti, in altre parole, non sono semplici reazioni emotive, ma piuttosto sono il frutto di un paziente lavoro – condotto su di sé e sugli altri -, che ha come scopo quello di investire stabilmente le proprie energie passionali su realtà permanenti (persone, ambienti, luoghi), e non semplicemente su qualità, di cui le realtà ora citate possano essere occasionali portatrici.
Passione ed emozione.
È opportuno anche distinguere tra “passione” ed “emozione”, se con quest’ultimo termine indichiamo ciò che della passione è avvertibile, ciò che la passione ci fa provare. Nonostante i due termini vengano spesso sovrapposti, si potrebbe paragonare l’emozione alla punta emergente di quell’iceberg che è la passione, la cui vita e le cui dinamiche per lo più sfuggono alla vita cosciente. Ciò comporta che, per intervenire sulle passioni, non ci si possa limitare ad intervenire sulle emozioni cui esse danno luogo, ma si debba piuttosto intervenire più al fondo, addestrando le energie con l’esercizio e la costanza.
Passione e bisogno
“Passione” non è neppure sinonimo di “bisogno”. Piuttosto, “passioni” sono quelle energie che pulsano costruttivamente nei bisogni – come fattori funzionali al raggiungimento del fine razionalmente individuabile -; ma che possono anche essere deviate verso la distruzione dell’uomo. Il bisogno, infatti, è già un che di strutturato: esso è come una forma che, culturalmente e socialmente, le passioni ricevono. Già la descrizione delle sfere o dei livelli di bisogno dell’uomo, indica – rispetto alla semplice passionalità – l’intervento di una forma culturalmente strutturata. In particolare, i bisogni sono orientati ad una meta di soddisfacimento socialmente condivisa e riconosciuta
Si può dire che le passioni siano la fonte energetica dei bisogni; e che, da parte loro, siano ignare di mete di soddisfacimento. Ora, le forze passionali sono dotate di una loro inerzialità, oltre che di una loro plasticità. La plasticità, è la caratteristica che consente loro, se cadono nell’orbita della consapevolezza dell’io, di ricevere la forma del bisogno. L’inerzialità è invece la tendenza a seguire la traiettoria e l’impulso loro originari – fin dove regge il supporto energetico.
Passione e pulsione.
“Passione” non significa neppure propriamente “pulsione” (Trieb), nonostante l’originaria teoria freudiana delle pulsioni parli di queste ultime, per certi aspetti, come se fossero passioni. Il fatto è che l’uomo non può avere pulsioni allo stato puro. In fondo, la pulsione è la base organica (neurofisiologica) della passione; quest’ultima è dunque una elaborazione della pulsione, che si riferisce a comportamenti acquisiti, abitudini, immagini evocative introiettate, che legano a sé, e danno una certa forma all’energia pulsionale. La passione, insomma, è il risultato dell’esposizione del mondo pulsionale al mondo simbolico. I processi biochimici – che, ad esempio, gli psicofarmaci possono aiutare a regolare – sono condizione necessaria, ma non sufficiente, dello svilupparsi o dell’inibirsi della passione.
Il neurobiologo Jean-Didier Vincent, nel suo testo La biologia delle passioni (Parigi 1988), propone che le passioni vengano interpretate non soltanto come implicanti un attivo milieu intérieur (e cioè, un “sistema ghiandolare”), ma come implicanti anche un insieme di referenti extracorporei (correlati intenzionali, simbolici, normativi), senza dei quali l’uomo avrebbe solo mere pulsioni. L’“uomo ghiandolare” deve fare i conti, dunque, con l’“uomo simbolico”.
Passione e istinto.
“Passione” non significa “istinto”. L’uomo infatti non ha veri e propri istinti. Le sue tendenze non sono rigide come quelle dell’animale bruto. Per istinto si intende piuttosto una predisposizione che fa agire in modo cieco, specifico, immutabile e tendenzialmente infallibile.
La passione non è una “favorevole predisposizione”.
Sono stati soprattutto i moralisti libertini, come La Rochefoucauld o Vauvenargue, a dare alla parola “passione” il senso, ancor oggi corrente, di piega emotiva che domina il carattere di una singola persona, rispetto alla quale anche le motivazioni razionali che quella persona adduce del proprio comportamento, finiscono per assumere l’aspetto di interessate giustificazioni. In tal senso, si dice che qualcuno “ha la passione del gioco”, o “delle automobili”, e così via. La passione, nel senso in cui abbiamo iniziato a parlarne, è una disposizione energetica non ancora caratterizzata da scelte o da abitudini.
Verso una considerazione appropriata della passione.
Ciò che fa paura a Kant – ma non a Tommaso – è la dimensione pre-razionale dell’uomo: quella dotazione energetica che dà vita agli stessi bisogni. Il linguaggio classico ne parla come della dimensione passionale dell’uomo.
L’uomo non è esaurientemente descritto dalla sua dimensione razionale. Non a caso la tradizione filosofica ne parla come dell’ “animale razionale”. E l’animalità dell’uomo, che pure partecipa della razionalità, non è mai totalmente conciliata con questa, ma sembra seguire anche e prevalentemente logiche proprie, mai del tutto impenetrabili, ma anche mai del tutto trasparenti alla razionalità. Ora, la tradizione filosofica ha cercato, dall’antichità, di nominare e indagare la dimensione dell’uomo che è solo mediatamente partecipe della razionalità. Platone la articolava in due parti, che designava come epithymetikón (potere di bramare) e thymoeidés (potere di conoscere emozionalmente): due forze, con le quali la razionalità umana (il loghistikón) deve fare i conti.
Alcune precisazioni terminologiche.
Il termine “passione” (in greco, páthos; in latino, passio) va inteso adeguatamente. Esso non indica qualcosa che subiamo dall’esterno; bensì qualcosa che subiamo dall’interno di noi stessi. Lo “subiamo” nel preciso senso che in noi vive come dotazione che non possiamo né darci né toglierci. A ben vedere, le passioni, nel senso classico che qui riprendiamo, corrispondono a quel mondo emotivo – come oggi diremmo -, che è il materiale energetico cui la nostra razionalità è chiamata a dar forma. Un materiale che – come richiesto dal concetto classico di “materia” – è instabile, in continuo ricambio. Il nostro umore, infatti, cambia continuamente, pur all’interno di un medesimo tracciato di vita, e pur nella coerenza di una impostazione morale.
Poesia Erotica: E batte un palpito (Annachiara De Pippo & Ezio Tullo)
Zitto!
In questo gioco
parli l’inguine:
vuol recitare alla tua bocca
il rosario
dei miei appetiti.
Indecente
una preghiera
ritrovi sulla mia lingua
l’orgia di sapori
e parole pagane, tutt’uno.
Sfuggente
geometria di cosce
sbarra l’accesso
ai petali vermigli,
dove ti voglio piegare
E inferocire.
Per respirarti
non dalle labbra rosa
ma da quelle infiammate,
gocciolanti
e lasciarvi la mia retta
all’infinito.
Spazzolo ciglia
in bacio di farfalla
arroccandomi
mela carnale
ai tuoi lombi
E non senti
i muscoli contrarsi?
La pelle fremere?
Le dita premere
la tua nuca contro il fatale
bassoventre?
È un’arma dolce
puntata in faccia
il tuo fucile
– testa di cobra –
Sotto il palato la canna
vibra,
quando la punta sputa
la sua gloria biancastra
concedimi il sonaglio fra le gambe
aperte
La mia testa scompare
in un triangolo d’ombra sudicia
La grotta
protesa al delirio
felice
ingoia la carne esplosa
di luce
E batte un palpito.
E batte un palpito.
E batte.
E batte.
Clérambault, le donne e la passione delle stoffe. Caratteristiche di una passione al femminile
Dobbiamo a Louise J. Kaplan l’interessante proposta teorica di considerare forme specifiche della perversione femminile: non quelle classiche appartenenti all’universo maschile (necrofilia, feticismo, pedofilia ecc.) e che hanno fatto pensare alla loro inesistenza relativa nelle donne, ma a quelle caratterizzate dalla femme fatale, dalla casalinga perfetta, dalla cleptomane, che sarebbero proprie dell’universo femminile ed anzi ne contraddistinguerebbero la specifica perversione. Ci interessa qui la rap- presentazione che la Kaplan dà della cleptomania, tenendo conto che « la passione delle stoffe » nel lavoro originario di Clérambault, è associata strettamente alla cleptomania. In realtà, osserva la Kaplan, in ogni terapia che si occupi di perversione comparirà prima o poi il problema del furto. Ma poi traduce essenzialmente il bisogno della donna di comprare (o di rubare) come un tentativo di riavere quello che le è stato tolto: insomma il furto non sarebbe altro che il classico rappresentante dell’invidia del pene. Con esso, si riavrebbe ciò che la madre o la natura non hanno fornito e il fatto che questa mancanza sia tradotta nell’ambito del furto, del privilegio dell’oggetto, è relativo all’universo mercificato in cui viviamo, dove la merce è il mezzo per affrontare le proprie angosce o i sentimenti di vuoto, dove il grande magazzino è lo spazio rassicurante in cui si va a tras- correre il proprio tempo libero. Tuttavia quest’ambito espositivo, lo spazio in cui la sovrabbondanza di merci viene offerta all’occhio del consumatore, perturbandolo e rassicurandolo nello stesso tempo, introduce una dimensione aggiuntiva, il ruolo dello sguardo.
Certo, è corretto porre l’attenzione sul ruolo dell’oggetto, sulla sua potenza nell’universo del cleptomane (o del consumatore fedele), ma non credo che si proceda molto oltre nella comprensione se questo oggetto viene tout court tradotto e disciolto nell’ambito universale delle merci. Quello che si smarrisce, in un certo qual modo, è proprio la potenza dell’oggetto, il valore di scatenamento passionale che esso possiede nei confronti del soggetto. Il fatto che ci sia qualcosa che non appartiene all’ambito della merce (e dunque passibile, in quanto tale, di essere universalmente scambiato, cioè tradotto senza sosta in qualunque altro oggetto) è rappresentato dalla specificità dell’oggetto rubato, o dell’oggetto feticcio, che deve essere quello e non altro. È vero che la seta delle nostre passionali fa parte di una scenografia complessa che ne predetermina in un certo qual modo gli esiti, ma è pur vero che quell’oggetto è in relazione oltremo- do significativa con ciò che sembra essere l’enigma della femminilità. La prova ci è data, come dicevo, proprio da Clérambault, che nelle sue migliaia di fotografie, nella costruzione delle sue bamboline adornate, nella storia del drappeggio che traccia (cfr. la sua storia dell’orletto nei greci), ricerca senza sosta di carpire quel mistero che attiene al vestito, al tessuto in quanto indice di una percezione non altrimenti traducibile. Questione certo non assurda, se lo stesso Freud doveva proporre una riflessione ana- loga nel saggio sulla femminilità. Per Freud, come è noto, le donne hanno contribuito solo debolmente alla civilizzazione se non, forse, per la tecnica della tessitura, strumento di occultamento del difetto (Defekt) degli organi genitali. Tecnica di copertura di una mancanza, riparazione della medesima, velatura degli organi genitali. Al di là del carattere illusoriamente storicistico dell’affermazione, è possibile cogliere in essa il valore di una veri- tà sovrastorica, inerente cioè alla specificità della questione femminile?
Dobbiamo a Joan Rivière l’introduzione della femminilità come mascherata. Partendo da un caso clinico e dalla rilevazione dell’uso compulsivo, nei personaggi onirici come nel comportamento quotidiano di una paziente, di maschere atte ad evitare la temuta rappresaglia per il fatto stesso di esistere, di manifestare i propri bisogni, visti come un’intollerabile appropriazione di beni maschili, la Rivière scrive: “La femminilità poteva dunque essere assunta e portata come una maschera, per dissimulare l’esis- tenza della mascolinità ed evitare le rappresaglie che essa temeva se si fosse scoperto ciò che era in suo possesso. Il lettore può domandarsi quale distinzione io faccia fra la femminilità vera e la mascherata. Nei fatti, non ritengo che una tale differenza esista. Che essa, la femminilità, sia fondamentale o superficiale, è sempre la stessa cosa”. Cioè una finzione, un inganno, l’insieme delle caratteristiche date a vedere all’altro perché si illuda e illuda contemporaneamente la donna-mascherata dell’esistenza di un’identità femminile, occultandone al tempo stesso la mancanza.
Lacan riprende questa tesi, ma il suo assunto muta certamente i ter- mini della questione presentando questo sistema di difesa come un atteggiamento femminile normale, perché il sesso femminile è nulla; i suoi attributi secondari sono dunque senza valore e senza autenticità poiché non sono impiegati che come maschere che occultano il vuoto. Per Lacan (nel suo seminario Encore) « la donna ha un godimento per se stessa, questa stessa che non esiste e che non significa nulla ».
Un godimento per sé : affermazione, questa, che prima di rinviarci alla definizione di donna in Lacan, al posto che questa occupa nel suo spazio teorico, possiede come un’eco dell’indagine di Clérambault allorché soste- neva che « è chiaro che la stoffa non interviene come sostituto del corpo maschile, che questa non ne possiede alcuna qualità e che non è incaricata di evocarlo » e che mentre « la perversione del feticista resta un omaggio al sesso avverso, .. nelle nostre tre malate non troviamo nulla di tutto ciò; esse si masturbano con la seta, senza alcun fantasticare…».
Del resto è Lacan stesso che, in Dei nostri antecedenti, situa l’origine della sua entrata nella psicoanalisi nell’interesse per « la conoscenza paranoica » e scrive che « l’origine di questo interesse … si pone nella traccia di Clérambault, il nostro solo maestro in psichiatria » . Se la ricerca di risonanze fra l’opera di Lacan e quella di Clérambault si è articolata – dove è stata posta – essenzialmente intorno alla questione dell’automatismo mentale e della psicogenesi della psicosi paranoica, è possibile ritrovare in questa passione per le stoffe qualcosa che oltrepassa la condizione di sofferenza di alcune donne e procede attraverso l’asse Clérambault-Lacan fino al cuore della questione femminile?
Al di là di una connessione che appare davvero troppo flebile per comprendere l’evoluzione del pensiero di Lacan in merito alla questione della femminilità, pensiero che possiede una sua complessa articolazione, resta invece il dato sostanziale che unisce lo sguardo dell’uno e dell’altro, presi entrambi fra il troppo pieno della passione delle stoffe e il vuoto di un godimento che non può dirsi, fra un eccesso ed un orrore. In altre parole: la filiazione non è tanto quella di maestro/allievo, quanto relativa a quella strutturazione fallica che non esita a dirsi nella teoria, che cerca rappresentazione in essa, ritenendo di essere il solo punto di vista possibile, quello fallico.
Assistiamo del resto in Lacan ad una evoluzione teorica che parte dalle assunzioni freudiane ma se ne discosta radicalmente e, con molta evidenza, oltrepassa la questione Clérambault. Negli anni 50-60, la questione della donna per Lacan si articola proprio intorno al problema della mascherata, cioè di essere quel fallo che lei non può avere, muovendosi non più, come nella logica freudiana, intorno agli assi del desiderio e dell’invidia del pene, ma nella percezione che l’Altro, la madre, non lo possiede. Nelle sue ulteriori elaborazioni invece, Lacan finisce per pensare che l’essere sessuato non si definisca più in relazione a ciò che è scritto nel luogo dell’Altro. La condizione della donna sarebbe quella di essere non-tutta (iscritta nel godimento fallico) ma per questo condannata inesorabilmente ad ogni impossibile riconoscimento, in quanto il suo godimento è ciò che resta ( e per questo non formalizzabile) oltre la logica dello scambio fallico. E tuttavia, al di là di questo cambiamento teorico, il problema della mascherata, della donna come ciò che anela a rappresentare nella sua dimensione comportamentale il fallo oggetto del desiderio, resta assolutamente centrale. A patto tuttavia di ripensare questa mascherata nei suoi termini effettivi di controinvestimento.
Per la Cournut-Janin, come per molti altri autori, « la femminilità sarebbe ciò che la donna dà a vedere, attirando con il suo trucco, i suoi fard, tutto ciò che la rende ‘bella’… e distoglie lo sguardo dai suoi organi genitali. La femminiltà può allora essere compresa come l’organizzazione inconscia di un inganno » . L’inganno qui, è nel controinvestimento che sposta sul corpo intero della figlia la prescrizione materna di celare il proprio sesso, distogliendo così lo sguardo maschile dalla mancanza, evitando l’angoscia dello spossessamento. Non tanto del vuoto, dello spazio cavo dell’organo genitale come organo tagliato, quanto l’angoscia di un tropis- mo psicosessuale orientato verso l’interno, inglobante, risucchiante, al contrario di quello maschile che, organizzato intorno alla dimensione fallica, spinge essenzialmente all’esterno. Cosa insegnerebbe dunque la madre alla figlia? Una mascherata, attraverso cui avverrebbe la trasmissione della femminilità, come del femminino, la possibilità di amarsi, e di spingere l’altro ad amarla tutta intera. La qual cosa spiega bene la dimensione angosciosa, nella donna, della perdita d’amore: essere lasciata significa essere nulla. Ma questo significa forse, come sostiene Lacan, che la donna attraverso l’amore non realizza altro che una copertura alla sua solitudine, attraverso « un sembiante di essere » che le concede il riconoscimento dell’uomo che la ama? .
La donna è forse condannata ad un’eterna malinconia, stretta fra la perdita del proprio essere e la parvenza di un incontro? A me pare invece che qui si possa riprendere la questione freudiana dell’invenzione femminile della tessitura, come un’osservazione che abbandonata ogni illusione ricostruttiva sulla genesi della cultura, può essere pensata come la percezione del ruolo del controinvestimento materno nella genesi dell’identità sessuale della bambina, controinvestimento modulato dall’universo del trucco, dei fard, dei tessuti, e dell’adornamento dunque come un implicito sostanziamento dello scambio levistraussiano delle donne.
Può essere interessante, a comprova, considerare quella che la Mc Dougall ritiene essere la fantasia specifica delle (in verità molto rare) esibi- zioniste, di coloro cioè che all’angolo di una strada, seminude, offrono il proprio corpo alla vista dell’altro: il gesto esprimerebbe la ricerca di una figura materna che riconosca il proprio sesso biologico, invitandole a vestirsi e poter tornare a casa. Come a ricoprire un corpo finalmente degno di essere apprezzato nella sua singolarità e dunque, per questo, passibile di essere protetto, rivestito, perché sotto il vestito finalmente (non) c’è il nulla.
Clérambault, le donne e la passione delle stoffe. L’universo dei tessuti.
Dobbiamo a Michel Pastoureau, autore de La stoffa del diavolo. Una storie delle righe e dei tessuti rigati , la rappresentazione di secoli di storia attraversati da complessi quanto drammatici mercanteggiamenti intorno alla definizione dei vestiti possibili, alla presenza o meno delle righe o del monocromatismo, a tutta una dimensione percettiva – soprattutto visiva, ma non esclusivamente tale – che definiva le possibilità di un ordine globale, o il suo smantellamento, a partire dalla struttura tissutale. È in primo luogo l’ordine ecclesiale ad istituire le regole, a vietare la presenza degli abiti rigati, specie quelle che alternano colori vivaci, suscitando con la policromia l’idea di diversitas. Ciascuno assume un abito, un colore, una strut- tura del tessuto, a seconda del proprio sesso, rango e condizione sociale. Se nell’iconografia tradizionale i capelli rossi istituiscono la condizione del ‘traditore’, la rigatura vestiaria definisce le figure dispregiative (Caino, Salomé, Giuda stesso), la dimensione rivoluzionaria in Francia o in America, quella igienica nel nostro secolo, la carceraria e così via. Insomma una storia occulta del colore, del tipo di tessuto, della sua mono- o policromia, del suo carattere maculato o punteggiato, si intreccia con le vicende più quotidiane degli esseri umani, istituendo un complesso ordi- namento visivo dei ruoli, delle caratteristiche personali, delle condizioni sociali. La percezione immediata, istantanea, stabilisce un criterio di efficace economia delle strategie necessarie all’identificazione dell’altro, clas- sificato in tal modo attraverso una rappresentazione iconica. Potrebbe essere, questa storia lenta, di lunga durata, ritmata da un corso evolutivo oltrepassante i singoli accadimenti di una vita, del tutto esclusa da una considerazione sulla natura e l’origine di questa passione? Possono le stof- fe, la seta, il velluto, definire i tratti percettivi, visivi, tattili, uditivi (nello strofinamento eccitatorio) che caratterizzano l’universo femminile al di là di ogni epoca o assumono una configurazione ‘storica’, irrimediabilmente datata? O il tutto (la percezione cioè di una passione che travalica i sessi, nel momento in cui ricongiunge lo psichiatra-collezionista di stoffe al suo oggetto d’indagine) è funzione della specificità di uno sguardo, nel senso di essere rivelato solo da colui che cerca di avvicinarsi a questo enigma della femminilità e ne coglie il suo carattere erratico, debordante e confusivo?
Se consideriamo un altro ambito storico-geografico, quello delineato negli stessi anni in Italia da Cesare Lombroso, non troveremo nulla di simile, né l’erotomania di Clérambault né, tanto meno, alcunché di questa passione delle stoffe. Le donne esaminate da Lombroso sono per lo più epilettiche, isteriche, prostitute nelle combinazioni più varie ma, essenzialmente, la prostituzione sta alla donna come il delitto all’uomo. L’Italia contadina è attraversata da strangolatori di donne, da pazze per passione, da ree d’occasione, contrassegnate dai segni dell’atavismo, della regressio- ne fisica e morale. Non che Lombroso disconosca l’influsso della civiltà sulla forma della pazzia, anzi. Ma per lui l’universo criminale della donna è relegato alla prostituzione e la genesi delle prostitute nate è nella pazzia morale. L’oggetto d’indagine è contrassegnato dal suo carattere antievolutivo, dall’aspetto, per così dire, di residuo fossile: nulla di più lontano dalle sfavillanti sfilate di moda, dall’esibizione di tessuti luccicanti, di morbida seta, di pregiati velluti. La passione delle stoffe si radica in una civiltà già postcontadina, dove la merce assurge a valore universale. Le voci delle nostre passionali sono restituite, meglio ‘dirette’, manipolate dalla tecnica interrogativa di Clérambault al fine di estrarre dall’altro il suo segreto, l’enigma di un oggetto capace di produrre passioni insane, antisociali, di realizzare un piacere altrimenti inesprimibile.
Se lui stesso cerca di entrare in questo universo, di farlo proprio (o vi era incluso da sempre?) per poter cogliere il significato di questa passione, nulla di tutto ciò accade invece nell’universo lombrosiano. Le voci dell’altro sono sopite per sempre, rinchiuse nell’esplorazione craniometrica, nell’anamnesi tendente a rilevare il grado di degenerazione familiare, la com- parazione che permetta di istituire il livello di ‘fossilità’ del soggetto in questione, la ricerca delle alterazioni encefaliche che permettano di giungere alla definizione di uomo delinquente, o della pazzia. Ed è per risolvere il problema della mancata rilevazione delle stigmate criminali nella donna che Lombroso finisce per considerare la prostituzione delle donne come l’equivalente del delitto e della degenerazione. Voci sopite, dicevo, o quasi. Intanto per la spettacolare rimessa in discussione della teoria lom- brosiana a partire dalla autopsia del maestro e dal ritrovamento di un cervello ricco di pliche di passaggio, quelle pliche che sarebbero dovute esse- re, secondo la teoria, caratteristiche del criminale e dell’alienato. In secondo luogo, per quei « Palinsesti dal carcere », la raccolta cioè di messaggi, graffiti, autobiografie disseminate nelle carceri italiane ottocentesche e raccolte da Lombroso stesso, sorta di discesa all’inferno dei vinti, testimo- nianza emblematica di una necessità di dirsi, di trovare un senso alla disperazione che Lombroso tuttavia classificò come dimostrazione della passione egocentrica propria di questi personaggi. Spettacolare ambiguità della scienza infelice che mentre classifica, espelle da sé ciò che ha appena incontrato e tuttavia, in questa dinamica, ne permette una forma seppure minima di sopravvivenza.
A confronto, si consideri la straordinaria percezione di una ex malata vista da Clérambault, che riassume in tal modo il risultato degli incontri in cui l’illustre psichiatra l’interrogava senza sosta in merito all’oscura passio- ne: « Delle nostre relazioni, di questi interrogatori delicati ai quali mi for- zate, mi resta l’impressione che voi siete restato uno dei primi uomini che ho potuto rendere spontaneamente partecipe del mio piacere… ne sono sicura, solo un uomo sensibile ai piaceri delicati dati dalle stoffe può ascol- tare queste confessioni ». Solo un uomo sensibile ai piaceri delicati delle donne poteva dunque comprendere il senso di quell’enigma? Solo la condivisione può (forse) permettere di entrare in questo strano universo, cercando di trovare una risposta all’altrui (e alla propria) ossessione? Ma probabilmente limiteremmo di molto la comprensione dello scenario fin qui evocato se dovessimo situare il gesto osservativo di Clérambault unicamente nell’ambito di un delirio personale, di un’insolita quanto fortunata corrispondenza passionale che ha permesso di ‘estrarre’ ciò che fino ad allora era classificato come feticismo.
Era stato già Deleuze a osservare che « se c’è delirio in Clérambault, è seguendo le pieghe [dei tessuti] che egli ritrova nelle piccole percezioni allucinatorie delle erotomani. In questo senso, il gusto dello psichiatra Clérambault per pieghe venute dall’Islam… non testimonia, checchè se ne dica, di una semplice perversione privata ». Per Deleuze, le pli [la piega] è il contrassegno stesso dell’universo barocco, la capacità di considerare l’universo nella sua essenziale capacità di riproduzione, ri-piegandosi all’infinito, possedendo al suo interno, attraverso una ripiegatura infinita, l’essenza e la molteplicità del vivente. L’universo percettivo stesso è costi- tuito da conglomerati di micropercezioni che costituiscono poi la possibilità di una percezione globale, ed è inseguendo le pieghe percettive, le percezioni « lillipuziane », che Clérambault avanza nella comprensione dell’erotomania. L’universo barocco, ovviamente, va inteso ben al di là del suo secolo, ma se può esservene una qualche definizione, essa va ricercata nel modello tessile « così come lo suggerisce la materia vestita: è necessa- rio che il tessuto, il vestito, liberi le proprie pieghe dalla loro abituale sub- ordinazione al corpo finito. Se c’è un costume propriamente barocco, sarà largo, vago, gonfio, pieno di sbuffi, sostenuto da uno sottoveste, e circon- derà il corpo mediante le sue pieghe autonome ».
Ma cosa introducono le pieghe? Perché le nature morte barocche insistono con così tanta forza su drappeggi sovrabbondanti di pieghe, come a mostrare un eccesso che può solo debordare dalla tela, cercare un altrove per posarsi, per distendersi? Per Deleuze, le pieghe introducono fra il corpo e il vestito un elemento terzo: gli elementi. Sono questi, forse, che permettono di spiegare l’essenza di ciò che accade in quel momento nell’opera d’arte. Non è del resto il fuoco, per fare un esempio, che rende conto delle pieghe straordinarie della tonaca di Santa Teresa del Bernini? Le pieghe acquistano così un’autonomia, mostrano molto di più che un semplice elemento decorativo, esprimono la forza spirituale che si esercita sul corpo, che lo modella, lo smuove dall’interno, lo scuote.
Le foto di Clérambault mostrano questo eccesso continuo di tessuti piegati, ripiegati su di sé per occultare solo apparentemente un corpo: non solo le pieghe mostrano la sua struttura, una sorta di esoscheletro, ma finiscono per escludere il supporto stesso, la donna che le indossa . Sono le pieghe, alla fine, che si fanno carico di indicare un eccesso di significazione, una sovrabbondanza non delimitabile, sempre pronta a ricostituirsi in nuove e differenti ripiegature, materia inesausta e illimitata, senza forma eppure capace di darla. Sono le pieghe del resto ciò che Lombroso insegue nelle circonvoluzioni cerebrali, e la sua tesi relativa alla presenza nei devianti della fossetta occipitale mediana come sorta di terzo lobo fra i due emisferi, non rappresenta forse un esempio di ulteriore inflessione del cervello su se stesso, come un cervello che non si è disteso nei suoi due emisferi, residuo filogenetico che spiegherebbe dunque l’essenza dell’alienato e del criminale?
Materia senza forma, vuoto da riempire, non luogo: queste espressioni ci sono da molto tempo familiari. Sono infatti le definizioni della donna che il pensiero occidentale ha dato nel corso della sua storia. Questa flui- dità dell’universo che il ripiegamento identifica, illustra al meglio la non delimitazione dell’universo femminile, la sua disposizione a migrare, sorta di utero raddoppiato che, come in un’isteria universale, naviga non più fra il sopra e il sotto di una donna, organo migrante all’interno di un corpo cavo, ma fra gli esseri umani stessi. L’essere animati da un altrove: gli elementi, il fuoco o l’estasi delle sante, la seta delle nostre passionali, questa passione stessa che le spinge verso un mondo che non include quello degli uomini, ciò che Lacan ha designato come l’al di là del godimento fallico, servirebbe forse per distogliere lo sguardo da quell’orrore che un altro vuoto, quello dei genitali femminili, dovrebbe dare all’uomo?
La passione per i tessuti sarebbe l’estrema protezione che le donne stesse porrebbero per prevenire l’angoscia maschile, coprendo le proprie mancanze? Quest’eccesso di pieno, di forme, di colori, di volumi, da cui il nostro psichiatra è catturato, ha forse una qualche relazione con tale vuoto?
Clérambault, le donne e la passione delle stoffe. Una passione contagiosa
« Sembra proprio che l’alienazione mentale sia contagiosa. Del resto non si vive impunemente nella società dei folli. Basti ricordare il caso del dottor D., l’eminente psichiatra. Professore di clinica delle malattie mentali a Sant’Anna, lui che, in quanto medico capo dell’infermeria speciale del Deposito dal 1905 al 1918, faceva internare persone sane di mente, si fece internare a sua volta e morí nel 1921». Il Figaro del 20 novembre 1934 dà in questi termini la notizia della morte di Clérambault, psichiatra che divideva la sua vita fra la cura dei folli, la passione per i costumi antichi e i manichini di cera di grandezza naturale. All’epoca, la stampa non risparmiò certo le insinuazioni sulla morte per suicidio, dinanzi ad uno specchio, di questo curioso psichiatra accusato di passioni feticistiche.
La questione appare quella di sempre: il rischio di un’eccessiva vicinanza fra la follia e chi pretende di farsene il porta parola, fra lo psichiatra e il suo oggetto di studio, come a ribadire l’ironia di una scientificità che pone troppo prepotentemente le radici nel suo alter ego, il delirio; la rivincita su chi vorrebbe parlarci della nostra follia e non si avvede di esserne a sua volta irrimediabilmente afflitto. Tuttavia, più che dalla follia, Clérambault appare lavorato prepotentemente dal femminile1. Le quarantamila fotografie che ha lasciato, la raccolta iconografica dei suoi viaggi in Marocco, dove l’oggetto che cerca senza sosta di catturare è rappresenta- to dalla figura di donna avvolta nei suoi veli, i corsi alle Belle Arti dal 1923 al 1926, le stesse bamboline da lui adornate allo scopo di esplicitare visivamente il suo discorso, ne sono un’indiscutibile testimonianza. Ma in cosa consiste innanzitutto questo femminile, oggetto privilegiato dello sguardo di Clérambault?
La passion érotique des étoffes chez la femme è un lavoro del 1908, seguito da una ulteriore osservazione del 1910. Lo scopo del lavoro è mostrare il risultato dell’osservazione di « tre donne che avevano provato un’attrazione patologica, principalmente sessuale, per alcune stoffe, la seta soprattutto e, concomitante a questa passione, degli impulsi cleptomani ». Passione smisurata per l’oggetto e cleptomania vanno di pari passo. La seta scatena un’attrazione al di là di ogni controllo possibile sul proprio deside- rio: bisogna rubarla per poterla poi utilizzare in senso eccitatorio. Non è il possesso della seta in sé ad essere ricercato: come sarte, le donne in esame spesso ne dispongono in gran quantità o, nel tentativo di essere curate dai parenti, sono fatte oggetto di doni riguardanti per l’appunto la seta. Ma tutto ciò non basta: è il furto in quanto tale che definisce nello stesso tempo la qualità dell’oggetto proibito e desiderato, la messa in scena di un fanta- sma di appropriazione di ciò che conseguentemente appare come prezioso, inacquistabile, eccitante. Le pazienti confermano l’impulso irrefrenabile cui segue il furto, la percezione tattile dell’oggetto, il suo utilizzo masturbatorio, il successivo placarsi dell’angoscia, in una ripetizione scenica pressoché costante. Qualche volta la seta può essere gettata via, o anche donata: in ogni caso, ciò che mancava al soggetto è ora in suo possesso. La sindrome è costituita, per Clérambault, da due elementi, « iperestesia periferica almeno parziale e sinestesia genitale ».
« Per designare questa ricerca speciale di un contatto dotato di una virtù afrodisiaca, due parole ci sembrano necessarie; il termine ‘ipofilia erotica’ renderebbe conto del processo sinestesico (von, stoffa). D’altra parte il termine ipofilia o ancora l’altro, più generale, di aptofilia (aptw, io tocco) ci sembrano poter riempire una lacuna del vocabolario usuale ». In questo universo ipersensoriale, le donne ricercano attivamente il contatto della seta, la sfregano, si accarezzano con essa, designandola come forni- trice di esperienze altrimenti irraggiungibili. Non è il tramite verso qualcosa (l’altro sesso), al contrario « nel loro contatto con la seta, esse sono passive, la loro personalità è chiusa in rapporto al mondo esteriore: spogliata della visione, spogliata del desiderio; il sesso avverso non esiste più; il loro godimento è certamente genitale, ma basta talmente a se stesso che si potrebbe definirlo asessuato. Riassumendo, crediamo di vedere nel gusto erotico della seta una perversione ben adattata al temperamento femmini- le e, per questo, molto più frequente nelle donne che negli uomini ». Non ha torto, Clérambault, nel non considerare questo rapporto con la seta una rievocazione allucinatoria dell’altro sesso. Ad essere in gioco è certamente un’altra funzione, quella che potremmo pensare come legata alla ricostitu- zione di un involucro psichico, di un contenitore capace di restaurare il proprio sé. La ricerca di una sensazione tattile, che plachi l’angoscia di frammentazione e rigetti il pericolo di un crollo psichico, l’utilizzo erotizzato dell’oggetto, sono elementi che possiamo ritenere come propri alla condizione appena descritta. Non ha neanche torto, Clérambault, nel sottolineare il femminile come ambito privilegiato di questa passione e nel cercare di differenziarla dal feticismo maschile, forse attribuendola ad un sesso che sembra avere maggiore dimestichezza con il tessuto, l’abito, la ricercatezza dei colori, delle sensazioni tattili. Ma, per l’appunto, sembra soltanto.
La passione
La passione alberga in tutti noi..
Sopita.. In agguato..
Sebbene indesiderata e inaspettata, si ecciterà, spalancherà le mascelle e griderà..
Detta legge.. Ci guida.. Ci governa..
E noi obbediamo…
Se potessimo vivere senza conosceremmo certamente la pace, ma saremmo esseri vuoti, stanze vuote, buie e inutili.
Senza passione saremmo come morti.
