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IL “ROMAN DE LA ROSE “: La biblioteca del Sapere Medievale

Riunendo tutti gli aspetti del medioevo poetico, il Roman de la Rose copre quasi tutti i generi del XIII secolo e presenta, per così dire, la somma della letteratura medievale . Quest’opera, probabilmente la più importante della letteratura allegorica medievale “sia nelle sue dimensioni che nella sua perfezione tecnica” (Strubel, 1989, p. 199)  , costruisce, per dire metaforicamente, un’intera biblioteca di conoscenza e di immaginazione medievale. Questa ricca biblioteca è disseminata di innumerevoli allegorie e altre allusioni a doppio senso che hanno l’effetto di rendere molto difficile una lettura letterale dell’opera.

Il Roman de la Rose è scritto da due autori. La prima parte, composta intorno al 1230 da Guillaume de Lorris, è “uno degli esempi più compiuti della cosiddetta tradizione ‘cortese’” (Strubel, 1992, p. 6). Dopo la morte di Guillaume  , l’opera fu ripresa, tra il 1269 e il 1278, da Jean de Meun, che ne fece un trattato filosofico-critico. Nonostante la coerenza narrativa del romanzo, “si tratta infatti di due opere assai diverse nell’ideologia e nell’estetica” (Strubel, 1989, p. 199), ognuna delle quali comprende vari temi e dispositivi poetici riconducibili ai diversi riferimenti letterari dei due autori. La scrittura e l’intenzione della seconda parte, notevolmente più lunga, differisce radicalmente dalla prima. L’autore della prima parte, il nobile studioso, rimane nei confronti della sua opera unico scrittore. Dal canto suo, il suo successore, un erudito chierico, è tanto un lettore quanto uno scrittore: è tanto un continuatore quanto un critico della prima parte del romanzo .

Nei 4000 versi di Guillaume de Lorris domina un’estetica di contemplazione e meraviglia, unita alla perfezione formale. Le regole del fin’amor sono integrati in un quadro narrativo che adotta la forma allegorica. La coerenza di questo insieme è dovuta “alla padronanza dell’amplificazione metaforica, alla capacità di assimilare e trasformare vari materiali e processi, dai registri romantici e lirici” (Strubel, 2002, p. 139). La seconda parte, invece, composta da più di 17.000 versi, ha uno stile e uno scopo molto diversi: il discorso è prevalentemente filosofico-critico e il più delle volte si discosta dalla forma allegorica. I quarant’anni che separano la scrittura delle due parti mostrano soprattutto l’abisso che c’è tra due opposte considerazioni della poesia francese, legate a due epoche diverse: quella protesa verso la nostalgia di un passato glorificato, quella verso una nuova era, quella di un umanesimo rinato.

Nel romanzo di Jean de Meun, l’introduzione di riferimenti filosofici consente all’autore di condurre una riflessione critica, anche ironica. In effetti, il pensiero di Jean non è d’accordo con quello di Guillaume, essendo il primo opposto alle idee esposte dal secondo. L’ironia di Jean de Meun si mescola all’espressione allegorica per raggiungere una nuova costruzione: l’allegoria ironica  . Questo processo si basa sulle possibilità del doppio senso (autorizzate dall’allegoria), che vengono sfruttate a scopo polemico.

Il repertorio delle opere inserite nella “biblioteca” del Romanzo differisce radicalmente da una parte all’altra  , ognuna con un proprio stile e fondamento ideologico. È per questo motivo che è possibile vedere che il Romanzo è costruito secondo l’immagine di una biblioteca a due piani: il primo piano (la prima parte) rappresenta una costruzione allegorica costruita su più richiami all’arte da amare, mentre il il secondo piano (la seconda parte) diventa una fortezza del sapere filosofico e, allo stesso tempo, lo specchio deformante della prima parte.

In questo articolo, quindi, ci proponiamo di soffermarci su questa immagine della biblioteca a due piani. In primo luogo, spiegheremo la sua struttura allegorica: si tratta di analizzare le fondamenta strutturali di questo edificio. Successivamente, presenteremo il repertorio di opere che compongono i due piani molto diversi della Biblioteca romana . Infine, sarà possibile confrontare le principali idee tratte da questo repertorio per capire perché la seconda parte del romanzo si situa sia in opposizione che in continuità con la prima parte.

 

L’allegorizzazione come fondamento della Biblioteca del romanzo

La scrittura allegorica medievale è generalmente caratterizzata dalla retorica del doppio significato  sviluppando “un’analogia primaria attraverso una serie di immagini strettamente subordinate, legate da una metonimia permanente” (Strubel, 1992, p. 11). Così, nel Romanzo , la narrazione allegorica di carattere simbolico  presenta una sequenza di atti caratterizzati da vari personaggi i cui attributi, costume, gesti e fatti hanno valore di segni. Le personificazioni delle astrazioni si muovono in un luogo e in un tempo altrettanto simbolici . L’essenza della narrazione allegorica viene così data come “un sistema di relazioni tra due mondi” (Morier, 1975, p. 65) dove il significato immediato e letterale del testo – i personaggi messi in scena – rimanda a un astratto e generale – la personificazione , dai caratteri, dei vizi o delle virtù .

L’essenza di ogni opera allegorica medievale risiede nel suo aspetto premonitore: come narrazione che si presta all’esegesi, si presenta come prefigurazione di eventi successivi. L’ambientazione del Roman de la Rose si presenta così come un sogno che consiste nella “prefigurazione delle fortune e delle disgrazie a venire, perché molte persone sognano di notte, in modo indiretto, ogni sorta di cose che si vedono successivamente apertamente” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 43). Strubel spiega che “la copertura/l’apertura [in modo indiretto/apertamente] è una metafora tradizionale dell’opposizione tra significato nascosto e interpretazione nei testi allegorici” (1992, p. 43). L’allegoria medievale è quindi anche riscrittura e reinterpretazione di formule poetiche precedenti che appartengono a tre correnti letterarie: il romanzo, il lirismo e l’esegesi. Inoltre, oltre a costituire, per la sua struttura unica, una biblioteca a due piani, quella romana può essere considerata una biblioteca di opere antiche.

La biblioteca a due piani: due diversi repertori di opere

Nella storia di Guillaume de Lorris, questa biblioteca si basa su un codice cortese dell’amore, un’arte di amare modellata sia sull’Ars amatoria che sulle Metamorfosi di Ovidio , sulla pedagogia del comportamento amoroso espressa nel De Arte onesto amandi  di André le Chapelain, sul modello della poetica trobadorica (che privilegia l’io del poeta) e sui modelli romantici in vigore tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo ( che conferiscono un posto importante nella viaggio) e, infine, sulla letteratura allegorica, poi nuova . A queste fonti si aggiunge la poesia goliarda  in particolare il poema Carmen de rosa , che “devia la citazione biblica o liturgica o l’elogio mariano a favore di un erotismo del tutto profano” (Payen, 1984, p. 107).

In confronto, l’opera di Jean de Meun, vera e propria somma di saperi del tempo, risulta essere un’antologia di citazioni: le digressioni che contengono citazioni trasmettono diverse idee morali, sociali, politiche e filosofiche appartenenti a poeti e filosofi antichi e medievale. Tra gli autori latini citati, ricordiamo Boezio (con il suo De consolatione philosophiae ), Ovidio (entrambi con l’ Arte di amare e le Metamorfosi), Cicerone, Virgilio, Seneca, Orazio, Lucano e Tito Livio . Il repertorio degli autori greci è più o meno limitato ad Aristotele, Platone e Omero. Si noti che Jean de Meun riprende o parafrasa diversi passaggi di Alain de Lille, uno dei rappresentanti più noti della Scuola di Chartres, che funge costantemente da modello ideologico.

Jean de Meun ha trovato nella prima parte del romanzo una cornice adatta per mostrare e sostenere la sua conoscenza e per esporre le sue idee, che pone più spesso in bocca alla Ragione. Con il suo atteggiamento raziocinante, priva il testo delle fonti liriche, coltivando il senso a scapito della passione. Il gioco poetico diventa così uno stratagemma per istruire il pubblico invece di rimanere, come prescrive l’immaginazione romantica, una meravigliosa esperienza che conduce a un mondo magico. Parallelamente a questi mutamenti tematici e stilistici, la continuazione del Roman de la Rose ricorre ai metodi della disputatio, la narrazione stessa viene relegata in secondo piano. Traduttore e interprete di Aristotele e Platone, di Boèce, di Végèce, di Abelardo, di Guillaume de Saint Amour e di Alain de Lille, Jean de Meun riprende il loro stile e il loro pensiero; così facendo, aggiunge una nuova dimensione intellettuale alla narrazione e affronta questioni politiche e sociali del suo tempo. Così, sfruttando al massimo il processo di amplificazione , l’autore innesta nella narrazione ampi discorsi rivolti al protagonista che vanno intesi stricto sensu : in questo modo sottrae il testo all’allegorizzazione propriamente detta. Al di là della costruzione allegorica, la poesia di Jean de Meun è un montaggio ideologico misto a satira, sottile ironia e aperta beffa. Tuttavia, l’ironia di Jean de Meun non è mai distruttiva: «si mescola alla simpatia per le peregrinazioni del giovane, al quale finisce per dare uno sguardo più lucido e più completo alle cose dell’amore» (Strubel 1992, p.34). .

Tradizione cortese nella biblioteca di Guillaume de Lorris

La prima parte del Roman de la Rose costruisce una biblioteca di allegorismo erotico di tradizione cortigiana. Questo allegorismo racchiude poi un’intera biblioteca di opere preesistenti i cui elementi vengono “ricomposti secondo un nuovo progetto, e trovano così una nuova profondità di campo, senefiance  ” (Strubel, 2002, p. 139).

Il racconto si apre con le “reverdie”, topos rappresentativi della poesia trobadorica  . Prima di iniziare il suo viaggio iniziatico attraverso il paesaggio allegorico  , l’autore, che è insieme protagonista (narrativa in prima persona), definisce così l’intelaiatura spazio-temporale della narrazione onirica. Il tema principale dell’arte romana , derivante dalla teoria dell’arte di amare, è l’iniziazione amorosa che avviene nel frutteto circondato da un muro . Si stabilisce un sistema di chiare contrapposizioni tra le figure dipinte sulla parete del frutteto (Avarizia, Povertà, Vecchiaia, ecc.), che non hanno accesso alla vita di corte, e gli abitanti del frutteto (Grandezza, Ricchezza, Giovinezza, ecc.), personificazioni di valori cortigiani, che procedono dal grande canto cortese.

L’allegoria più ricca di connotazioni erotiche nel testo di Guillaume è probabilmente la Fontana di Narciso, lo specchio descritto come pericoloso  che coglie il riflesso del bocciolo di rosa, oggetto del desiderio del protagonista. La Fontana del Narciso, questo spazio misterioso dove nasce il desiderio, “sarebbe così il luogo in cui l’amante trovato sceglie il suo destino, il suo itinerario” (Baumgartner, 1984, p. 49) . Introducendo il tema del percorso, l’autore sposta la narrazione dalla forma lirica a quella romantica  . Tuttavia, la ricerca è organizzata attraverso l’immaginazione e l’ideologia del fin’amor , come è presentato nella poesia trobadorica e nei trattati sull’amore. Le regole del fin’amor sono spiegati dal dio Amore, contrastato dal carattere della Ragione; quest’ultimo, che mutua il principio dell’altercatio (dibattito tra nozioni ), cerca di persuadere il poeta-amante ad abbandonare la sua impresa. Ora gravitano attorno all’eroe gli attori che sono le personificazioni e le concretizzazioni di sentimenti, valori o colpe che emanano nella maggior parte dei casi proprio dall’immagine della rosa. Un solo bacio viene rubato alla rosa, grazie ai consigli pratici di Ami e al suggerimento di Venere, l’incarnazione della sessualità femminile. Tuttavia, in questo momento, la rosa si ritrova rinchiusa in un castello costruito dalle personificazioni malevole che negano al protagonista l’accesso ad esso. Poiché a questo punto il racconto di Guillaume rimane incompiuto, è possibile definirlo “l’unico sogno allegorico senza risveglio” (Strubel, 1992, p. 15).

Attraverso la struttura dell’azione modellata sugli elementi tipici del romanzo arturiano, degli incontri, delle soste e dei luoghi archetipi si delinea la ricerca iniziatica dell’eroe solitario. I ritratti dei personaggi nel frutteto richiamano a loro volta la codificazione di elementi retorici nel romanzo. Tuttavia, la combinazione di elementi familiari al registro romantico – l’amore, l’avventura e il meraviglioso – segue una logica diversa, inerente piuttosto alle dimensioni della tradizione lirica. Guillaume de Lorris trovò probabilmente le metafore, il vocabolario amoroso ei significati delle sue personificazioni in Thibaut de Champagne, Blondel de Nesle e Châtelain de Coucy, trovatori che portarono avanti la tradizione dei trovatori, sebbene non sia esclusa l’influenza diretta della poesia occitana.

Nell’opera di Guillaume, “l’allegoria, per la prima volta, esprime non i movimenti dell’anima in generale, ma la soggettività stessa del narratore” (Zink, 1985, p. 161). Per parlare di “allegoria psicologica, rappresentata al meglio nella prima parte del Roman de la Rose  ” (MacQueen, 1978, p. 64), è quindi necessario prendere in considerazione il cambiamento fondamentale nel campo della psicomachia, che non consiste più, come negli autori latini, nella sola azione del combattimento, ma richiama l’attenzione sull’obiettivo del combattimento, che è, nella letteratura allegorica medievale in generale, la salvezza dell’anima. Così, il tema della ricerca nel romanzo medioevale è assimilato all’avventura interiore che porta alla scoperta di se stessi. Inoltre, la psicomachia si trasforma in esperienza individuale che rimarrà una tendenza dominante fino alla fine del Medioevo e soprattutto nei periodi successivi  .

La prima parte del Roman de la Rose è quindi “un vero e proprio crocevia: il punto culminante di molteplici correnti (lirismo, romanticismo, esegesi)” (Strubel, 2002, p. 139) dalXIII  secolo. Tuttavia, la cornice del sogno, il tema dell’itinerario e l’evocazione della vita interiore in un’opera narrativa in versi non sono l’invenzione di Guillaume de Lorris. Il suo contributo originario consiste innanzitutto nella riscrittura e nel riutilizzo ad altri fini degli schemi già costituiti. Ciò che è nuovo è il principio stesso della creazione come combinazione di modelli e materiali. Più precisamente, l’originalità di Guillaume de Lorris consiste nell’inserimento dei motivi cardine della lirica cortigiana nel flusso narrativo e nella trasposizione dei processi allegorici nel registro romantico . Scrittura allegorica nel Roman de la Rose, pur consentendo all’autore di sottrarsi alla pura didattica formale, attribuisce così una nuova dimensione alle forme letterarie mutuate dal repertorio della poesia lirica e dalla cornice della narrazione romantica.

 

Biblioteca di critica e conoscenza di Jean de Meun

Un pavimento “sontuoso” di questa vasta biblioteca medievale, perché attingendo da un bacino di riferimenti letterari e filosofici molto più ampio rispetto alla prima parte, il proseguimento del Romanzo conserva la cornice allegorica dello schema generale proposto da Guillaume e porta a una prevedibile conclusione : L’amore raccoglie il suo esercito e conquista il castello di Jalousie. Infine, la Rosa viene raccolta . Tuttavia, il testo di Jean de Meun è, come abbiamo già accennato, un poema filosofico-scientifico. Discepolo della Ragione, prende a modello Socrate , ironico per eccellenza dell’Antichità. La sua critica è però esplicita, perché satira le idee di Guillaume opponendole apertamente, dirigendo la narrazione contro due bersagli onnipresenti nella corrente della letteratura morale e satirica del XIII secolo, le donne e i monaci . Satira e ironia si esibiscono nelle molteplici digressioni, scaturite dalla narrazione primaria.

La critica dei monaci mendicanti è data dal personaggio di Faux Semblant, personificazione dell’ipocrisia, che compare già nella prima parte dell’opera, dove viene chiamato Papelardie. False Semblant parla come un monaco mendicante mentre rivela la sua natura ipocrita: “Ma io, vestito con la mia semplice veste, ingannando gli ingannati e gli ingannatori, rubo ai derubati e ai ladri” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p.621)  . Il tenore delle sue osservazioni è completamente in contrasto con l’insieme del testo: «in nessun momento può essere recuperato all’interno di un ‘arte di amare’, perché il suo scopo è puramente pamphlet, politico e di attualità. (Strubel, 2005, p. 384). Da qui l’importante ruolo attribuito a Faux Semblant nella seconda parte del romanzorivela l’ironica lontananza della prima parte dell’opera e quindi una nuova costruzione del secondo piano della biblioteca.

La critica più ardente di Jean de Meun è rivolta alle donne. A differenza della prima parte in cui la donna è insieme l’ispirazione e il destinatario della storia  , Jean de Meun si rivolge agli uomini, come fecero prima di lui Ovidio e André le Cappellano nei loro trattati sull’arte di amare. Denunciando il desiderio amoroso e proponendo il modello della saggezza antica, esprime fin dall’inizio disprezzo per le cose fortuite, compreso l’amore per le donne, e si oppone alla noncuranza della giovinezza, agli antipodi della saggezza. Reintroduce il carattere della Ragione che, nel confronto con l’Amante, propone un’altra variante del rapporto tra amore e sapienza: lo riorienta verso due forme contraddittorie dell’amore, l’amore di Dio ( caritas ) e l’amore carnale (cupiditas ), spesso associato al desiderio sessuale. Ironia della sorte, l’amore cortese, lodato nella prima parte del romano , diventa amore peccaminoso. Va notato che questa concezione basata sull’ossimoro è tratta da Alain de Lille  : “L’amore è una pace odiosa, l’amore è odio amoroso […] è ragione piena di follia, è follia ragionevole” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, pag. 257) . La sofferenza amorosa è paragonata all’inferno: “le lacrime e il calore sono espressioni di passione amorosa oltre che di tortura. L’amore è un diavolo» (Rossman, 1975, p. 133).

Se la seconda parte del Roman de la Rose può essere considerata un trattato contro l’amore cortese, anzi una “antologia della misoginia” (Strubel, 1992, p. 27), è perché si oppone alla glorificazione della donna amata e all’idealizzazione del sentimento d’amore, definito nella poesia cortese e difeso nella prima parte del romano . Jean de Meun implica per amore la carità, almeno l’amore disinteressato, l’amore del prossimo. Secondo lui, l’amore ideale per la donna non è possibile; c’è solo il desiderio carnale, l’aspirazione degli uomini a perpetuare la loro specie. Quando cede la parola ad Ami e la Vecchia, reinterpreta e aggiorna l’ Ars amatoria di Ovidio da una nuova prospettiva. Il consiglio di Vieille a Bel Accueil raddoppia infatti quello di Ami all’Amante: «Lui mente, Amore, figlio di Venere, e nessuno dovrebbe (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 695)  . L’oppressione delle donne da parte degli uomini è illustrata dall’esempio del marito geloso. Quest’ultimo sostituisce l’istinto sessuale a qualsiasi idealismo amoroso, trattando il mondo femminile in modo apertamente misogino: “Siete tutte, sarete o foste, nell’atto e nell’intenzione, puttane!” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 496)  .

Il discorso della natura, la più lunga digressione della seconda parte del romanzoe la più contraria alle idee esposte nella prima, presenta una vasta rassegna dei più diversi argomenti, tra cui l’astronomia, la cosmogonia, le leggi dell’ottica, il libero arbitrio, i vizi dell’umanità, ecc. Con questo personaggio, Jean de Meun “sostituisce i codici, gli eufemismi e gli eufemismi caratteristici dello spirito cortese, provocante […] esaltazione del desiderio fisico, dell’istinto e della natura” (Strubel, 1992, p. 7). Egli “fugge dall’impasse del desiderio puro riconoscendo la sua funzione naturale e scortese” (Poirion, 1999, p. 25). L’iniziazione amorosa ritirata a favore dell’apprendimento filosofico e morale, si tratta qui di una ricerca della conoscenza piuttosto che di una ricerca della rosa o dell’amore. Amante, l’eroe del romanzo, deve diventare un Pensatore: si evolve all’interno di un universo gestito dalla Natura, dove le discipline – storia, scienza, religione – si fondono, per trovare la sua libertà, la sua verità, il suo significato. Jean de Meun demistifica in modo a volte satirico, a volte ironico, il mondo anacronistico e ritualizzato proposto nella prima parte dell’opera . Alla fine, il sognatore si sveglia non solo dal sogno della rosa, ma anche “dal sogno di una relazione, che si chiama allegoria” (Whitman, 1996 p. 269).

Una biblioteca che segna la continuità del pensiero medievale

L’allegoria che XIII secolo, compare per la prima volta nella letteratura secolare medievale in lingua volgare, costituisce la struttura testuale del Roman de la Rose . Si unisce, nella prima parte di quest’opera, all’ideologia della poesia e del romanzo di corte. La letteratura cortese costituisce, con il suo fondamento ideologico, la biblioteca di Guillaume de Lorris, autore della prima parte del Roman .

Questa prima parte rimanendo incompiuta, il suo successore, Jean de Meun, costruì in questo senso il secondo piano della biblioteca romana . La biblioteca di Jean è composta da un repertorio di opere piuttosto critiche e filosofiche. Pertanto, il secondo piano si differenzia dal primo a volte per la quantità di opere antiche che contiene, a volte per l’ideologia che vi sta alla base. Le idee di Jean portano alla narrazione un nuovo punto di vista sulle idee principali (come la concezione dell’amore cortese) esposte nella prima parte del romanzo .

Introducendo l’ironia in un testo allegorico, Jean de Meun costruisce una biblioteca diversa dalla prima. Tuttavia, se il sontuoso palcoscenico composto da Jean eclissa quello costruito da Guillaume, non lo distrugge. Jean si libera dal contenuto della biblioteca di Guillaume, ma ne conserva la forma. L’allegoria permette così di evitare la distruzione. La seconda parte dell’opera, infatti, pur deviando progressivamente il processo allegorico dalla generalizzazione all’individualizzazione, rispetta la cornice della narrazione onirica. La seconda romana , inoltre, segue la continuità temporale del pensiero medievale, che si muove naturalmente verso una nuova era, quella rinascimentale. Quindi non c’è rottura: la seconda parte del Roman de la Rose adotta una posizione collaborativa nei confronti del primo, sebbene questa alleanza non sia priva di intoppi.

 

Bibliografia

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Pizia e l’Oracolo a Delfi

"Priestess of Delphi " di John Collier, 1891
La Sibilla Delfica di Michelangelo (1508–1512), Particolare della Volta dei Musei Vaticani.
 La Sibilla Delfica di Michelangelo (1508–1512), Particolare della Volta dei Musei Vaticani. La Sibilla Delfica di Michelangelo su un trono di marmo, con in mano un cartiglio, ma voltandosi a destra per guardare intensamente nella direzione opposta. Portfolio Mondadori

L’Oracolo di Delfi era un antico santuario sulla terraferma della Grecia, un santuario di culto al dio Apollo dove per oltre 1.000 anni le persone potevano consultare gli dei. Una veggente nota come Pizia era la specialista religiosa di Delfi, una sacerdotessa/sciamana che consentiva ai supplicanti di comprendere il loro mondo pericoloso e disordinato con l’aiuto diretto di una guida celeste e legislatore. 

Punti chiave: Pizia, l’Oracolo di Delfi

  • Nomi alternativi: Pizia, Oracolo delfico, Sibilla delfica 
  • Ruolo: La Pizia era una donna comune scelta al Festival della Stepteria dal villaggio di Delfi dalla Lega Anfizionica. La Pizia, che incanalò Apollo, servì per tutta la vita e rimase casta per tutto il suo servizio.
  • Cultura/Paese: Grecia antica, forse micenea attraverso l’impero romano
  • Fonti primarie: Platone, Diodoro, Plinio, Eschilo, Cicerone, Pausania, Strabone, Plutarco  
  • Regni e poteri: oracolo greco più famoso e importante almeno dal IX secolo a.C. al IV secolo d.C.

Oracolo delfico nella mitologia greca

La prima storia sopravvissuta sulla fondazione dell’oracolo di Delfi si trova nella sezione pitica dell ‘”Inno omerico ad Apollo”, probabilmente scritto nel VI secolo a.C. Il racconto dice che uno dei primi compiti del dio neonato Apollo fu quello di allestire il suo santuario oracolare.

Rovine di Delfi, Grecia
 Rovine di Delfi, patria del più famoso oracolo dell’antichità, con la Valle della Focide sullo sfondo. Ed Freeman / Getty Images

Nella sua ricerca, Apollo si fermò per la prima volta a Telphousa vicino ad Haliartos, ma la ninfa non voleva condividere la sua sorgente e invece esortò Apollo sul monte Parnasso. Lì, Apollo trovò il posto per il futuro oracolo di Delfi, ma era custodito da un temibile drago di nome Python. Apollo uccise il drago e poi tornò a Telphousa, punendo la ninfa per non averlo avvertito di Python subordinando il suo culto al suo. 

Per trovare una classe di sacerdoti adatta a prendersi cura del santuario, Apollo si trasformò in un enorme delfino e saltò sul ponte di una nave cretese. Venti soprannaturali spinsero la nave nel golfo di Corinto e quando raggiunsero la terraferma a Delfi, Apollo si rivelò e ordinò agli uomini di stabilirvi un culto. Ha promesso loro che se avessero compiuto i giusti sacrifici, avrebbe parlato con loro – in pratica, ha detto loro “se lo costruisci, verrò”. 

Chi era Pizia?

Mentre la maggior parte dei sacerdoti a Delfi erano uomini, colei che incanalò effettivamente Apollo era una donna, una donna normale scelta quando necessario al Festival della Stepteria dal villaggio di Delfi dalla Lega Anfizionica (un’associazione di stati vicini). La Pizia servì per tutta la vita e rimase casta per tutto il suo servizio.

Il giorno in cui i visitatori venivano a chiedere il suo consiglio, i sacerdoti ( hosia ) conducevano l’attuale Pizia dalla sua casa appartata alla sorgente di Castalia, dove si purificava, e poi saliva lentamente al tempio. All’ingresso, l’ osia le offrì una tazza di acqua santa della sorgente, poi entrò e scese all’adyton e si sedette sul treppiede. 

Ingresso (Cella) all'Adyton a Delfi
 Ingresso (Cella) all’Adyton a Delfi. MikePax / iStock / Getty Images Plus

La Pizia inspirò i gas dolci e aromatici ( pneuma ) e raggiunse uno stato di trance. Il capo sacerdote ha trasmesso le domande dei visitatori e la Pizia ha risposto con voce alterata, a volte cantando, a volte cantando, a volte con giochi di parole. I sacerdoti-interpreti ( Prophetai ) hanno quindi decifrato le sue parole e le hanno fornite ai visitatori in esametri di poesia. 

Raggiungere una coscienza alterata

Lo storico romano Plutarco (45–120 d.C.) agì come sacerdote capo a Delfi e riferì che durante le sue letture, la Pizia era estatica, a volte notevolmente agitata, saltellava e saltellava, parlava con voce aspra e saliva intensamente. A volte è svenuta, a volte è morta. I moderni geologi che studiano le fessure di Delfi hanno misurato le sostanze emanate dalla fessura come una potente combinazione di etano, metano, etilene e benzene. 

Altre possibili sostanze allucinogene che avrebbero potuto aiutare la Pizia a raggiungere la sua trance sono state suggerite da vari studiosi, come le foglie di alloro (probabilmente oleandro); e miele fermentato. Qualunque cosa avesse creato il suo legame con Apollo, la Pizia era consultata da chiunque, dai governanti alla gente comune, da chiunque potesse fare il viaggio, fornire le offerte monetarie e sacrificali necessarie ed eseguire i rituali richiesti. 

Viaggio a Delfi

I pellegrini viaggiavano per settimane per arrivare a Delfi in tempo, principalmente in barca. Sarebbero sbarcati a Krisa e sarebbero saliti per il ripido sentiero del tempio. Una volta lì, hanno partecipato a diverse procedure rituali. 

Ogni pellegrino pagava una quota e offriva una capra da sacrificare. L’acqua della sorgente veniva spruzzata sulla testa della capra, e se la capra annuiva o scuoteva la testa, ciò era visto come un segno che Apollo era disposto a trasmettere qualche consiglio. 

Il ruolo della Pizia nella mitologia

L’oracolo di Delfi non era l’unico oracolo della mitologia greca, ma era il più importante e appare in diversi racconti correlati, tra cui quello di Eracle che visitò ed entrò in battaglia con Apollo quando tentò di rubare il treppiede; e Serse che fu scacciato da Apollo. Il sito non è sempre stato considerato sacro: i Focesi saccheggiarono il tempio nel 357 A.C,, così come il capo gallico Brenno (morto nel 390 A.C) e il generale romano Silla (138–78 A.C.).

L’oracolo delfico rimase in uso fino al 390 d.C., quando l’ultimo imperatore romano Teodosio I (governato dal 379 al 395) lo chiuse.

Elementi architettonici a Delfi 

Il santuario religioso di Delfi contiene le rovine di quattro templi principali, più santuari, una palestra e un anfiteatro dove si svolgevano i giochi pitici quadriennali e diversi tesori dove venivano conservate le offerte alla Pizia. Storicamente, statue degli dei e altre opere d’arte erano a Delfi, comprese le immagini d’oro di due aquile (o cigni o corvi), saccheggiate da Delfi dagli invasori focesi nel 356  a.C.

Tempio di Apollo a Delfi, Grecia
 Foto panoramica aerea con drone del Tempio di Apollo e del sentiero a tornanti su per la collina. Delfi, Voioitia, Grecia.

I resti archeologici del tempio di Apollo dove la Pizia incontrò Apollo furono costruiti nel IV secolo a.C. e i resti precedenti del tempio risalgono al VI e VII secolo a.C. Delfi è tettonicamente attiva: ci furono forti terremoti nel VI secolo a.C. e nel 373 a.C. e nell’83 a.C. 

Le strutture dell’oracolo

Secondo il mito, Delfi fu scelta perché sede dell’omphalos , l’ombelico del mondo. L’omphalos fu scoperto da Zeus, che mandò due aquile (o cigni o corvi) dalle estremità opposte della terra. Le aquile si incontravano nel cielo sopra Delfi e il luogo era segnato da una pietra conica a forma di alveare.

L'Omphalos (ombelico del mondo) di Delfi, antico sito di Delfi, Grecia
 L’Omphalos (ombelico del mondo) di Delfi, antico sito di Delfi, Grecia. 

All’interno del tempio di Apollo c’era un ingresso nascosto ( cella ) nel pavimento, dove la Pizia entrava nell’adyton (“luogo proibito”) nel seminterrato del tempio. Lì, un treppiede (sgabello a tre gambe) si ergeva su una fessura nel substrato roccioso che emetteva gas, i ” pneuma “, emanazioni dolci e aromatiche che portarono la Pizia nella sua trance. 

La Pizia si sedette sul treppiede e inspirò i gas per raggiungere uno stato di coscienza alterato in cui poteva comunicare con Apollo. E in uno stato di trance, ha risposto alle domande degli inquirenti. 

Quando l’Oracolo di Delphi era attivo?

Alcuni studiosi ritengono che l’oracolo di Delfi sia stato fondato molto prima del VI secolo, un culto antico almeno quanto la fine del IX secolo a.C. e forse datato al periodo miceneo (1600–1100 a.C.). Ci sono altre rovine micenee a Delfi e la menzione dell’uccisione di un drago o di un serpente è stata interpretata come una documentazione del rovesciamento di un culto femminile più antico da parte della religione patriarcale greca.

In successivi riferimenti storici, quella storia è racchiusa in un racconto delle origini dell’oracolo: Delfi fu fondata dalla dea della terra Gaia , che la trasmise alla figlia Themis e poi al titano Phoibe, che la trasmise al nipote Apollo. Ci sono molteplici elementi di prova che un culto del mistero incentrato sulla donna esisteva nella regione del Mediterraneo molto prima dei Greci. Un residuo tardo di quel culto era noto come i misteri dionisiaci estatici . 

Aspetto e reputazione 

Il santuario religioso di Delfi è arroccato sul versante sud delle pendici del monte Parnasso, dove scogliere calcaree formano un anfiteatro naturale sopra la valle dell’Amphissa e il Golfo di Itea. Il sito è accessibile solo da un sentiero ripido e tortuoso dalla battigia. 

L’oracolo era disponibile per la consultazione un giorno al mese per nove mesi all’anno: Apollo non veniva a Delfi negli inverni in cui risiedeva Dioniso. Il giorno era chiamato il giorno di Apollo, il settimo giorno dopo la luna piena in primavera, estate e autunno. Altre fonti suggeriscono frequenze diverse: ogni mese o solo una volta all’anno.  

Fonti

  • Chappell, Mike. ” Delfi e l’inno omerico ad Apollo “. The Classical Quarterly 56.2 (2006): 331–48. 
  • de Boer, Jelle Z. ” L’oracolo a Delfi: la Pizia e il pneuma, reperti di gas inebrianti e ipotesi. ” Tossicologia nell’antichità. 2a ed. ed. Wexler, Philip: Academic Press, 2019. 141–49. 
  • Difficile, Robin. “Il manuale di Routledge della mitologia greca”. Londra: Routledge, 2003. 
  • Harissis, Haralampos V. “Una storia agrodolce: la vera natura dell’alloro dell’oracolo di Delfi”. Prospettive in biologia e medicina 57.3 (2014): 351–60. 
  • “L’inno omerico ad Apollo”. Trans. Merrill, Rodney. Un inno californiano a Omero . ed. Pepe, Timoteo. Washington, DC: Centro per gli studi ellenici, 2011. 
  • Salt, Alun ed Efronsyni Boutsikas. ” Sapere quando consultare l’Oracolo a Delfi. ” Antichità 79 (2005): 564–72. 
  • Sourvinou-Inwood, Christiane. “Oracolo Delfico”. Il dizionario classico di Oxford . ed. Hornblower, Simon, Antony Spawforth ed Esther Eidinow. 4a ed. Oxford: Oxford University Press, 2012. 428–29. 

Scienza e Consapevolezza in “Atlantide” di Franco Battiato

I poeti attribuiscono ad Atlante, una saggezza superiore e una conoscenza universale, e in particolare una conoscenza immanente delle profondità dell’oceano : perché entrambi i continenti portavano razze istruite da maestri divini e perché entrambi furono trasferiti sul fondo del mari, dove ora dormono fino alla loro successiva ricomparsa sopra le acque. Atlante  è il figlio di una ninfa dell’oceano e sua figlia è Calypso – “il fondo acquoso” ( vedi Teogonia di Esiodo , 507-509 e Odissea 1, 51, Omero).

 

È dimostrato che fonti antiche, prima di Platone , menzionavano un’entità circolare sacra da qualche parte a ovest di Gibilterra. Anche Omero nell’VIII, Esiodo nel VII a.C., Pindaro ed Hellanico nel V secolo, rispettivamente, ne scrissero. Non ci aspettiamo di leggere il nome di Atlantide nei loro testi, dal momento che è stato inventato da Platone come dichiara chiaramente. Sappiamo che nella regione euro-africana, a ovest di Gibilterra, sia nell’Africa nord-occidentale che nell’Iberia sud-occidentale vi sono diversi crateri sommersi che sono prodotti del diapirismo. Alcuni di loro nella baia di Cadice sono grandi. Almeno uno piccolo è visibile in Andalusia. Esploriamo il caso dell’Eritrea antica menzionata nei primi antichi testi greci come un’isola rossa scomparsa. Proponiamo che nel palaeocoast andaluso del 1200 a.C. esistesse una circolarità creata dalla natura . In passato, un tempo era un sito religioso e culturale per le vicine popolazioni preistoriche marittime. Era associato alla cultura ibero-mauriziana e tartessiana. Fu compreso, a causa della sua forma circolare, dai greci preistorici in visita, come opera di Poseidone. Svanì insieme agli achei e agli atlantidei dopo terremoti e inondazioni. La gigantesca isola di Atlantide è Germano-Celto-Iberia, poiché il concetto di isola nella preistoria in greco o egiziano non era quello del V secolo a.C., poiché Erodoto aggiunse la parola penisola per la prima volta. La parte mitologica di Iberia riflette le attività di Eracle. In altre parole, riflette l’inconscio collettivo dei greci preistorici e storici in quella regione del mondo. Notiamo il primo ritrovamento archeologico di un coccio acheo vicino all’estuario di Guadalquivir. L’ Atlante di Platone è una lontana strana e deformata eco incompleta del secondo assalto dei popoli del mare contro i paesi del Mediterraneo orientale. Il gigantesco continente ad ovest di Gibilterra era noto agli egiziani prima del VI secolo a.C., a causa del commercio di prodotti unici esistenti solo in Sud America. In altre parole, la storia di Platone su Atlantide inizia ad essere comprensibile e gradualmente dimostrata.

 

La civiltà atlantidea era molto organizzata e strutturata. Ogni membro della società aveva un posto e uno scopo all’interno della comunità. Fu progettato come un’integrazione armoniosa di energie, talenti e abilità individuali. Vivevano in quelle che ora chiameremmo “classi” o livelli della società e raramente superavano quei confini. Gli operai che costruirono le città e mantennero l’ambiente erano in fondo a quella scala. Questo non vuol dire che fossero i più poveri o meno intelligenti, ma si ritiene che fossero solo in procinto di schiudersi alla loro spiritualità e illuminazione.

Poi vennero gli spiritisti. Le persone capaci svegliare il loro io interiore e avevano capito come “adattarsi” all’interno dell’universo, i “nutritori”, i guaritori, gli scienziati, i legislatori.

I sacerdoti e le sacerdotesse si prendevano cura dei templi, una sorta di maestri spirituali per le masse; erano considerati come consiglieri di legislatori e scienziati.

Finalmente in cima alla scala, i profeti e le profetesse , i dirigenti spirituali, gli insegnanti degli governati .

Si ritiene che Atlantide fosse una società molto “femminile”. Ma in realtà era l ‘”energia femminile” che prevaleva. Quell’energia è il lato pensiero / intuitivo dentro di noi tutti. Laddove l’energia maschile è rappresentata al “fare”, il femminile è il “pensare”. Di conseguenza le persone che erano in contatto con il loro “io intuitivo” erano molto apprezzate rispetto a quelle che lavoravano al processo. Così una Profetessa occupava una posizione più elevata nella società rispetto a un Profeta, e così via lungo la gerarchia.

La loro società era molto favorevole all’atteggiamento ” noi “, comunitario della vita. Se esisteva un problema, era considerato “Il nostro problema” , non un qualcosa che riguardasse solo un certo segmento della comunità. Era forte il sentimento di Unità, inteso come un accordo reciproco di evoluzione e considerazione spirituale.

I bambini sono considerati come i beni più importanti per la comunità e, a partire dalla gestione in utero, luogo dove iniziava la loro formazione spirituale. Un profeta sarebbe stato in comunione con l’anima che stava per entrare in questa incarnazione e poteva discutere lo scopo e il percorso del bambino all’interno della comunità. I bambini avrebbero quindi iniziato la loro formazione per quel percorso, prima della nascita. Evrebbero vissuto con i loro genitori per i primi 2-4 anni e poi si sarebbero trasferiti in una casa della comunità dove la loro formazione sarebbe poi stata aumentata e intensificata.

Per molti millenni, questo metodo di vita ha funzionato bene per gli Atlantidei. Ma poi intorno al 20.000 a.C., la loro civiltà iniziò a progredire scientificamente più velocemente della loro responsabilità spirituale per stare al passo. Cominciarono lentamente a perdere l’equilibrio, senza considerare le conseguenze delle loro ricerche, studi o esperimenti scientifici.

 

Man mano che l’ego della scienza cresceva, cresceva anche l’avidità del potere in politica. A poco a poco, le battaglie tra la comunità spirituale e la legge / comunità scientifiche aumentavano. Quando i Profeti iniziarono a mettere in guardia dal loro destino imminente, le masse si confondevano e disilludevano. Non sapendo a chi credere, la loro società iniziò a crollare.

Nel giro di 20-50 anni, queste battaglie praticamente gettarono Atlantide nella guerra civile. Gli scienziati usarono le loro nuove armi contro gli spiritualisti, che utilizzarono il loro potere e la loro conoscenza dell’energia cristallina contro gli scienziati. Non passò molto tempo prima che entrambe le parti si scontrassero in una battaglia finale che alla fine distrusse la terra e la loro “perfetta” civiltà.

I poeti attribuiscono ad Atlante, una saggezza superiore e una conoscenza universale, e in particolare una conoscenza immanente delle profondità dell’oceano : perché entrambi i continenti portavano razze istruite da maestri divini e perché entrambi furono trasferiti sul fondo del mari, dove ora dormono fino alla loro successiva ricomparsa sopra le acque. Atlas è il figlio di una ninfa dell’oceano e sua figlia è Calypso – “il fondo acquoso” ( vedi Teogonia di Esiodo , 507-509 e Odissea1, 51).

È dimostrato che fonti antiche, prima di Platone , menzionavano un’entità circolare sacra da qualche parte a ovest di Gibilterra. Anche Omero nell’VIII, Esiodo nel VII a.C., Pindaro ed Hellanico nel V secolo, rispettivamente, ne scrissero. Non ci aspettiamo di leggere il nome di Atlantide nei loro testi, dal momento che è stato inventato da Platone come dichiara chiaramente. Sappiamo che nella regione euro-africana, a ovest di Gibilterra, sia nell’Africa nord-occidentale che nell’Iberia sud-occidentale vi sono diversi crateri sommersi che sono prodotti del diapirismo. Alcuni di loro nella baia di Cadice sono grandi. Almeno uno piccolo è visibile in Andalusia. Esploriamo il caso dell’eritrea antica menzionata nei primi antichi testi greci come un’isola rossa scomparsa. Proponiamo che nel palaeocoast andaluso del 1200 a.C. esistesse una circolarità creata dalla natura . In passato, un tempo era un sito religioso e culturale per le vicine popolazioni preistoriche marittime. Era associato alla cultura ibero-mauriziana e tartessiana. Fu compreso, a causa della sua forma circolare, dai greci preistorici in visita, come opera di Poseidone. Svanì insieme agli achei e agli atlantidei dopo terremoti e inondazioni. La gigantesca isola di Atlantide è Germano-Celto-Iberia, poiché il concetto di isola nella preistoria in greco o egiziano non era quello del V secolo a.C., poiché Erodoto aggiunse la parola penisolaper la prima volta. La parte mitologica di Iberia riflette le attività di Eracle. In altre parole, riflette l’inconscio collettivo dei greci preistorici e storici in quella regione del mondo. Notiamo il primo ritrovamento archeologico di un coccio acheo vicino all’estuario di Guadalquivir. L’ Atlante di Platone è una lontana strana e deformata eco incompleta del secondo assalto dei popoli del mare contro i paesi del Mediterraneo orientale. Il gigantesco continente ad ovest di Gibilterra era noto agli egiziani prima del VI secolo a.C., a causa del commercio di prodotti unici esistenti solo in Sud America. In altre parole, la storia di Platone su Atlantide inizia ad essere comprensibile e gradualmente dimostrata.

La civiltà atlantidea era molto organizzata e strutturata. Ogni membro della società aveva un posto e uno scopo all’interno della comunità. Fu progettato come un’integrazione armoniosa di energie, talenti e abilità individuali. Vivevano in quelle che ora chiameremmo “classi” o livelli della società e raramente superavano quei confini. Gli operai che costruirono le città e mantennero l’ambiente erano in fondo a quella scala. Questo non vuol dire che fossero i più poveri o meno intelligenti, ma si ritiene che fossero solo in procinto di schiudersi alla loro spiritualità e illuminazione.

Poi vennero gli spiritisti. Le persone capaci svegliare il loro io interiore e avevano capito come “adattarsi” all’interno dell’universo, i “nutritori”, i guaritori, gli scienziati, i legislatori.

I sacerdoti e le sacerdotesse si prendevano cura dei templi, una sorta di maestri spirituali per le masse; erano considerati come consiglieri di legislatori e scienziati.

Finalmente in cima alla scala, i profeti e le profetesse , i dirigenti spirituali, gli insegnanti degli governati .

Si ritiene che Atlantide fosse una società molto “femminile”. Ma in realtà era l ‘”energia femminile” che prevaleva. Quell’energia è il lato pensiero / intuitivo dentro di noi tutti. Laddove l’energia maschile è rappresentata al “fare”, il femminile è il “pensare”. Di conseguenza le persone che erano in contatto con il loro “io intuitivo” erano molto apprezzate rispetto a quelle che lavoravano al processo. Così una Profetessa occupava una posizione più elevata nella società rispetto a un Profeta, e così via lungo la gerarchia.

La loro società era molto favorevole all’atteggiamento ” noi “, comunitario della vita. Se esisteva un problema, era considerato “Il nostro problema” , non un qualcosa che riguardasse solo un certo segmento della comunità. Era forte il sentimento di Unità, inteso come un accordo reciproco di evoluzione e considerazione spirituale.

I bambini sono considerati come i beni più importanti per la comunità e, a partire dalla gestione in utero, luogo dove iniziava la loro formazione spirituale. Un profeta sarebbe stato in comunione con l’anima che stava per entrare in questa incarnazione e poteva discutere lo scopo e il percorso del bambino all’interno della comunità. I bambini avrebbero quindi iniziato la loro formazione per quel percorso, prima della nascita. Evrebbero vissuto con i loro genitori per i primi 2-4 anni e poi si sarebbero trasferiti in una casa della comunità dove la loro formazione sarebbe poi stata aumentata e intensificata.

Per molti millenni, questo metodo di vita ha funzionato bene per gli Atlantidei. Ma poi intorno al 20.000 a.C., la loro civiltà iniziò a progredire scientificamente più velocemente della loro responsabilità spirituale per stare al passo. Cominciarono lentamente a perdere l’equilibrio, senza considerare le conseguenze delle loro ricerche, studi o esperimenti scientifici.

Man mano che l’ego della scienza cresceva, cresceva anche l’avidità del potere in politica. A poco a poco, le battaglie tra la comunità spirituale e la legge / comunità scientifiche aumentavano. Quando i Profeti iniziarono a mettere in guardia dal loro destino imminente, le masse si confondevano e disilludevano. Non sapendo a chi credere, la loro società iniziò a crollare.

Nel giro di 20-50 anni, queste battaglie praticamente gettarono Atlantide nella guerra civile. Gli scienziati usarono le loro nuove armi contro gli spiritualisti, che utilizzarono il loro potere e la loro conoscenza dell’energia cristallina contro gli scienziati. Non passò molto tempo prima che entrambe le parti si scontrassero in una battaglia finale che alla fine distrusse la terra e la loro “perfetta” civiltà.

Come comunità globale, la nostra società collettiva ha impiegato 40.000 anni per ripagare il karma derivante da quegli anni di guerra, avidità ed ego. C’è chi crede che gli Stati Uniti siano il grande esperimento per il pagamento finale del debito karmico. In nessun altro posto al mondo esiste un tale miscuglio di tutte le civiltà e credenze come c’è qui negli Stati Uniti. Questa è l’energia necessaria per bilanciare la scala e mettere a riposo il karma.

Lo scopo principale nel tentativo di comprendere il mito o i fatti di Atlantide è impedire che quella tragedia di ripeta. Se è un mito, allora racconta una grande metafora della politica e della scienza quanto mai attuale. Se la leggenda racconta un fatto, una storia tramandata di generazione in generazione, allora è un monito per il mondo nel suo insieme.

 

Come comunità globale, la nostra società collettiva ha impiegato 40.000 anni per ripagare il karma derivante da quegli anni di guerra, avidità ed ego. C’è chi crede che gli Stati Uniti siano il grande esperimento per il pagamento finale del debito karmico. In nessun altro posto al mondo esiste un tale miscuglio di tutte le civiltà e credenze come c’è qui negli Stati Uniti. Questa è l’energia necessaria per bilanciare la scala e mettere a riposo il karma.

 

Lo scopo principale nel tentativo di comprendere il mito o i fatti di Atlantide è impedire che quella tragedia di ripeta. Se è un mito, allora racconta una grande metafora della politica e della scienza quanto mai attuale. Se la leggenda racconta un fatto, una storia tramandata di generazione in generazione, allora è un monito per il mondo nel suo insieme.