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Guerra e pace nel pensiero politico di Platone

Nell’antica Grecia, il rapporto tra guerra e pace aveva un significato ambiguo. La guerra era considerata come uno stato normale e la pace era vista solo come un’eccezione o una tregua temporanea durante un conflitto duraturo. Ma anche la pace e la stabilità politica sono state valutate: lo scopo della guerra non è mai stato il totale annientamento dell’avversario. Oltre a questa opposizione, c’era un equilibrio tra guerra e pace in questi tempi e questa concezione, ereditata dai tempi eroici, è durata fino all’inizio della guerra del Peloponneso. Questo evento ha ridefinito il rapporto tra guerra e pace. Il significato del conflitto è passato da polemos, come conflitto codificato tra città, a stasi, come guerra civile. La guerra era meno percepita come qualcosa di positivo e più persone apprezzavano la pace e la stabilità. Il pensiero politico di Platone fu sviluppato in questo contesto come una potenziale risposta a questa ridefinizione del conflitto, nonché alla minaccia di una concezione eccessiva e radicale della guerra. Tuttavia, Platone ha dovuto affrontare una sfida esigente. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori. Nessun regime politico era più in grado di stabilire la pace, quindi Platone aveva bisogno di creare un nuovissimo sistema politico per risolvere i problemi sollevati dalla guerra del Peloponneso. L’obiettivo di questo documento sarà quello di presentare la risposta di Platone a queste sfide politiche dimostrando che la sua risposta è profondamente innovativa per il suo tempo ma anche profondamente radicata in una concezione tradizionale di conflitto che era già obsoleta quando scrisse i suoi capolavori.

introduzione

Platone nacque nel 428/427 a.C. circa e morì nel 348/347 a.C. circa. Era cittadino di Atene ed era un contemporaneo del declino politico e militare di questa città. La causa principale di questo declino fu la guerra del Peloponneso (431-404) tra Atene e i suoi alleati (Lega del Peloponneso) e Sparta e i suoi alleati (Lega Delian). Questo evento cambiò radicalmente la storia di Atene perché la guerra del Peloponneso aveva indebolito irrimediabilmente il potere di Atene causando, all’interno della città, una nuova forma di conflitto chiamata “stasi” (spesso tradotto, in inglese, come “guerra civile”). La principale caratteristica della stasi è la rottura dell’equilibrio tra le diverse parti della città e la porta alla violenza e all’ingiustizia.

Platone fu testimone di gran parte di questi tragici eventi e nelle sue opere (specialmente nella Repubblica e nella Settima Lettera ) è possibile trovare alcune profonde riflessioni sul problema del rapporto tra politica e conflitto. Questa correlazione tra la storia di Atene e la filosofia di Platone è così sorprendente e distintiva che mi porta a porre la seguente domanda: è possibile supporre che Platone abbia cercato, nella sua filosofia, di affrontare alcuni dei problemi più importanti e stimolanti causati dal problemi politici del suo tempo? In altre parole: la filosofia politica di Platone è stata influenzata dal problema della stasi?

Per cercare di rispondere a questa domanda, difenderò la seguente tesi: Platone ha capito che la stasi rappresenta una nuova concezione del conflitto per il sistema politico di Atene e ha sviluppato la sua filosofia politica principalmente per cercare di risolvere questo problema. Più precisamente, mostrerò che la risposta di Platone alla sfida sollevata dalla stasi consiste nell’elaborazione di un nuovo modello politico di città (chiamato kallipolis e descritto nella Repubblica) e nella creazione di una classe di guerrieri chiamati “guardiani” incaricati di impedire che la stasi si ripeta.

Per difendere questa tesi, procederò secondo tre fasi principali. In primo luogo, chiarirò quali erano i principali problemi politici e militari dovuti alla stasi ai tempi di Platone. Quindi, presenterò la risposta di Platone a questi problemi (specialmente nella Repubblica). Infine, mostrerò i limiti delle risposte di Platone al problema della stasi.

La visione di Platone sulla crisi politica di Atene

Il pensiero politico di Platone fu influenzato dai cambiamenti politici verificatisi nel mondo greco tra la fine del V secolo e l’inizio del IV secolo a.C. In questo primo passo, sottolineerò come questi cambiamenti abbiano influenzato profondamente Platone.

La crisi di Atene come preludio alla filosofia politica di Platone

La guerra del Peloponneso e le sue conseguenze ad Atene, regnano i Trenta tiranni, rappresentano un grande divario nella storia di Atene. Da questo punto in poi, la concezione della guerra e della pace nel mondo greco è radicalmente cambiata da quella antica, basata su “polemos” (guerra codificata tra città), a una nuova basata sulla “stasi” (guerra civile).

Nell’antica Grecia la polemos era uno stato normale. Anche se la pace è stata elogiata, è stata concepita come uno stato temporaneo. La guerra, al contrario, era un aspetto normale della vita politica delle città. Polemos permise alle città di guadagnare potere indebolendo altre città, ma seguì una rigida codificazione, avvenendo solo durante una certa parte dell’anno. Polemos non fu una guerra di conquista o di sottomissione perché nessuna città aveva il potere di distruggere totalmente le altre città. I guerrieri dovevano rispettare un certo codice d’onore impedendo loro di schiavizzare gli avversari o saccheggiare i santuari. Per riassumere, questo tipo di conflitto era usato per garantire stabilità tra le città impedendo a una di esse di diventare troppo potente e dominare le altre.

La guerra del Peloponneso sfidò completamente questo modello di polemos e stabilì la stasi come una nuova concezione del conflitto come guerra totale. La stasi non si preoccupa più di mostrare etica o onore militare. Al contrario, si concentra solo sull’annientamento dell’avversario. Questo spostamento è profondamente radicato nei cambiamenti politici avvenuti nel V secolo a.C. In quel momento, Atene sconfisse gli eserciti persiani e stabilì la sua egemonia sulle altre città greche creando la Lega Delian, una coalizione militare controllata da Atene per aumentare il suo potere sulle altre città. Vista la situazione, Sparta, come principale avversario di Atene, dichiarò guerra ad Atene nel 431. Questo fu l’inizio della guerra del Peloponneso, che si concluse nel 404 con la sconfitta di Atene.  Questa guerra fu cruciale nella storia dell’antica Grecia perché, per la prima volta, il conflitto non avvenne tra guerrieri greci e non greci, ma tra i greci. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia. È un passaggio radicale da un vecchio sistema di conflitto incentrato su un nemico esterno (polemos) a un nuovo tipo incentrato sulla lotta per la supremazia tra le città greche. Questo spostamento causò un vero trauma per Atene, che fu ancora più significativo da quando gli eserciti ateniesi furono sconfitti da Sparta nel 404 e un nuovo regime politico, i Trenta tiranni, fu istituito in sostituzione della democrazia. I trenta tiranni presero il potere, uccisero i partigiani della democrazia e diffusero la guerra civile in tutta Atene fino al 403, quando fu ristabilita la democrazia.

In solo mezzo secolo, la concezione del conflitto cambiò radicalmente. Il conflitto non riguardava più la lotta contro una minaccia aliena, ma la guerra civile, la guerra tra persone che condividevano la stessa cultura (o, peggio ancora, persone della stessa città). Questo contesto costituisce la base del pensiero politico di Platone e mostra quanto fosse urgente definire una nuova concezione di guerra e pace per Atene al fine di evitare una nuova era di conflitti.

La visione di Platone sulla situazione politica del suo tempo

Platone era un giovane uomo subito dopo la sconfitta ateniese e durante il dominio dei Trenta tiranni. Assistendo a questa tragica era, Platone si rese conto di quanto potesse essere pericolosa la stasi per la città. Da questo, ha iniziato a elaborare le proprie riflessioni su quello che dovrebbe essere il miglior sistema politico per Atene al fine di evitare che eventi così tragici si ripetano. Il nucleo delle sue riflessioni sulle profonde connessioni tra politica, stasi e filosofia si trova nella Settima Lettera. Questa lettera può essere considerata la biografia filosofica di Platone. All’inizio di questa lettera, Platone descrive la sua vita come un giovane nato ad Atene e ci racconta come fosse disgustato dalla successione di diversi regimi politici ad Atene e dal fatto che tutti questi regimi non erano in grado di combattere l’ingiustizia e violenza e, infine,

Quando ero giovane avevo la stessa ambizione di molti altri: pensavo di entrare nella vita pubblica non appena avevo raggiunto la maggiore età. E alcuni avvenimenti negli affari pubblici mi hanno favorito, come segue. La costituzione che allora avevamo, essendo un anatema per molti, fu rovesciata; e fu istituito un nuovo governo composto da cinquantuno uomini, due gruppi – uno su undici e l’altro su dieci – per sorvegliare il mercato e svolgere altri compiti necessari rispettivamente in città e nel Pireo, e sopra di loro trenta altri ufficiali con poteri assoluti. Alcuni di questi uomini erano miei parenti e conoscenti e mi hanno invitato a unirmi a loro in quella che sembrava un’impresa adeguata. Il mio atteggiamento nei loro confronti non è sorprendente, perché ero giovane. Pensavo che avrebbero condotto la città fuori dalla vita ingiusta che stava vivendo e l’avrebbero stabilita sulla strada della giustizia, così che li osservavo con impazienza di vedere cosa avrebbero fatto. Ma mentre li guardavo dimostrarono in breve tempo che la precedente costituzione era stata una cosa preziosa. Tra le altre loro azioni hanno chiamato Socrate, un mio vecchio amico che non dovrei esitare a chiamare l’uomo più giusto di quel tempo, come uno di un gruppo inviato ad arrestare un certo cittadino che doveva essere messo a morte illegalmente, pianificando così rendere Socrate, volenti o nolenti, parte delle loro azioni. Ma ha rifiutato, rischiando il massimo pericolo piuttosto che essere associato nelle loro azioni empie. Quando ho visto tutto questo e altri come cose di non poca conseguenza, sono rimasto sconvolto e mi sono ritirato da quel regno di ingiustizia. Non molto tempo dopo fu rovesciata la regola dei Trenta e con essa l’intera costituzione; e ancora una volta ho sentito il desiderio, sebbene questa volta meno fortemente, di prendere parte agli affari pubblici e politici. Ora, durante quei giorni travagliati accaddero molte cose deplorevoli, e non sorprende che sotto la copertura della rivoluzione si vendicassero troppe vecchie inimicizie; ma in generale quelli che tornarono dall’esilio agirono con grande moderazione. Per caso, tuttavia, alcune persone potenti hanno portato in tribunale questo stesso amico Socrate, preferendo contro di lui un’accusa più spudorata, e che lui, tra tutti gli uomini, meritava di meno. Poiché i pubblici ministeri lo accusarono di empietà, e la giuria lo condannò e mise a morte l’uomo stesso che, nel momento in cui i suoi accusatori erano essi stessi in disgrazia ed esilio, si era rifiutato di partecipare all’arresto ingiusto di uno dei loro amici. Più riflettevo su ciò che stava accadendo, su che tipo di uomini erano attivi in ​​politica, sullo stato delle nostre leggi e dei nostri costumi, e più crescevo, più mi rendevo conto di quanto fosse difficile gestire giustamente gli affari di una città. Perché vidi che era impossibile fare qualsiasi cosa senza amici e fedeli seguaci; e trovare uomini pronti a portata di mano sarebbe stato un vero colpo di fortuna, poiché la nostra città non era più guidata dalle usanze e dalle pratiche dei nostri padri, mentre addestrarne di nuovi era tutt’altro che facile. E la corruzione delle nostre leggi scritte e dei nostri costumi procedeva a una velocità così sorprendente che mentre all’inizio ero stato pieno di zelo per la vita pubblica, quando notai questi cambiamenti e vidi quanto tutto fosse instabile, alla fine divenni abbastanza stordito; e sebbene non smettessi di riflettere su come si potesse ottenere un miglioramento nelle nostre leggi e nell’intera costituzione, tuttavia mi sono trattenuto dall’azione, aspettando il momento giusto (kairos). Alla fine sono giunto alla conclusione che tutti gli stati esistenti sono mal governati e la condizione delle loro leggi praticamente incurabile, senza qualche rimedio miracoloso e l’assistenza della fortuna; e fui costretto a dire, in lode della vera filosofia, che solo dalla sua altezza era possibile discernere quale fosse la natura della giustizia, né nello stato né nell’individuo, e che i mali della razza umana non sarebbero mai finiti fino a quando quelli che sono sinceramente e sinceramente amanti della saggezza entrano nel potere politico, o i governanti delle nostre città, per grazia di Dio (théia moira), imparano la vera filosofia.

In questo estratto, Platone fornisce una chiara testimonianza dei tempi difficili dopo la sconfitta ateniese e di come la democrazia fu sostituita dai Trenta tiranni. Spiega quindi come, alla fine, la democrazia sia stata ripristinata. Ma è più di una semplice testimonianza storica. Invece di descrivere semplicemente i fatti, Platone riflette anche sul modo di trovare un nuovo e migliore sistema politico per Atene. La sua riflessione può essere descritta in base a tre aspetti principali.

Innanzitutto, il pensiero politico di Platone è collegato alla storia. Il suo pensiero non consiste in una riflessione astratta su quello che dovrebbe essere il miglior regime politico in teoria, ma piuttosto nella ricerca di quello che potrebbe essere il miglior regime per Atene in base al contesto storico, politico e militare del suo tempo. Questo spiega perché Platone era, all’inizio, a favore dei Trenta tiranni perché pensava che sarebbero stati migliori del regime democratico che ha portato Atene alla sua perdita. Spiega anche perché Platone si era opposto ai Trenta tiranni dopo aver realizzato che questo regime era molto peggio della democrazia diffondendo la stasi all’interno della città. Ma quando è stata ristabilita la democrazia, questo sistema ha condannato a morte Socrate, portando Platone a ritirarsi da qualsiasi ambizione politica e ad aspettare circostanze migliori.

Questo fatto è strettamente collegato alla definizione di un criterio per il suo progetto politico: la giustizia. Platone non è mosso dall’ambizione egoistica di opportunismo, piuttosto vuole davvero trovare un modo per porre fine ai conflitti che devastano la città. Ogni tentativo di rivoluzione politica dovrà basarsi sulla giustizia come principio normativo in grado di ristabilire la pace all’interno della città. Pertanto, questo principio dovrà essere chiaramente definito e spiegato da Platone.

Il terzo aspetto della riflessione di Platone consiste nell’elaborazione di una serie di concetti filosofici al fine di cercare di risolvere il problema della stasi. Ci sono due concetti principali qui: kairos e théia moira. Kairos può essere definito come l’arte della congiuntura per lo statista. Un’azione politica avrà successo solo se si realizza nel giusto contesto (ad esempio: avere abbastanza persone dalla tua parte per supportarti) e al momento giusto. Tuttavia, è molto difficile trovare tali condizioni perché Platone descrive Atene come “praticamente incurabile”. Gran parte degli statisti e dei cittadini era stata profondamente corrotta dai precedenti regimi politici. Pertanto, per riformare la città, Platone dovrà prima concepire un modello politico in grado di proteggere i cittadini dall’ingiustizia. Ma come può una città corrotta che produce persone corrotte salvarsi da sola senza uomini virtuosi e non corrotti in grado di riformarla? Per far fronte a questa sfida, Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. Platone propone l’ipotesi dei re filosofi alla fine del testo. Secondo questa ipotesi, un governo virtuoso in grado di ristabilire la giustizia all’interno della città può apparire solo se i filosofi diventano statisti o se gli statisti diventano filosofi. Questo cambiamento radicale è possibile, secondo Platone, solo grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi. secondo Platone, grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia per porre fine alla stasi. secondo Platone, grazie alla “grazia di Dio” (“théia moira”) come aiuto divino. Questo intervento divino consente agli uomini dotati di resistere alla corruzione ambientale della città storica e rendersi conto che la città deve essere governata secondo la giustizia e la filosofia al fine di porre fine alla stasi.

Questa analisi dell’inizio della Settima Lettera mostra che Platone era completamente consapevole della sfida provocata dalla stasi di Atene e che ha cercato di trovare un modo per ristabilire la pace e la giustizia all’interno della città. Tuttavia, qual è l’esatta concezione di giustizia di Platone? Come può essere posta in atto  questa concezione della giustizia? Per riassumere: la filosofia di Platone è davvero in grado di affrontare la sfida presentata dalla crisi storica e politica del suo tempo?

La “Repubblica” di Platone come risposta al problema della stasi

Nella seconda fase di questo articolo, discuterò la risposta di Platone al problema della stasi nella Repubblica. In primo luogo, mostrerò come viene concepita la stasi nella Repubblica e come Platone intende combatterla. Quindi, sottolineerò alcuni problemi nella risposta di Platone alla stasi.

Stasi nella Repubblica

Nella Repubblica Platone definisce la stasi in opposizione a polemos nel seguente testo:

Mi sembra che dato che abbiamo due nomi, “guerra” (polemos) e “guerra civile” (stasi), quindi ci sono due cose e i nomi si applicano a due tipi di disaccordi che sorgono in esse. Le due cose a cui mi riferisco sono ciò che è proprio e affine, da un lato, e ciò che è estraneo e strano, dall’altro. Il nome “guerra civile” si applica alle ostilità con la propria, mentre la “guerra” si applica alle ostilità con estranei.

Questo è certamente il punto.

Quindi vedi se anche questo è importante: dico che la razza greca è propria e affine, ma è strana ed estranea ai barbari. Giusto.

Quindi quando i greci combattono con i barbari o i barbari con i greci, diremo che sono nemici naturali e che tali ostilità devono essere chiamate guerra. Ma quando i greci combattono con i greci, diremo che sono amici naturali e che in tali circostanze la Grecia è malata e divisa in fazioni e che tali ostilità devono essere chiamate guerra civile. Ad ogni modo, sono d’accordo a pensarla in questo modo.

La posizione di Platone è abbastanza chiara. È accettabile solo la polemica come conflitto tra greci e barbari. La stasi deve essere assolutamente evitata. Tuttavia, Platone non riscrive semplicemente ciò di cui ha già discusso nella settima lettera menzionata in precedenza. Questo testo mostra che l’obiettivo della Repubblica è di sbarazzarsi della stasi proponendo un nuovo modello per l’organizzazione della città. Questo nuovo modello sarebbe quindi in grado di stabilire la giustizia e riportare la pace come un equilibrio armonioso tra le diverse parti della città (perché, al contrario, la stasi è ciò che crea una sorta di disarmonia nella città). Pertanto, per sbarazzarsi della stasi, Platone dovrà determinare come stabilire la giustizia come un giusto equilibrio tra le diverse parti della città.

Platone ha cercato di affrontare questa sfida nella Repubblica (370c) sostenendo che la giustizia all’interno della città può avvenire solo se i cittadini svolgono il compito per cui sono più adatti. In effetti, la giustizia è, per Platone, l’istituzione di un’armonia tra tutte le parti della città. Di conseguenza, Platone divide la città in tre parti in base alle capacità naturali dei suoi cittadini: i sovrani, i guardiani e gli ausiliari. Questo modello si chiama kallipolis. Coloro che appartengono alla classe dei guardiani sono guerrieri e atleti ben addestrati, eccellenti nel padroneggiare le tecniche di combattimento e, soprattutto, completamente dediti a difendere la città dai nemici dall’esterno per garantire giustizia. In altre parole, praticheranno solo polemos e non stasi.

Nel contesto della Repubblica, la soluzione di Platone sembra ambigua. Innanzitutto, è sorprendente affermare di assicurare la pace creando una classe di guerrieri. Quindi, Platone sembra raffigurare questi guardiani secondo standard che non esistono più ai suoi tempi. Paragona anche questi guerrieri agli eroi dei tempi arcaici e omerici. In questo senso, Platone vuole davvero provare a risolvere i problemi politici e militari del suo tempo? O preferisce riutilizzare una vecchia e forse obsoleta concezione di guerra e guerrieri?

Le ambiguità della risposta di Platone alla stasi

L’ipotesi di Platone di evitare la stasi creando una classe di cittadini dedicata alla difesa della città è sconcertante perché è collegata a riferimenti e codici, che sembrano essere obsoleti all’inizio del IV secolo a.C. Per sostenere questa obiezione, diamo un’occhiata all’antica storia greca. Secondo Claude Mossé, il tempo di Platone era caratterizzato dall’estensione dei compiti militari alle classi inferiori di cittadini e dal crescente significato della guerra navale. In effetti, la guerra all’inizio del IV secolo a.C. non era più il privilegio di pochi cittadini o un modo per gli uomini di dimostrare le proprie capacità, ma piuttosto un modo per la città di stabilire il proprio dominio sui suoi nemici. Questo cambiamento coincide con l’ascesa della guerra navale nel mondo greco e la mobilitazione dei cittadini più poveri durante i conflitti (ad esempio, i cittadini più poveri furono incatenati nelle galere). Al contrario, non esiste tale fenomeno nella Repubblica di Platone. La guerra non è per tutti ma solo per i guardiani che dimostrano le migliori qualità per questo.

Inoltre, Platone si riferisce alla tradizione omerica per descrivere questi guardiani. Ad esempio, Platone confronta gli onori dati ai guardiani con quelli assegnati ad Achille nell’Iliade (VII, 321–322):

In effetti, anche secondo Omero, è giusto onorare in tal modo quei giovani che sono buoni, perché dice che l’Ajax, quando si è distinto nella battaglia, “è stato premiato con il lungo taglio della spina dorsale”. E questo è un onore appropriato per un giovane coraggioso, dal momento che lo onorerà e aumenterà la sua forza.

In effetti, è possibile pensare che Platone, invece di cercare di creare un nuovo modello di guerriero in grado di affrontare i problemi di stasi contemporanei, preferisca fare riferimento a vecchi modelli potenzialmente obsoleti nella guerra post-Peloponnesiana ad Atene.

Per riassumere, Platone, al fine di risolvere il problema della stasi, suggerisce una soluzione altamente discutibile perché è profondamente radicata nelle concezioni antiche e potenzialmente obsolete della guerra. Questo fatto è cruciale perché riguarda la capacità della filosofia di Platone di affrontare il problema della stasi. Platone ha fallito? O è possibile trovare un modo per spiegare la sua scelta nella Repubblica? Vediamo come è possibile difendere la posizione di Platone.

Forza e debolezza della posizione di Platone sulla stasi

Anche se Platone era davvero bravo a osservare e descrivere la situazione storica del suo tempo, il suo piano per riformare Atene è discutibile poiché usa modelli di un’epoca passata. Tuttavia, è possibile trovare un modo per spiegare la posizione di Platone?

Un’eredità omerica e arcaica fu identificata nella concezione della guerra di Platone nella Repubblica. Tuttavia, alcune parti di questo dialogo mostrano che Platone non è pienamente a favore di questo retaggio ed è per questo che la sua posizione deve essere attentamente analizzata. Ci sono alcuni indizi nel dialogo che mostrano che il riferimento di Platone alla tradizione omerica e arcaica non è incondizionato.

In primo luogo, Platone ha, soprattutto nel secondo e nel terzo libro della Repubblica, un atteggiamento molto critico nei confronti della tradizione omerica. Ad esempio, quando Socrate e i suoi compagni esaminano che tipo di modelli dovrebbero essere usati per l’educazione dei bambini, condannano la tradizione omerica perché mostra uomini che agiscono da codardi o mancano di coraggio (387d-388d). È facile capire che tali modelli non possono essere usati per crescere i bambini che diventeranno i guardiani della città. Pertanto, il riferimento di Platone alla tradizione omerica deve essere considerato attentamente. Certamente, i guardiani sono paragonati agli eroi omerici e condividono valori con i guerrieri dei tempi omerici, ma non sono essi stessi guerrieri omerici.

Quindi, c’è un altro indizio che mostra che Platone è piuttosto critico nei confronti della tradizione omerica e arcaica: gli eroi di Omero e i guardiani di Platone non condividono le stesse motivazioni. I guerrieri omerici sono motivati ​​dai kléos. Kléos è un elemento importante del codice eroico omerico. Rappresenta la reputazione di coraggio e coraggio che il guerriero mira a ottenere esponendo la sua vita al pericolo sul campo di battaglia.  È essenzialmente un fenomeno individuale. Kléos è l’onore supremo che un guerriero può ottenere. Il guerriero combatte per il proprio orgoglio, per se stesso e non per la comunità. Al contrario, nella Repubblica di Platone, i guardiani vivono in comunità e il loro compito è quello di mantenere l’equilibrio, la pace e la felicità all’interno delle diverse parti della città, come affermato da Socrate nel seguente estratto:

Nell’istituire la nostra città, non miriamo a rendere tutti i gruppi straordinariamente felici, ma a rendere l’intera città così, per quanto possibile. Pensavamo che avremmo trovato la giustizia più facilmente in una città del genere e un’ingiustizia, al contrario, in quella che è governata peggio e che, osservando entrambe le città, saremmo stati in grado di giudicare la domanda in cui ci eravamo posti per così tanto tempo. Ci prendiamo, quindi, di modellare la città felice, non di scegliere alcune persone felici e di inserirle, ma di rendere felice l’intera città.

Il progetto Platonico mira a stabilire la felicità nella città attraverso la giustizia e non a valorizzare l’orgoglio individuale o il kléos. Più in generale, Platone non si riferisce alla tradizione omerica in modo nostalgico o ingenuo. I guardiani si dedicano alla difesa della città contro il dissenso interno (stasi) e i nemici dall’esterno (polémos). Creando una tale classe militare, l’obiettivo di Platone non era quello di valorizzare la guerra e il conflitto per se stessi, ma solo di rispondere a un problema del suo tempo: il pericolo della stasi. Ma perché Platone ha scelto di fare riferimento alla tradizione omerica se è anche abbastanza critico nei suoi confronti? Secondo me, Platone si riferisce alla tradizione omerica più per rendere comprensibile la sua opinione al più vasto pubblico che per rendere un omaggio incondizionato e ingenuo a Omero. È un modo per mantenere un continuum tra i vecchi modelli e i nuovi modelli che vuole creare. Platone è consapevole che qualsiasi tentativo di brutale rivoluzione in città porterà al disastro proprio come hanno fatto i Trenta Tiranni. Ripristinare la pace e l’equilibrio all’interno della città è possibile solo attraverso le riforme, e non la guerra, poiché Platone avverte chiunque sia disposto a cambiare la città attraverso una rivoluzione Settima lettera :

Lascia che non usi la violenza sulla sua patria per provocare un cambio di costituzione. Se ciò che ritiene migliore può essere realizzato solo dall’esilio e dal massacro degli uomini, lascia che mantenga la sua pace e prega per il benessere di se stesso e della sua città.

La filosofia politica di Platone qui è profondamente connessa ai problemi del suo tempo. Sicuramente, la guerra del Peloponneso e le sue conseguenze, il regime dei Trenta Tiranni, furono catastrofiche per Atene. Tuttavia, forzare le persone a un cambio di regime, anche se questo regime è teoricamente migliore, porterà senza dubbio al disastro e al caos.

Conclusione

In questo documento, ho cercato di mostrare come Platone avesse preso in considerazione il problema della stasi e abbia cercato di risolverlo nella sua filosofia politica.

Per raggiungere questo obiettivo, Platone ha sviluppato un nuovo modello di città (la kallipolis) basato su una rigida divisione dei compiti tra tre principali categorie di cittadini che dovrebbero garantire giustizia all’interno della città. Una di queste categorie, i guardiani, era dedicata alla difesa della città e al mantenimento della pace e della giustizia.

Tuttavia, la definizione di questa classe di guardiani era ampiamente basata su una tradizione e un retaggio omerici e arcaici. Questo aspetto è problematico e contraddittorio. Come è possibile per Platone cercare di risolvere un problema causato dalle circostanze storiche del suo tempo riutilizzando valori ed esempi relativi a un’epoca passata? La chiave è che Platone si riferisce a una vecchia tradizione per discutere del suo progetto politico e non elogia incondizionatamente i valori obsoleti. Al contrario, cerca di stabilire un continuum tra i tempi antichi e contemporanei. Proporre tale soluzione altrove sarebbe stato fatale per il suo progetto di rinnovamento del sistema politico di Atene e sarebbe stato un fallimento per il suo desiderio di stabilire la pace e la felicità in città.


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Platone – Repubblica – libro II (lettura completa)


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Platone – Repubblica Libro I (lettura completa)


Riflessioni sulla libertà e legislazione nelle leggi di Platone

Sviluppo e difendo una nuova interpretazione della legislazione nell’opera finale di Platone, le leggi. Platone sottolinea il libero status dei cittadini, affermando che l’ideale appropriato per una comunità politica composta da individui liberi è la deferenza volontaria alla legge. Esamino l’affermazione di Platone secondo cui, al fine di legiferare in conformità con questo libero status, il legislatore dovrebbe allegare preamboli alle leggi, spesso chiamati preludi legali. Critico due punti di vista importanti sullo scopo dei preludi: uno che sostiene che il loro scopo è quello di rendere saggi i singoli cittadini attraverso la persuasione razionale, e uno che sostiene che il loro obiettivo è quello di produrre conformità con mezzi non razionali. Sostengo che entrambi questi punti di vista hanno trascurato l’importante collegamento tra l’uso dei preludi e il loro scopo dichiarato, che è quello di considerare l’ascoltatore come libero. Anziché, Difendo la mia visione del loro scopo: i preludi promuovono la volontaria obbedienza alle leggi sulla base della loro saggezza, sebbene non influenzino la comprensione delle ragioni alla base della legge. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini. Se interpretati in questo modo, i preludi legali dimostrano una preoccupazione per il tipo di libertà disponibile per i cittadini ai sensi della legge. Il valore di questa libertà non è riducibile all’obiettivo del legislatore di promuovere il benessere dei singoli cittadini attraverso una regola intelligente, sebbene il valore della libertà sia subordinato a una regola intelligente. L’interpretazione che difendo rappresenta quindi una nuova teoria di come un ordine giuridico coercitivo possa mirare sia alla felicità che alla libertà dei cittadini.

L’idea di Platone di democrazia che fu concettualizzata intorno al 300 a.C. è abbastanza diversa dalla comprensione attuale della democrazia. Secondo Platone, la democrazia ha origine “quando i poveri vincono, uccidono o esiliano i loro avversari e danno agli altri pari diritti civili e opportunità di carica, con la nomina a carica di regola a sorte” (Platone, p. 292). In altre parole, per Platone solo i re filosofi avevano il diritto di governare una società e a parte loro la gente comune veniva percepita come barbara e non degna di governare. La percezione di Platone della democrazia era modellata dal suo background aristocratico. Per lui solo l’élite che era descritta come “oro” aveva il diritto di governare le persone normali che secondo Platone erano destinate a essere governate. Nella parola Platone, l’elite è una persona che nasce con la capacità e l’abilità di essere “oro”.

Platone credeva che chiunque non avesse doni eccezionali non potesse diventare un uomo buono se non fosse stato educato fin dall’infanzia in un buon ambiente e addestrato in buone abitudini. Platone afferma che “la democrazia con un gesto complicato spazza via tutto questo” (Platone, p. 294) e non si preoccupa di quali siano le abitudini e il background del suo politico; purché si professino amici della gente, vengono debitamente elogiati.

Le ragioni principali per cui Platone non vuole che le persone siano al potere sono le seguenti: in primo luogo, afferma che “le persone sono libere, c’è libertà e libertà di parola in abbondanza e ogni individuo è libero di fare ciò che gli piace” (Platone , p 295). Pertanto, le persone abuseranno della massima libertà e questo porterà lo stato al caos e all’instabilità. Platone si riferisce alla democrazia come “una forma anarchica piacevole della società” (Platone, p. 294) con molta varietà, che considera tutte le persone uguali, siano o meno uguali. In una società anarchica non c’è protezione dei diritti fondamentali delle persone e del caos completo. In una tale società senza legge e ordine, la violenza dilagerebbe e porterebbe inevitabilmente all’oppressione e alla tirannia.

In secondo luogo, dal punto di vista di Platone, una società democratica è un luogo di “caccia alla costituzione” in cui sono disponibili una moltitudine di costituzioni basate sugli interessi degli individui. Platone dice “è un negozio in cui si trovano molti modelli da mostrare” (Platone, p. 293). Nella parola di Platone, modello significa costituzioni intendono le leggi che le persone hanno creato da sole e che usano in base ai propri interessi. Mette in guardia dal lasciare le persone con i propri interessi. Pertanto, possiamo concludere che secondo Platone alla fine porta all’anarchia e alla tirannia in uno stato. In una società anarchica non esiste una legge e la persona potente è il leader. Ha la sua legge e la accoglie sulle persone. Fa “ciò che gli piace di più” e diventa un tiranno. Per evitare che una società diventi anarchia, dovremmo avere una regolamentazione su quella società.

Penso che ci sia bisogno di regolamentazione all’interno dello stato di diritto in una società democratica, ma Platone lo definisce in modo diverso. Secondo me, ogni cittadino di uno stato ha uguali diritti e responsabilità nei confronti del suo paese, simili alla parte d’élite (re filosofo) della società. Nella democrazia contemporanea, a differenza del tempo di Platone, l’intero potere appartiene alle persone. Tuttavia, Platone vuole che lo stato sia governato solo dal “re filosofo”, quindi negando i diritti di altri cittadini dello stato; questo rappresenta il nodo sul quale pensare  in riferimento all’idea di democrazia contemporanea.


Scienza e Consapevolezza in “Atlantide” di Franco Battiato

I poeti attribuiscono ad Atlante, una saggezza superiore e una conoscenza universale, e in particolare una conoscenza immanente delle profondità dell’oceano : perché entrambi i continenti portavano razze istruite da maestri divini e perché entrambi furono trasferiti sul fondo del mari, dove ora dormono fino alla loro successiva ricomparsa sopra le acque. Atlante  è il figlio di una ninfa dell’oceano e sua figlia è Calypso – “il fondo acquoso” ( vedi Teogonia di Esiodo , 507-509 e Odissea 1, 51, Omero).

 

È dimostrato che fonti antiche, prima di Platone , menzionavano un’entità circolare sacra da qualche parte a ovest di Gibilterra. Anche Omero nell’VIII, Esiodo nel VII a.C., Pindaro ed Hellanico nel V secolo, rispettivamente, ne scrissero. Non ci aspettiamo di leggere il nome di Atlantide nei loro testi, dal momento che è stato inventato da Platone come dichiara chiaramente. Sappiamo che nella regione euro-africana, a ovest di Gibilterra, sia nell’Africa nord-occidentale che nell’Iberia sud-occidentale vi sono diversi crateri sommersi che sono prodotti del diapirismo. Alcuni di loro nella baia di Cadice sono grandi. Almeno uno piccolo è visibile in Andalusia. Esploriamo il caso dell’Eritrea antica menzionata nei primi antichi testi greci come un’isola rossa scomparsa. Proponiamo che nel palaeocoast andaluso del 1200 a.C. esistesse una circolarità creata dalla natura . In passato, un tempo era un sito religioso e culturale per le vicine popolazioni preistoriche marittime. Era associato alla cultura ibero-mauriziana e tartessiana. Fu compreso, a causa della sua forma circolare, dai greci preistorici in visita, come opera di Poseidone. Svanì insieme agli achei e agli atlantidei dopo terremoti e inondazioni. La gigantesca isola di Atlantide è Germano-Celto-Iberia, poiché il concetto di isola nella preistoria in greco o egiziano non era quello del V secolo a.C., poiché Erodoto aggiunse la parola penisola per la prima volta. La parte mitologica di Iberia riflette le attività di Eracle. In altre parole, riflette l’inconscio collettivo dei greci preistorici e storici in quella regione del mondo. Notiamo il primo ritrovamento archeologico di un coccio acheo vicino all’estuario di Guadalquivir. L’ Atlante di Platone è una lontana strana e deformata eco incompleta del secondo assalto dei popoli del mare contro i paesi del Mediterraneo orientale. Il gigantesco continente ad ovest di Gibilterra era noto agli egiziani prima del VI secolo a.C., a causa del commercio di prodotti unici esistenti solo in Sud America. In altre parole, la storia di Platone su Atlantide inizia ad essere comprensibile e gradualmente dimostrata.

 

La civiltà atlantidea era molto organizzata e strutturata. Ogni membro della società aveva un posto e uno scopo all’interno della comunità. Fu progettato come un’integrazione armoniosa di energie, talenti e abilità individuali. Vivevano in quelle che ora chiameremmo “classi” o livelli della società e raramente superavano quei confini. Gli operai che costruirono le città e mantennero l’ambiente erano in fondo a quella scala. Questo non vuol dire che fossero i più poveri o meno intelligenti, ma si ritiene che fossero solo in procinto di schiudersi alla loro spiritualità e illuminazione.

Poi vennero gli spiritisti. Le persone capaci svegliare il loro io interiore e avevano capito come “adattarsi” all’interno dell’universo, i “nutritori”, i guaritori, gli scienziati, i legislatori.

I sacerdoti e le sacerdotesse si prendevano cura dei templi, una sorta di maestri spirituali per le masse; erano considerati come consiglieri di legislatori e scienziati.

Finalmente in cima alla scala, i profeti e le profetesse , i dirigenti spirituali, gli insegnanti degli governati .

Si ritiene che Atlantide fosse una società molto “femminile”. Ma in realtà era l ‘”energia femminile” che prevaleva. Quell’energia è il lato pensiero / intuitivo dentro di noi tutti. Laddove l’energia maschile è rappresentata al “fare”, il femminile è il “pensare”. Di conseguenza le persone che erano in contatto con il loro “io intuitivo” erano molto apprezzate rispetto a quelle che lavoravano al processo. Così una Profetessa occupava una posizione più elevata nella società rispetto a un Profeta, e così via lungo la gerarchia.

La loro società era molto favorevole all’atteggiamento ” noi “, comunitario della vita. Se esisteva un problema, era considerato “Il nostro problema” , non un qualcosa che riguardasse solo un certo segmento della comunità. Era forte il sentimento di Unità, inteso come un accordo reciproco di evoluzione e considerazione spirituale.

I bambini sono considerati come i beni più importanti per la comunità e, a partire dalla gestione in utero, luogo dove iniziava la loro formazione spirituale. Un profeta sarebbe stato in comunione con l’anima che stava per entrare in questa incarnazione e poteva discutere lo scopo e il percorso del bambino all’interno della comunità. I bambini avrebbero quindi iniziato la loro formazione per quel percorso, prima della nascita. Evrebbero vissuto con i loro genitori per i primi 2-4 anni e poi si sarebbero trasferiti in una casa della comunità dove la loro formazione sarebbe poi stata aumentata e intensificata.

Per molti millenni, questo metodo di vita ha funzionato bene per gli Atlantidei. Ma poi intorno al 20.000 a.C., la loro civiltà iniziò a progredire scientificamente più velocemente della loro responsabilità spirituale per stare al passo. Cominciarono lentamente a perdere l’equilibrio, senza considerare le conseguenze delle loro ricerche, studi o esperimenti scientifici.

 

Man mano che l’ego della scienza cresceva, cresceva anche l’avidità del potere in politica. A poco a poco, le battaglie tra la comunità spirituale e la legge / comunità scientifiche aumentavano. Quando i Profeti iniziarono a mettere in guardia dal loro destino imminente, le masse si confondevano e disilludevano. Non sapendo a chi credere, la loro società iniziò a crollare.

Nel giro di 20-50 anni, queste battaglie praticamente gettarono Atlantide nella guerra civile. Gli scienziati usarono le loro nuove armi contro gli spiritualisti, che utilizzarono il loro potere e la loro conoscenza dell’energia cristallina contro gli scienziati. Non passò molto tempo prima che entrambe le parti si scontrassero in una battaglia finale che alla fine distrusse la terra e la loro “perfetta” civiltà.

I poeti attribuiscono ad Atlante, una saggezza superiore e una conoscenza universale, e in particolare una conoscenza immanente delle profondità dell’oceano : perché entrambi i continenti portavano razze istruite da maestri divini e perché entrambi furono trasferiti sul fondo del mari, dove ora dormono fino alla loro successiva ricomparsa sopra le acque. Atlas è il figlio di una ninfa dell’oceano e sua figlia è Calypso – “il fondo acquoso” ( vedi Teogonia di Esiodo , 507-509 e Odissea1, 51).

È dimostrato che fonti antiche, prima di Platone , menzionavano un’entità circolare sacra da qualche parte a ovest di Gibilterra. Anche Omero nell’VIII, Esiodo nel VII a.C., Pindaro ed Hellanico nel V secolo, rispettivamente, ne scrissero. Non ci aspettiamo di leggere il nome di Atlantide nei loro testi, dal momento che è stato inventato da Platone come dichiara chiaramente. Sappiamo che nella regione euro-africana, a ovest di Gibilterra, sia nell’Africa nord-occidentale che nell’Iberia sud-occidentale vi sono diversi crateri sommersi che sono prodotti del diapirismo. Alcuni di loro nella baia di Cadice sono grandi. Almeno uno piccolo è visibile in Andalusia. Esploriamo il caso dell’eritrea antica menzionata nei primi antichi testi greci come un’isola rossa scomparsa. Proponiamo che nel palaeocoast andaluso del 1200 a.C. esistesse una circolarità creata dalla natura . In passato, un tempo era un sito religioso e culturale per le vicine popolazioni preistoriche marittime. Era associato alla cultura ibero-mauriziana e tartessiana. Fu compreso, a causa della sua forma circolare, dai greci preistorici in visita, come opera di Poseidone. Svanì insieme agli achei e agli atlantidei dopo terremoti e inondazioni. La gigantesca isola di Atlantide è Germano-Celto-Iberia, poiché il concetto di isola nella preistoria in greco o egiziano non era quello del V secolo a.C., poiché Erodoto aggiunse la parola penisolaper la prima volta. La parte mitologica di Iberia riflette le attività di Eracle. In altre parole, riflette l’inconscio collettivo dei greci preistorici e storici in quella regione del mondo. Notiamo il primo ritrovamento archeologico di un coccio acheo vicino all’estuario di Guadalquivir. L’ Atlante di Platone è una lontana strana e deformata eco incompleta del secondo assalto dei popoli del mare contro i paesi del Mediterraneo orientale. Il gigantesco continente ad ovest di Gibilterra era noto agli egiziani prima del VI secolo a.C., a causa del commercio di prodotti unici esistenti solo in Sud America. In altre parole, la storia di Platone su Atlantide inizia ad essere comprensibile e gradualmente dimostrata.

La civiltà atlantidea era molto organizzata e strutturata. Ogni membro della società aveva un posto e uno scopo all’interno della comunità. Fu progettato come un’integrazione armoniosa di energie, talenti e abilità individuali. Vivevano in quelle che ora chiameremmo “classi” o livelli della società e raramente superavano quei confini. Gli operai che costruirono le città e mantennero l’ambiente erano in fondo a quella scala. Questo non vuol dire che fossero i più poveri o meno intelligenti, ma si ritiene che fossero solo in procinto di schiudersi alla loro spiritualità e illuminazione.

Poi vennero gli spiritisti. Le persone capaci svegliare il loro io interiore e avevano capito come “adattarsi” all’interno dell’universo, i “nutritori”, i guaritori, gli scienziati, i legislatori.

I sacerdoti e le sacerdotesse si prendevano cura dei templi, una sorta di maestri spirituali per le masse; erano considerati come consiglieri di legislatori e scienziati.

Finalmente in cima alla scala, i profeti e le profetesse , i dirigenti spirituali, gli insegnanti degli governati .

Si ritiene che Atlantide fosse una società molto “femminile”. Ma in realtà era l ‘”energia femminile” che prevaleva. Quell’energia è il lato pensiero / intuitivo dentro di noi tutti. Laddove l’energia maschile è rappresentata al “fare”, il femminile è il “pensare”. Di conseguenza le persone che erano in contatto con il loro “io intuitivo” erano molto apprezzate rispetto a quelle che lavoravano al processo. Così una Profetessa occupava una posizione più elevata nella società rispetto a un Profeta, e così via lungo la gerarchia.

La loro società era molto favorevole all’atteggiamento ” noi “, comunitario della vita. Se esisteva un problema, era considerato “Il nostro problema” , non un qualcosa che riguardasse solo un certo segmento della comunità. Era forte il sentimento di Unità, inteso come un accordo reciproco di evoluzione e considerazione spirituale.

I bambini sono considerati come i beni più importanti per la comunità e, a partire dalla gestione in utero, luogo dove iniziava la loro formazione spirituale. Un profeta sarebbe stato in comunione con l’anima che stava per entrare in questa incarnazione e poteva discutere lo scopo e il percorso del bambino all’interno della comunità. I bambini avrebbero quindi iniziato la loro formazione per quel percorso, prima della nascita. Evrebbero vissuto con i loro genitori per i primi 2-4 anni e poi si sarebbero trasferiti in una casa della comunità dove la loro formazione sarebbe poi stata aumentata e intensificata.

Per molti millenni, questo metodo di vita ha funzionato bene per gli Atlantidei. Ma poi intorno al 20.000 a.C., la loro civiltà iniziò a progredire scientificamente più velocemente della loro responsabilità spirituale per stare al passo. Cominciarono lentamente a perdere l’equilibrio, senza considerare le conseguenze delle loro ricerche, studi o esperimenti scientifici.

Man mano che l’ego della scienza cresceva, cresceva anche l’avidità del potere in politica. A poco a poco, le battaglie tra la comunità spirituale e la legge / comunità scientifiche aumentavano. Quando i Profeti iniziarono a mettere in guardia dal loro destino imminente, le masse si confondevano e disilludevano. Non sapendo a chi credere, la loro società iniziò a crollare.

Nel giro di 20-50 anni, queste battaglie praticamente gettarono Atlantide nella guerra civile. Gli scienziati usarono le loro nuove armi contro gli spiritualisti, che utilizzarono il loro potere e la loro conoscenza dell’energia cristallina contro gli scienziati. Non passò molto tempo prima che entrambe le parti si scontrassero in una battaglia finale che alla fine distrusse la terra e la loro “perfetta” civiltà.

Come comunità globale, la nostra società collettiva ha impiegato 40.000 anni per ripagare il karma derivante da quegli anni di guerra, avidità ed ego. C’è chi crede che gli Stati Uniti siano il grande esperimento per il pagamento finale del debito karmico. In nessun altro posto al mondo esiste un tale miscuglio di tutte le civiltà e credenze come c’è qui negli Stati Uniti. Questa è l’energia necessaria per bilanciare la scala e mettere a riposo il karma.

Lo scopo principale nel tentativo di comprendere il mito o i fatti di Atlantide è impedire che quella tragedia di ripeta. Se è un mito, allora racconta una grande metafora della politica e della scienza quanto mai attuale. Se la leggenda racconta un fatto, una storia tramandata di generazione in generazione, allora è un monito per il mondo nel suo insieme.

 

Come comunità globale, la nostra società collettiva ha impiegato 40.000 anni per ripagare il karma derivante da quegli anni di guerra, avidità ed ego. C’è chi crede che gli Stati Uniti siano il grande esperimento per il pagamento finale del debito karmico. In nessun altro posto al mondo esiste un tale miscuglio di tutte le civiltà e credenze come c’è qui negli Stati Uniti. Questa è l’energia necessaria per bilanciare la scala e mettere a riposo il karma.

 

Lo scopo principale nel tentativo di comprendere il mito o i fatti di Atlantide è impedire che quella tragedia di ripeta. Se è un mito, allora racconta una grande metafora della politica e della scienza quanto mai attuale. Se la leggenda racconta un fatto, una storia tramandata di generazione in generazione, allora è un monito per il mondo nel suo insieme.

 

 


Epicuro : il piacere e la felicità.

L’attualità del pensiero di Epicuro è innegabile.

” Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici”.

Ecco il fulgido movente che il famoso filosofo indica all’uomo oggi.

Epicuro, busto marmoreo, copia romana dell’originale greco (III secolo-II secolo a.C.), Londra, British Museum

Epicuro è considerato  figura importante nella storia della scienza e della filosofia. Sosteneva che dovremmo proporzionalmente credere alle prove empiriche e alla logica, e ha proposto la visione scientifica dell’atomismo , secondo cui tutti i fenomeni nel mondo macroscopico sono causati dalla configurazione di atomi o elementi indivisibili nel mondo microscopico. Nell’etica è famoso per aver proposto la teoria dell’edonismo , sostenendo che il piacere è unico valore intrinseco. Come vedremo, tuttavia, la sua visione del piacere è lontana da quella stereotipata e inflazionata. Per Epicuro, la vita più piacevole è quella in cui ci asteniamo da desideri non necessari e raggiungiamo una tranquillità interiore ( atarassia) accontentandosi di cose semplici e scegliendo il piacere della conversazione filosofica con gli amici per la ricerca di piaceri fisici come cibo, bevande e sesso.

Immagina di avere un giardino rigoglioso pieno di frutta e verdura fresca. Figure umane vestite passeggiano in lungo e in largo lungo i sentieri, fermandosi di tanto in tanto per impegnarsi l’un l’altro in piacevoli conversazioni riguardo  scienza, filosofia e arte. In un angolo un servo suona armoniosi accordi con sua lira. In un altro si assiste ad  una discussione sul libero arbitrio: l’insegnante spiega che non c’è motivo di temere gli dei e che gli esseri umani hanno completa libertà di scegliere il proprio percorso nella vita e di ottenere felicità nel qui e ora. Un vento rigerenante e fresco soffia in sintonia con il  respiro del Mediterraneo, brezza tra bellezza della natura e  comunione di amici e familiari. Se hai immaginato tutto questo, hai immaginato il “il giardino dei piaceri” di Epicuro, un luogo in cui il filosofo e i suoi studenti si riunivano per realizzare la vita più piacevole possibile in questo mondo.

Epicuro trascorse gran parte della sua vita sull’isola di Samo, un insediamento ateniese ampio della penisola egea. Studiò ad Atene e dopo aver assimilato gli insegnamenti di Platone, Aristotele e Democrito, ritornò lì per fondare la sua scuola, il Giardino, che  attrasse molti seguaci. Fedele alla sua filosofia, Epicuro sosteneva di trascorrere gli ultimi giorni di vita nel piacere, nonostante tutto il dolore fisico che provava. Come scrive nella sua Lettera a Idomeneo:

“Ti ho scritto questa lettera in un giorno felice per me, che è anche l’ultimo giorno della mia vita. Perché sono stato attaccato da una dolorosa incapacità di urinare e anche di dissenteria, così violento che nulla può essere aggiunto alla violenza delle mie sofferenze. Ma l’allegria della mia mente, che deriva dal ricordo di tutta la mia contemplazione filosofica, controbilancia tutte queste afflizioni. E ti prego di prenderti cura dei figli di Metrodoro, in un modo degno della devozione mostrata dal giovane a me e alla filosofia.”

Qui vediamo una delle tecniche di Epicuro per ottenere la felicità anche nella situazione più complicata: invece di soffermarsi sul dolore, ricorda uno di quei momenti passati in cui era più felice. Attraverso un adeguato addestramento della mente, sarete in grado di raggiungere una tale vividezza di immaginazione che potrete rivivere queste esperienze e quella felicità. Questa idea è ben illustrata da Victor Frankl, lo psichiatra viennese che ha sofferto per quattro anni in vari campi di concentramento, tra cui Auschwitz. Frankl scrive che una delle poche cose che era in grado di dargli una sensazione di felicità era l’evocazione di un’immagine della sua amata moglie e impegnandosi in una conversazione immaginaria con lei. Mentre scriveva: “La mia mente si aggrappa all’immagine di mia moglie, immaginandola con una strana acutezza, l’ho sentita rispondermi, ho visto il suo sorriso, il suo sguardo schietto e incoraggiante. Reale o no, il suo sguardo era allora più luminoso del sole che sorgeva “. (Frankl 1984, pagina 57).

La felicità è piacere
Mentre abbiamo perso la maggior parte dei trattati di Epicuro sull’etica e la felicità, le sue idee di base sono delineate molto chiaramente nella sua giustamente famosa Lettera a Meneceo . Inizia con un’affermazione comune  di Platone e Aristotele :  tutti desideriamo la felicità  fine a se stessa e tutte le altre cose sono desiderate come mezzo per produrre felicità. Ma cos’è la felicità? Epicuro dà una definizione semplice, influenzata da Aristippo, un discepolo di Socrate e fondatore della scuola filosofica cirenaica:

“Il piacere è il nostro bene primo e affine, è il punto di partenza di ogni scelta e di ogni avversione, e ad esso torniamo sempre, in quanto sentiamo la regola per giudicare ogni cosa buona”.

Epicuro afferma poi che ci sono due credenze autoimposte che fanno di più per rendere le nostre vite infelici o piene di dolore.  In primis, la convinzione che saremo puniti dagli dei per le nostre cattive azioni, e in secondis, che la morte è qualcosa da temere. Entrambe queste credenze producono paura e ansia e sono completamente inutili dal momento che si basano su congetture. Mentre gli dei esistono davvero, essendo perfetti ed eterni non si occupano direttamente delle vicende umane. Come tale, non abbiamo alcun bisogno di temere alcuna punizione da parte loro, né abbiamo bisogno di trascorrere del tempo in atti laboriosi di devozione religiosa. Per quanto riguarda la morte, sottolinea che una volta che l’esperienza senziente arriverà alla fine, non vi sarà alcuna sensazione di dolore. In quanto tale, la paura della morte è completamente infondata. Infatti, Epicuro distingue tra desideri necessari e non necessari. I desideri necessari sono quelli che sono essenziali per produrre felicità, come il desiderio di liberarsi dal dolore fisico o desiderare uno stato di tranquillità interiore. Scrive che “la fine di tutte le nostre azioni è di essere liberi dal dolore e dalla paura, e una volta vinta la tempesta dell’anima viene sedata”. Solo quando siamo nel dolore sentiamo il bisogno di cercare il piacere, un bisogno che inevitabilmente produce solo dolore maggiore. Per liberarci da questo ciclo dolore-piacere-dolore, abbiamo bisogno di coltivare una mentalità in cui sia assente il dolore. Quindi l’obiettivo non è la ricerca positiva del piacere, come lo fu per Aristippo. L’obiettivo è piuttosto il raggiungimento di uno stato neutrale che è meglio descritto come “pace della mente” o anche “vuoto”, per usare un’espressione buddista, atarassia , che letteralmente significa “libertà dalle preoccupazioni”.

Epicuro osserva inoltre che abbiamo bisogno della saggezza per vedere quali piaceri sono veramente soddisfacenti e quali dolori sono necessari per produrre piacere. Alcuni piaceri portano a un dolore maggiore, come ad assimilare quantità abbondanti di alcol, e così la persona saggia li eviterà. D’altra parte, alcuni dolori, come la tristezza, possono portare ad apprezzare la vita o la compassione, che sono stati molto piacevoli. Pertanto non dovremmo sbarazzarci di tutte le emozioni negative ma solo di quelle che portano a dolori inutili. Questo, tra l’altro, è anche una delle principali conclusioni che lo psicologo positivo Ed Diener delinea nelle sue ultime ricerche circa la  base empirica della felicità.

Un’altra delle principali conclusioni della recente ricerca sulla felicità riguarda il ruolo limitato che le condizioni esterne giocano nel renderci felici. È stato scoperto che reddito, matrimonio, bellezza, persino vincere la lotteria hanno solo un piccolo impatto esiguo sulla felicità duratura. Epicuro lo anticipa con la sua affermazione che il più grande segreto della felicità è di essere il più indipendente possibile dalle cose esterne. Essere contenti con le cose semplici della vita assicura l’effettivo allontamento dalla  delusione. Se ci si impegna  in piaceri inutili come lussi e cibo costosi, sarai 1) sconvolto quando perdi queste cose, 2) ansioso di ottenerle, e 3) continuamente spinto verso lussi più grandi e quindi attrarrai maggiore ansia e delusione.

In armonia con questo sentimento, Epicuro scredita il “grossolano edonismo” che enfatizza il piacere fisico e sostiene invece che la ricerca filosofica della saggezza con amici intimi è il più grande dei piaceri;

“Quando diciamo, quindi, che il piacere è il fine e lo scopo, non intendiamo i piaceri del prodigo o dei piaceri della sensualità, come intendiamo fare attraverso l’ignoranza, il pregiudizio o la falsa rappresentazione intenzionale. L’assenza di dolore nel corpo e problemi nell’anima non rappresenta  una successione ininterrotta di incontri di bevute e di baldoria, non lussuria sessuale, non il godimento del pesce e altre prelibatezze di un tavolo lussuoso; ciò che produce  una vita piacevole è un ragionamento piuttosto sobrio, che cerca i motivi della scelta e dell’evitamento e bandisce quelle credenze che portano al tumulto dell’anima “.

Basato su questa concezione della felicità, è il filosofo che è il più felice di tutte le persone, poiché sceglie i piaceri stabili della conoscenza sui piaceri temporanei e sublimabili  del corpo. Epicuro conclude la sua lettera dicendo che si praticano questi precetti, si diventerà un “dio tra gli uomini”, poiché si raggiunge uno stato immortale anche mentre ci si trovava in un corpo. Così scrive:

“Esercitati in questi precetti giorno e notte, sia da solo che con qualcuno:  la mente, poi mai, né nel risveglio né nei sogni, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini, perché l’uomo perde ogni parvenza di mortalità vivendo nel mezzo di benedizioni immortali. “

Notate l’enfasi che Epicuro pone sulla pratica dei precetti  in riferiemnto all’unione delle mente . In armonia con Aristotele, Epicuro vede il valore indispensabile dell’amicizia come motivatore cruciale verso la propria vera felicità. Il problema è che il più delle volte le altre persone sono un danno per la nostra felicità, creando una falsa competizione per i piaceri non necessari. La soluzione a questo problema  è di allontanare  se stessi dalla società ordinaria e di creare una comunità scelta in cui interagisci solo con  compagni amanti della saggezza che condividono in ugual maniera . Nel creare questa visione, Epicuro ha indubbiamente influenzato molti pensatori utopici da More a Marx che radunano le loro speranze di felicità in un completo cambiamento delle relazioni sociali che formano il tessuto di chi siamo come esseri umani.

Epicuro indica  le seguenti affermazioni sulla felicità umana:

La felicità è piacere; tutte le cose devono essere fatte per il bene delle sensazioni piacevoli associate a loro.
La felicità non è un affare privato: può essere raggiunta più facilmente in una società in cui individui con una mentalità simile si uniscono per aiutare a ispirarsi l’un l’altro alla ricerca della felicità


Eros e Logos: energia vitale e pianificazione

Si deve al filosofo greco Platone lo sviluppo del concetto idealistico di Eros che influenza ancora il pensiero della società attuale.  Platone non considera l’attrazione fisica una componente fondamentale dell’amore e con questa accezione l’amore platonico è rimasto ancora nel linguaggio attuale ad indicare una relazione molto intensa tra due persone che trascende dall’attrazione sessuale. Ma il concetto è in realtà più complesso.
Nel famoso dialogo scritto da Platone, il “ Simposio”, ciascuno degli interlocutori, scelti tra il fiore degli intellettuali ateniesi, espone con un ampio discorso la propria teoria sull’Eros. In questo dialogo Platone considera che inizialmente nei confronti di una persona si può provare amore o Eros, nella sua componente di attrazione fisica, ma la contemplazione può portare questo sentimento a divenire un apprezzamento della bellezza spirituale, o della bellezza in senso ideale. L’Eros può aiutare l’anima a “ricordare” la Bellezza nella sua forma pura. Ne segue che l’Eros può contribuire alla comprensione della Verità.
Da ricordare che per Platone gli oggetti fisici sono rappresentazioni impermanenti di idee immutabili e che solo la conoscenza delle Idee conduce alla Verità. Il mondo delle Idee infatti è perfetto. Le idee non sono però semplici rappresentazioni mentali frutto del nostro intelletto, non fanno parte del mondo fenomenico e si possono vedere solo con l’occhio della mente. Stanno in un altro mondo, l’iperuranio, e sono il vero essere.

meta
Un altro concetto cardine è la metempsicosi o trasmigrazione delle anime, secondo la quale l’anima, prima di trasmigrare, ha contemplato gli esemplari perfetti delle cose, per cui la conoscenza, per Platone, è reminiscenza o anamnesi, non deriva dall’esperienza, ma è innata.
In definitiva Platone considera l’Eros desiderio di completezza e unione, espressione di un bisogno di saggezza e verità. In questo senso diventa sinonimo della filosofia, che per definizione significa amore per la saggezza. E dal momento che la saggezza è la più grande delle virtù ne consegue che l’Eros esprime il desiderio per il bene più grande. Il bene di cui si parla è assoluto, cioè unico, perfetto, eterno e immutabile.
Platone considera dunque la passione erotica come un desiderio che guida l’essere umano in tutte le aspirazioni della vita. A causa della nostra finitezza, non ci è possibile raggiungere la perfezione e mantenerla in modo duraturo. Ma la perfezione dell’uomo non consiste tanto negli obiettivi che si propone di raggiungere, ma nella direzione seguita. Le idee perfette, infatti, fungono da riferimento nelle nostre azioni e ci portano a migliorare, a maturare e ad avvicinarci alla perfezione attraverso un processo evolutivo.
Il fondamento dell’impulso erotico è il poter procreare, rinnegando la morte. Creare, non solo in senso fisico, ma anche opere del pensiero che ci garantiscono l’immortalità. In definitiva, l’eros, ovvero la passione amorosa intesa in senso lato, è l’espressione del nostro desiderio di trascendenza e di immortalità. Il punto di riferimento è l’idea assoluta di bellezza (che è tutt’uno con il bene). L’amore, nella sua soggettività, ha un altissimo valore, espressione dell’aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dell’anima al mondo dell’essere, al quale la bellezza appartiene, per cui avvicinarsi all’idea di Bellezza significa avvicinarsi all’Essere e alla Verità.
Nella psicologia freudiana l’Eros, chiamato anche libido, è l’istinto alla vita innato in tutti gli esseri umani. Non è solo sessualità, è il desiderio di creare, produrre e costruire. E’ teso all’ auto-soddisfazione e alla conservazione della specie. Nella sua teoria psicoanalitica Freud oppose all’Eros l’istinto distruttivo di morte detto Thanatos. Questa pulsione porta negli uomini aggressività, sadismo, distruzione, violenza e morte. Le due pulsioni opposte, Eros e Thanatos, convivono in uno stesso individuo e nell’umanità e sono in conflitto.
Freud introduce anche il concetto di sublimazione della libido: tramite questo meccanismo le pulsioni sessuali o aggressive vengono “spostate” verso mete non sessuali o aggressive nell’ambito della ricerca, delle professioni o dell’attività artistica. In questo modo, «la pulsione sessuale mette enormi quantità di forze a disposizione del lavoro di incivilimento e ciò a causa della sua particolare qualità assai spiccata di spostare la sua meta senza nessuna essenziale diminuzione dell’intensità. Chiamiamo facoltà di sublimazione questa proprietà di scambiare la meta originaria sessuale con un’altra, non più sessuale ma psichicamente affine alla prima».
Nel 1925, per difendersi da alcune accuse che la sua teoria aveva suscitato, Freud spiegò che il suo concetto di energia sessuale è più in linea con la visione platonica dell’Eros così come espressa nel Simposio che con l’uso comune della parola sessualità.

ali
Nella psicologia analitica di Carl Jung Il Logos, termine greco che indica razionalità, viene indicato come l’opposto dell’Eros. Jung considera il Logos come un principio maschile mentre l’Eros è un principio femminile.
Secondo Jung nell’inconscio sono presenti due archetipi antropomorfici, chiamati anima e animus, elementi dell’inconscio collettivo. Nell’inconscio maschile è presente un principio femminile, l’anima, che è caratterizzato dall’Eros. Nell’inconscio femminile è presente il principio maschile , l’animus, che è caratterizzato dal Logos.
Attraverso il processo di “individuazione” un uomo diviene cosciente della sua parte femminile, l’ anima, e dell’Eros. Una donna, invece, diviene più cosciente della sua parte maschile, l’Animus, e del Logos.
La combinazione dell’anima e dell’animus è nota come la coppia divina che rappresenta completezza, unificazione e totalità.
Nella sua essenza, il concetto junghiano di Eros non è dissimile da quello platonico. L’Eros è desiderio di completezza, sebbene possa prendere inizialmente la forma di amore passionale. In realtà è più un bisogno di intimità psichica, desiderio di interconnessione e interazione con altri esseri viventi.
Secondo Roberto Assagioli, a livello mentale l’energia viene messa in moto dal pensiero attualizzato in maniera differente a seconda della tipologia caratteriale di ognuno. Il processo individuale nel quale la mente separa, analizza ed ordina è detto Logos.
L’essere umano può essere definito come un modello di trasformazione energetica, ispirata a modelli etici o a valori quali la ricerca di Dio, del bello, del giusto, forze propulsive tese verso un fine; l’energia del Logos è sincronica, unificante. L’energia dell’Eros è soggetta alla legge di attrazione e di causa-effetto. E’ una forza bipolare, una tensione verso gli istinti di conservazione, aggregazione e riproduzione; questi impulsi si differenziano in impulsi e desideri, si affinano nei sentimenti e si sublimano nelle aspirazioni più raffinate.
Dall’integrazione della forza vitale dell’Eros e del principio direttivo del Logos nasce la vita.
Assagioli identifica 6 funzioni psicologiche che l’Io coordina tramite la volontà:
• a livello fisico considera le sensazioni e gli impulsi o istinti
• a livello emotivo considera i sentimenti e le emozioni
• a livello mentale considera il pensiero, l’immaginazione e l’intuizione.
Queste sono schematizzate nella STELLA DELLE FUNZIONI
stella delle funzioni di Assagioli
1. Sensazioni: osservazione esteriore ed interiore
2. Emozioni, sentimenti
3. Impulsi, desideri, istinti
4. Immaginazione
5. Pensiero
6. Intuizione
7. Volontà
8. Io o Sé personale

L’Eros attiene alle funzioni inferiori della stella numerate 1,2 e 3. Il Logos alle funzioni superiori, 4,5 e 6.
Per uno sviluppo completo della personalità è necessario che tramite un atto di volontà si dia per così dire una forma alla materia, ovvero che le funzioni dell’Eros, come impulsi e sentimenti, siano canalizzati verso un obiettivo comune attraverso le funzioni del Logos, attuando un processo di integrazione di Logos e Eros. In altre parole l’energia, o forza vitale, o Eros si esprime proprio attraverso l’immaginazione, il pensiero, l’intuizione, e viene canalizzata verso un obiettivo tramite un programma complesso, frutto di un atto di volontà dell’Io. Nell’ Atto di Volontà Assagioli parla di pianificazione e programmazione della personalità.

Pianificazione e programmazione
Se osserviamo la vita contemporanea, scrive Assagioli, ci viene presentata una curiosa contraddizione. Si parla spesso di pianificazione e programmazione in campo economico, sociale e tecnico. Dall’altro lato, gli individui spesso vivono senza un piano personale ben definito e senza avere un programma di vita chiaro e consapevole. Eppure una condizione fondamentale per un piano di successo di qualsiasi genere è la pianificazione e la programmazione della vita personale.
La regola più importante di un piano è formulare, in modo chiaro e preciso, la meta che si intende raggiungere e poi tenerla sempre in mente, durante tutti gli stadi dell’esecuzione, che spesso sono lunghi e complessi.
Questo non è affatto semplice, considerando che nell’uomo esiste una tendenza a prestare più attenzione ai mezzi da utilizzare per raggiungere lo scopo, che allo scopo stesso, fino al punto di perderlo di vista. I mezzi spesso lo rendono schiavo. Per esempio l’uomo ha creato e costruito le macchine per incrementare potere e capacità, ma l’uomo molto spesso sopravvaluta l’importanza delle macchine ed invece di possederle, finisce con l’esserne posseduto. L’esempio dell’automobile è molto chiaro: è stata inventata come mezzo di trasporto veloce e confortevole ma attualmente è diventata uno status-symbol, un mezzo di auto-asserzione, un mezzo per scaricare tendenze represse. Infatti piuttosto che esserci preoccupati di inventare modelli in grado di ridurre l’inquinamento sono stati costruite automobili sempre più inquinanti e che richiedono un consumo più alto di carburante. L’automobile è diventata in sé una fonte di problemi e di stress come il parcheggio ed il traffico. Assagioli si riferisce agli anni settanta ma il messaggio è ancora molto attuale. Il processo ha portato alla degenerazione che viviamo oggi.
L’errore non è certo nella tecnologia ma nel modo in cui la utilizziamo, quando cioè perdiamo di vista lo scopo originale.
Lo stesso ci accade ad esempio con il denaro, che facilmente diviene uno scopo in sé, dimenticandoci che è solo un mezzo. Una volontà vigile ed energetica è indispensabile per mantenere i “mezzi” al loro posto, per esserne sempre padrona.
Un’altra condizione fondamentale di un buon programma è che lo scopo sia realizzabile, e non richieda capacità, impegno e risorse che non possiamo avere a disposizione. Se il programma è troppo ambizioso, dice Assagioli, è bene cambiarlo, per evitare frustrazioni ed altri effetti dannosi dell’essere vittima della volontà Vittoriana. Bisogna essere sempre preparati ad aggiustare le proprie aspirazioni. Flessibilità, dunque.
Altra regola fondamentale, la cooperazione. Un motivo ricorrente nel fallimento di molti piani è il fatto che le persone vogliono portare avanti tutto da sole.
Il programma in sé è un processo passo-dopo-passo ma che richiede di mantenere una vision d’insieme. E’ richiesta una visione trifocale: tenere sempre in mente il traguardo e lo scopo da raggiungere, il quadro generale delle azioni necessarie a raggiungerlo, la coscienza del passo successivo. Aver chiaro il prossimo passo, ma sempre in vista del raggiungimento di uno scopo più grande. E’ necessario anche che ogni passo sia compiuto al momento giusto e abbia una durata definita. Ogni fase ha il suo momento favorevole per essere compiuta, ma bisogna tenere sempre a mente la flessibilità del piano, perché la vita può riservare molti imprevisti.
Si può dire che la psicosintesi personale consiste essenzialmente nell’attualizzazione del proprio modello ideale. Una attenta pianificazione ed una paziente esecuzione di un piano di vita sono necessari se si vuole raggiungere la pienezza della propria esistenza e diventare tutto quello che possiamo diventare. Attenzione a non rendere il nostro piano di vita rigido e severo. Diamo spazio al processo di elaborazione, gestazione, accettazione, ed inoltre non dimentichiamoci di coordinare i nostri piani a quelli delle persone che ci circondano e alle regole degli ambienti in cui viviamo.

Un piano di vita è fondamentale ma anche un atteggiamento positivo è necessario al raggiungimento di uno scopo. Una delle tecniche più seguite negli ultimi anni è prendere a modello e sviluppare le qualità di quelle persone che possono essere definite vincitori, persone che hanno raggiunto alti livelli nella loro vita. Le loro principali qualità sono:
Il coraggio. Non significa assenza di paura ma capacità di dominarla. In generale il vincitore nutre una fiducia profonda nelle proprie capacità, nella vita, nelle persone e in qualche principio superiore che lo aiuterà nel momento del bisogno.
Capacità di visualizzare il futuro in modo positivo. Hanno chiaro il loro modello ideale, cosa vogliono essere ed ottenere e riescono a visualizzarlo nei particolari e con la certezza che il futuro è già presente.
Hanno capacità di sognare, ma anche di essere razionali e logici.
Sanno che un progetto si realizza passo dopo passo. Un grande progetto deve essere “fatto a pezzi” se si vuole renderlo attualizzabile. Un progetto troppo ampio scoraggia e confonde anche il più volitivo degli esseri umani, ma un grande progetto diviso in piccoli passi è molto più realizzabile. Non si lasciano prendere dallo sconforto se un intoppo li fa inciampare. Sono flessibili.
Hanno sempre chiara la visione di ciò che è necessario compiere nell’immediato. Sognano,ma non si limitano a sognare:compiono quelle azioni necessarie per trasformare il sogno in realtà. Spesso è importante cominciare.

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Sono coscienti che realizzare i sogni comporta impegno, lavoro, responsabilità, momenti difficili, sforzo, intuizione ma soprattutto la maggiore qualità richiesta è l’auto- disciplina, la capacità di tenere ben saldo in mente l’obiettivo da raggiungere, il piano per arrivare alla meta ed evitare come diceva Assagioli di confondersi nel cammino e perseguire non lo scopo ma i mezzi. L’auto-disciplina permette anche di superare ostacoli e sopportare la privazione in vista del raggiungimento di una soddisfazione più grande. Comporta il dover rinunciare a piccole soddisfazioni immediate in vista di una soddisfazione non immediata ma più grande. E’ perseveranza, resistenza, impegno, fiducia, auto controllo e la capacità di evitare eccessi che possono portare a spiacevoli conseguenze.

Programmare la propria vita richiede un serio e lungo lavoro preparatorio:non possiamo essere ciò che non vogliamo essere nella nostra interezza. Ricordate l’Eros e il Logos? Un piano perfetto deve soddisfare ognuna delle nostre parti, essendo espressione di una psico-sintesi. A volte, molto spesso, l’auto-disciplina non è possibile senza una considerevole dose di autostima e soprattutto bisogna avere sempre la certezza che il nostro modello ideale sia realmente “nostro”, ciò che corrisponde realmente ai nostri più profondi desideri e alle nostre aspirazioni.
Ritornando a Platone…abbiamo parlato dell’Eros sublimato di Freud, l’Eros come principio femminile opposto al Logos che esprime il bisogno di completezza, l’Eros di Assagioli a cui il Logos da la forma, il modello ideale in cui l’eros si esprime insieme al logos per dare il meglio di un individuo e permettergli di vivere una vita piena che sviluppi tutte le sue potenzialità. Un individuo che esprime le sue potenzialità esprime anche la sua spiritualità, si avvicina alla verità, al divino, all’essenzialità.


Eros, Anima e Verità: la Filosofia nel “Fedro” di Platone.

Ogni essere umano è fatto di passioni, ma la più alta, secondo il grande filosofo greco, resta quella che segue sempre la Verità.

Il Fedro è annoverato come uno dei più importanti dialoghi di Platone, per alcuni addirittura il suo capolavoro. Nell’ottica dell’ermeneutica contemporanea, l’opera contiene idee di straordinaria modernità ed in qualche modo getta luce sull’intera biografia intellettuale del filosofo.

Scritto dopo la Repubblica tra il 368 e il 363 a.C., il Fedro apre la fase dei grandi dialoghi dialettici. La prima parte è centrata sulla figura di Eros, la seconda invece sulla dialettica e sull’importanza della scrittura. Platone intende, con questo dialogo, mostrare la differenza sostanziale che passa tra i discorsi orali e scritti, le loro peculiarità, e in definitiva le possibilità di ognuna, percorrendo un itinerario che inizia con degli esempi riguardanti il tema di Eros, passando poi al tentativo di fornire la metodologia adeguata per la scrittura, per giungere infine al fondamento di ogni discorso. È certamente uno dei dialoghi più letti e amati, soprattutto per la molteplicità e l’eterogeneità dei temi affrontati: l’Amore tra un uomo adulto e un giovane dello stesso sesso, il mondo delle Idee, l’immortalità dell’Anima e la reincarnazione, il rapporto tra oralità e scrittura, retorica e dialettica, quindi i fondamenti per giungere al vero e al falso attraverso il discorso. In poche parole sembra condensarsi in quest’opera l’idea compiuta e definitiva della Filosofia secondo Platone.

La narrazione in forma mitica della natura dell’anima e del suo destino si colloca nel Fedro all’interno di un discorso in onore di Eros.

Si tratta di una potente riabilitazione delle componenti passionali dell’anima, che, nella loro forma più nobile e più autentica, ne esprimono lo slancio ideale.

L’immagine usata per descrivere l’anima è quella, notissima, della biga alata: un carro guidato da un auriga e trainato da due cavalli, di cui uno buono e disposto a seguire un ordine, l’altro disordinato e resistente al comando. Compare qui, come nella Repubblica, 
un modello psichico tripartito, basato su una componente razionale e due componenti passionali, legate al desiderio e alle emozioni.

In questo contesto viene particolarmente valorizzato l’aspetto dinamico dell’anima: principio di movimento e con ciò di vita, l’anima partecipa dello spirito cosmico; e la sua aspirazione più profonda è innalzarsi fino a vedere 
i principi eterni, i modelli ideali su cui
 si regge ogni cosa.   Le ali dell’anima rappresentano questa aspirazione; i cavalli ne sono la forza motrice.

È dunque evidente che la sola ragione non basta né a capire né a volere ciò che è buono e bello e che solo armonizzando le diverse componenti l’anima umana sarà interamente se stessa, partecipe dello spirito cosmico. Quando cade in un corpo, perdendo le ali, a salvarla interviene l’èros: l’amore per la bellezza spinge l’anima a rimettere le ali e a volgersi di nuovo all’idealità e all’eternità.

L’auriga è la parte razionale dell’anima, mentre il cavallo bianco e docile rappresenta la forza irrazionale positiva e quello nero e inquieto rappresenta la forza irrazionale negativa.

La biga-anima è poi alata perché è capace di portare alla visione del divino, con la sola interferenza della sua stessa struttura: infatti avendo dei cavalli misti, la biga non è stabile nel suo tragitto nel cielo.

Cielo che è diviso in dodici schiere di dei e demoni, con a capo un dio e dietro a seguire tutte le anime; queste schiere compiono un giro completo della volta celeste per arrivare alla sommità e contemplare il mondo dell’Iperuranio, il mondo della Verità; ma per la sua instabilità la biga umana non è sempre capace di arrivare a contemplare totalmente la Pianura della Verità, e intanto o riesce a contemplarla solo per un attimo, o a vedere solo qualcosa, oppure si spezzano le ali prima e non arriva al termine del giro; la responsabilità di tutto ciò è posta nell’auriga, nella parte razionale che deve riuscire a mantenere il controllo della biga, e quanto più è maldestro tanto meno riesce a contemplare la Verità, nutrendosi dell’opinione.

E’ nella pianura della Verità che si trova il nutrimento per le ali dell’anima: si diventa veri uomini in proporzione alla quantità di Verità contemplata.

cavalli alati

Passeggiando lungo le rive dell’Ilisso, Fedro racconta a Socrate di aver avuto in precedenza un confronto con Lisia, all’epoca considerato il miglior scrittore della Grecia, riguardo a Eros. Lisia infatti considera Eros un male per gli uomini. Si prosegue con Socrate che mostra al ragazzo gli errori nella tesi di Lisia, sia nel contenuto che nella forma. Poi, successivamente, Socrate si cimenta in un elogio a Eros.

Per un’adeguata conoscenza della natura di Eros, secondo Platone, è necessario rintracciare il veicolo in cui s’insedia e attraverso il quale agisce, ovvero l’Anima. In altri termini, Eros coincide sempre con la natura stessa dell’Uomo. Platone passa alla dimostrazione dell’immortalità dell’Anima che, essendo principio di ogni movimento e vita, deve essere ingenerata, quindi increata e incorruttibile. In pagine famosissime, il filosofo rappresenta l’Anima attraverso il Mito della biga alata. Questa è trainata da due cavalli, uno bianco e l’altro nero, che rappresentano le forze irrazionali, ovvero l’ira e la concupiscenza, e da un cocchiere che è il simbolo dell’intelligenza. Le tre forze agiscono con sinergia nell’Anima con una certa complessità: il cavallo bianco è mansueto, l’altro invece tenace e testardo, rendendo la guida al cocchiere non facile.

Le anime, prima di entrare in un corpo, si muovono nell’Iperuranio, ovvero un luogo sopra-celeste, simbolo delle realtà intelligibili e non sensibili. Il fine delle anime è quello di giungere alla Pianura della Verità ove risiedono le verità eterne e il Prato della Verità. L’Anima infatti non può volare se non si nutre dell’erba di questo prato.

Quelle che hanno visto la Verità si trapiantano nei corpi di uomini dalla differente statura morale, che vanno dal Filosofo fino al grado più basso, il Tiranno, mentre l’Anima che non ha contemplato la Verità non potrà giungere alla forma di Uomo.

Ovviamente il fulcro di questa storia fervida d’immaginazione è l’essenza della Filosofia, dal quale dipende la Dialettica, ossia la scienza che ci permette di distinguere il vero dal falso attraverso i discorsi. Indispensabile, in questo caso, individuare la figura di Eros. Esso, per Platone, è il filosofo per eccellenza. La Filosofia si basa su un rapporto irriducibile tra la passione e la ragione: la prima senza la seconda cade nell’irrazionale, la seconda senza la prima giunge a mere astrazioni che non insegnano nulla. Eros costituisce, allora, una dimensione irrinunciabile per la Filosofia.

L’errore di Lisia è stato quello di presentare un discorso raffinato ma disordinato, comportandosi nei confronti di Fedro come un retore che parla solo con lo scopo di persuadere l’opinione pubblica. Invece i criteri da seguire sono soltanto quelli imposti dalla Verità. Per bocca di Socrate, Platone arriva a formulare le tre regole di base:

la prima, si deve parlare o scrivere solo se si ha una vera conoscenza di ciò che sto trattando;

la seconda, poiché ogni discorso mira ad essere anche convincente, chi parla deve conoscere la natura dell’anima; l’ultima, chi parla deve tener conto dei suoi interlocutori, ovvero presentare le sue tesi in proporzione alle capacità delle anime a cui si rivolge.


Platone e l’Eros

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Il desiderio erotico, da Platone in poi, è inscritto nel segno di una mancanza che è figlia di una colpa. L’androgino sfida gli Dèi e, per tutta risposta, viene diviso a metà e costretto a volgere la sguardo verso il segno della ferita. Da allora ogni metà desidera ricongiungersi alla parte perduta di sé. Dunque la conoscenza, e la coscienza che ne è fondamento, sono fonte di una vergogna che è avvertita in quanto colpa; ma di che cosa esattamente?Forse gli uomini soffrono l’incomprensibile abbandono degli Dèi, il loro inarrivabile silenzio e non possono che raccontarsi che è colpa loro, che qualcosa devono pur aver fatto…e in effetti qualcosa hanno fatto; si sono sottratti al controllo Dèi loro antichi padroni diventando Dèi di sé stessi (diremmo perciò che gli uomini hanno abbandonato gli Dèi ma che descrivono la cosa dicendo di essere stati abbandonati per una qualche primigenia colpa). La frattura divide l’Io da sé stesso e lo rende schiavo (d’amore) della sua metà fuggita, quella metà che più che essere un altro mortale, è il suo Dio, la sua follia (mania), cioè la sua modalità d’essere prima dell’avvento tragico dell’individuo (sempre uno, diviso).Se de-siderare significa smettere di contemplare le stelle, allora il desiderio s’insinua laddove c’è una Spaltung tra l’uomo e il divino facendosi al contempo dolorosa rottura e possibilità del suo sanamento. Eros getta un ponte tra mondi che, lungi dal potersi fondere, possono solo farsi interpreti l’uno dell’altro (sexus-nexus) connettendosi in un senso, sebbene provvisorio, caduco. È in virtù di questa mediazione erotica che l’atto sessuale (la petite mort di Bataille) e, se si vuole, quello linguistico, sospende momentaneamente la discontinuità dell’esistenza e con essa la separatezza e l’incomunicabilità. Ma se nell’avvinghiarci al corpo dell’altro scongiuriamo il pericolo di essere morti (perché e finché il piacere ci protegge), sciogliendoci dall’intreccio ci riscopriamo improvvisamente esposti, mutilati, mortali. Dunque: la coscienza individuale è la colpa, la separatezza è la pena, l’unione erotica è l’espiazione (mai definitiva). Il desiderio, che è desiderio di ciò di cui è mancanza (Eros figlio di Penia), è memore di un vissuto originario che esperiva l’unità, l’armonia cosmica tra l’uomo e i suoi Dèi, l’assenza di discontinuità nel mondo, il vissuto dell’alterità come determinazione dell’identità. Il desiderio ricorda e vagheggia il tempo in cui “tutto era Uno”(di cui l’androgino è la cifra).


Eros e Femminile. Da Saffo a Platone, il forte legame tra donna ed Eros

eros e femminile

Nella cultura greca, la figura femminile è strettamente collegaa ad Eros e all’amore.

Prima di analizzare la donna come elemento fondamentale per la conoscenza della tematica amorosa, bisogna comprendere  la natura e le caratteristiche di Eros.

Nel Simposio di Platone, ambientato nella casa del giovane poeta di successo Agatone, echeggiano

elogi ad Eros, primordiale dio della generazione. I commensali (Fedro, Pausania, Erissimaco,  Aristofane, Agatone, Socrate e infine Alcibiade), inoltre, ne delineano le caratteristiche, alternandosi in una gara dai forti contenuti teatrali, dove ogni discorso è un capolavoro di eloquenza e psicologia.

Quindi, cos’è Amore per questi eccezionali simposiasti, rappresentanti più importanti della cultura classica nell’antica Grecia?

Eros è il più antico tra gli dei e configura il desiderio di un legame onesto fra amante e amato (Fedro); Amore è equilibrio di ogni cosa (Erissimaco), che deve essere distinto in volgare, l’attrazione per la bellezza del corpo, e celeste,attrazione per la bellezza dell’anima (Pausania); Amore è una potenza primordiale, che consiste nell’attrazione per la metà simile alla propria persona (Aristofane, mito dell’androgino). Eros è il più grande tra gli dei, ciò che fa nascere ogni virtù (Agatone).

Il discorso di Socrate su Eros merita un’analisi approfondita: il filosofo di Atene  confessa tutto il suo imbarazzo poiché egli credeva che il compito di ogni singolo parlante fosse quello di dire la verità sull’amore, e non quello di fare esercizio di stile, attribuendogli anche qualità spudoratamente false.

Per cui dopo aver polemizzato sui contenuti espressi dai precedenti oratori e dopo aver  rivolto una serie di domande ad Agatone, Socrate inizia il suo discorso, richiamandosi alla figura della veggente Diotima, che gli avrebbe consegnato gli arcani di Eros. L’amore, secondo il suo pensiero, si trova in una posizione intermedia fra brutto e bello, fra buono e cattivo.Esso non può certo essere un dio, dal momento che non è nè bello nè buono; e tuttavia non è neppure un mortale: anche in questo caso è qualcosa di intermedio. Egli infatti è un demone grande, un intermediario fra gli uomini e gli dei.

Socrate, poi, attraverso il mito della nascita di Amore, delinea altre fondamentali caratteristiche:

Amore è filosofo poiché si trova in una condizione intermedia fra la sapienza e ignoranza e solo i filosofi si trovano in questa situazione, Amore sta nell’amante, non nell’amato come affermava Fedro, in quanto è desiderio di possedere il bene per sempre, è desiderio di procreare nel bello, è desiderio di immortalità.

Ora analizziamo Eros in  altri contesti culturali.

In una particolare visione mistico-religiosa (Orfismo), Eros viene definito Fanes, la principale figura divina, generata da un uovo, la cosiddetta “ entità generatrice”.

Un’ altra testimonianza della nascita di Eros, è possibile osservarla su una corniola incisa (collezione H. Russel): si riconosce un giovane uomo, semisdraiato; l’uomo è alato e si trova fra le due metà del guscio di un grande uovo. In questo modo  viene raffigurata la grande entità divina originaria e creatrice. Euripide la definirà PROTOGONOS (primo generato)

Una visione fondamentale di Eros viene delineata soprattutto nella Teogonia di Esiodo (VIII sec. a.C.), ai versi 120,121,122 :

“poi Eros, il più bello fra gli immortali,

che rompe le membra, e di tutti gli dei e di tutti gli uomini

doma nel petto il cuore e il saggio consiglio…”

Dopo il Caos e Gaia, si generò Eros, che rappresenta l’impulso all’accoppiamento e alla procreazione di tutti gli esseri viventi. Inoltre l’Eros di Esiodo era talmente forte che poteva causare danni a cui nessuno poteva porre rimedio (“dio temibile”).

Spesse volte, Amore viene accostato ad Elena, protagonista di un gran numero di vicende culminanti con la guerra di Troia. A. Bottini analizza questo aspetto, nel saggio Archeologia della salvezza, Milano 1992.

Nel particolare corredo di Metaponto,fortunosamente recuperato nel 1986,  è stato trovato il cosiddetto “uovo di Elena”, piccola scultura che  costituisce il pezzo chiave dei reperti ritrovati.

Questa piccola opera scultorea, di grande importanza, rappresenta la nascita miracolosa  della moglie di Menelao, colta nell’attimo cruciale della ekkolapsis (la schiusa), secondo le indicazioni di una versione particolare del mito relativo, volta soprattutto a enfatizzare la natura divina.

Nata da un uovo divino esattamente come si immaginava,fosse avvenuto per Fanes, era divenuta la più bella fra tutte le donne, E DUNQUE PARADIGMA UNIVERSALE DELLA FORZA TRASCINANTE DELL’AMORE. Questo paragone tra Eros ed Elena è giocato attorno sia all’elemento uovo sia alle valenze erotiche e amorose.

Simposio-di-Platone

Partendo da Elena, è quindi possibile evidenziare lo stretto legame che intercorre tra la figura femminile e l’Eros.

Nella donna, secondo U.Galimberti, in Parole nomadi, Feltrinelli, Milano 1994, è possibile  riscontare eventi tipici dell’amore, che  caratterizzano solamente in parte la figura  maschile: psiche, inconscio, sentimento, sesso.

Citando Freud, Galimberti spiega cosa significa”l’enigma della femminilità”: la femminilità non è incomprensibile, come si penserebbe di fronte alla parola “enigma”, ma all’interno della figura femminile stanno raccolti quegli opposti che la ragione maschile disgiunge e separa nella contrapposizione dei significati. Se infatti per la ragione il significato di “odio” è l’opposto del significato di “amore”, per la psiche amore e odio convivono in ogni sentimento che pervade l’anima. Solo al femminile o accedendo al femminile possiamo capire che cos’è l’eros. Questo  concetto era già conosciuto da Socrate, che grazie all’insegnamento proprio di una donna, amica di terre lontane, aveva avuto la possibilità di istruirsi sulle cose d’amore.

Dirò il discorso su Amore che ascoltai una

volta da una donna di Mantinea di nome

Diotima, la quale era sapiente su ciò e su

molte cose. Consigliando gli Ateniesi a

fare sacrifici ritardò l’epidemia di peste di

dieci anni e fu proprio lei che mi istruì

sulle cose d’amore. Tenterò dunque di

riportarvi, così da me solo e per quanto ne

sarò capace, il discorso che lei fece a me.

Platone, Simposio 201 d

A Cavalero, in Nonostante Platone, Editori Riuniti, Roma 1990, affronta la complessa figura di Diotima, altro simbolo del legame  tra femminilità ed Eros.

Platone sceglie una figura femminile come maestra di verità, una sacerdotessa e nello stesso tempo una straniera, sapiente su Amore e su molte altre cose. Diotima parla le parole di Platone: la filosofia come Eros, come contemplazione dell’idea attraverso il desiderio della bellezza immortale.

Il discorso della sacerdotessa è tutto giocato sul tema e sulla metafora della gravidanza , del partorire, del figliare, del mettere al mondo (non a caso è il maieuta Socrate che riporta il suo discorso indicandola come sua maestra). Perchè una voce femminile per dire le più genuine dottrine platoniche? Le donne erano escluse dai simposi, inoltre Diotima è straniera ed è una sapiente sacerdotessa…un insieme di diversità e di caratteri di esclusione si sommano in lei. La tesi interpretativa della Cavarero è che Platone ha voluto “una voce femminile per esporre il discorso filosofico di un ordine patriarcale che esclude le donne, ossia per affermare un matricidio originario che le espropria” (op.cit, p.96). Infatti tutto il dialogo è mirato a legittimare l’amore omosessuale maschile, considerato via erotica privilegiata alla filosofia poiché conduce a cogliere poeticamente l’idea del bello. Nessun ruolo filosofico è concesso all’amore eterosessuale: Aristofane nel mito degli androgini lo relega negativamente alla sola necessità riproduttiva, conseguenza della punizione di Zeus. Questa è la cornice in cui si inserisce il discorso di Diotima intorno a Eros, “demone grande” che, come il filosofo, ama la sapienza stando nel mezzo come mancanza, tensione, desiderio e movimento mai appagato: Eros è desiderio del bello, ma è anche desiderio del bene che conduce alla felicità, all’essere felici stando presso la bellezza. Eros è metaforizzato attraverso la figura del parto ma in questo caso la filosofia è un parto dell’anima maschile legata all’amore tra uomini. La distinzione anima/corpo conduce al binomio mortale/immortale e Diotima precisa che mentre alcuni uomini sono fecondi nel corpo e partecipano all’immortalità tramite la generazione, altri sono fecondi nell’anima di una maternità maschile che ben si collega all’arte socratica della levatrice/maieutica. Avviene così l’espropriazione del parto dal femminile al maschile: la filosofia è il parto dell’anima omosessuale, via erotica verso il sapere più alto (cfr. teoria dei gradi dell’amore) e questo parto genera nell’immortalità mentre i corpi invecchieranno e moriranno. E questa espropriazione è inscenata per voce femminile, da parte cioè  di colei che l’espropriazione subisce: la nascita, potere femminile di dare la vita, si contrappone alla morte che nega l’ordine naturale/natale e che diventa il centro dell’ordine patriarcale fondato sulla potenza della morte e  che si misura sull’esser mortale anziché sull’esser nati e che desidera l’esser immortale, la filosofia. “Il sapere matricida” dice Cavarero, mette al mondo il maschile: gli uomini generano l’Uomo “perché gli uomini, necessariamente singolari e finiti, muoiono, ma la loro essenza neutro/maschile, eternizzata nella cultura d’Occidente, perdura” (op.cit. p. 109).

In conclusione, Diotima incarna la conoscenza dell’amore solo per dire che questa divina conoscenza è maschile e che l’amore a cui attinge il femminile è l’Eros dei corpi e della terra, come si evince anche dal mito di Dioniso, circondato dalle Baccanti che rappresentano la sfrenatezza e il delirio, una specie di divina follia che assimila la donna all’elemento primigenio istintuale. “Insomma a un polo maschile rappresentatesi come più-che-umano quasi-divino (questa è in effetti la normale definizione che i filosofi danno di sé)”, dice Cavarero, “corrisponde un polo femminile rappresentato come men-che-umano quasi-bestiale”. E questo contesto mitico di animalità, umanità e divinità ci suggerisce  che nel delirio e nella follia affonda la nostra originaria nascita, la maternità ferina e sconvolgente che lega Eros e Femminilità, quel fondo oscuro che sta prima del Logos e di ogni divina conoscenza.

Il filo sottile che unisce la donna all’amore viene decantato anche dalla prima voce femminile del mondo greco, Saffo che potè esprimere la sua personalità grazie alle condizioni particolari della Lesbo del VII-VI sec. a.C., dove il mondo femminile si esprimeva in associazioni come il tìaso e in manifestazioni come le gare di bellezza di cui ci parla Alceo in un frammento(fr.130 bV).

In nome dell’amore, che viene promosso a principio primo di vita, Saffo giustifica perfino Elena(ritorna ancora questo personaggio che racchiude in sé simboli e significati): l’amore è la cosa “più bella” che ci sia sulla terra, è il valore più alto di tutti e per questo Elena ha fatto bene a fuggire. Inoltre il ricordo di Elena suscita in Saffo l’improvviso ricordo della bellezza di  Anattoria, una giovane aristocratica di Mileto  che, dopo aver trascorso un periodo nel tìaso, ora è lontana

Anche in me d’Anattoria

ora desta memoria, ch’è lontana.

Di lei l’amato incedere, il barbaglio

del viso chiaro vorrei scorgere,

più che i carri dei Lidi e le armi

grevi dei fanti.

Da Lirici greci, trad. di F.M Pontani, Einaudi,  Torino 1969

In un’altra ode, molto famosa, Saffo descrive ancora la potenza dell’amore, in questo caso i suoi effetti devastanti sull’animo della poetessa.

L’amore coinvolge direttamente la donna, la rende partecipe della sua straordinaria forza.

Mi sembra essere uguale agli dei

Quell’uomo che siede di fronte a te

e ti ascolta da vicino mentre parli

dolcemente e sorridi amabilmente

e questo davvero mi fa sobbalzare

il cuore in petto;

infatti,appena ti vedo, non mi è più possibile

dire neanche una parola,

ma la lingua si spezza,

subito un fuoco sottile corre sotto la pelle

non vedo più nulla con gli occhi,

le orecchie ronzano.

Il sudore mi pervade e un tremito mi prende tutta,

sono più verde dell’erba,

e mi sembro poco lontana

dall’essere morta.

Ma tutto è sopportabile, poiché…

Fr.31 V,traduzione a cura di L.E. Rossi e R.Nicolai

Bibliografia:

Esiodo, Teogonia, vv.105-125, in lingua

Saffo, fr.31 V., fr.16 V, in lingua

Saffo, La cosa più bella è ciò che si ama

Platone, Simposio, in particolare Socrate-Diotima

A Cavarero, Diotima, in Nonostante Platone, Editori Riuniti, Roma 1990, pp. 93-120

U. Galimberti, Femminilità in Parole nomadi, Feltrinelli, Milano 1994, pp.68-70

U. Galimberti, Eros, in Idee: il catalogo è questo, Feltrinelli, Milano 1992, pp 66-67

Testimonianza archeologica della tomba dell’uovo di Elena da Metaponto, A.Bottini, Archeologia della salvezza, Longanesi, Milano, 1992, pp.64-85


“Anima e corpo in Platone” – Alberto Meschiari

PLATONE, Cratilo (400). Indagando il significato dei nomi, a un certo punto viene in questione il

termine corpo (soma). Dice Socrate:

alcuni lo intendono come sema, “tomba dell’anima”, in quanto v’è sepolta durante la vita terrena; e perché d’altronde l’anima per mezzo del corpo semainei, significa ciò che vuol significare, esso è giustamente denominato sema nel senso di segno. Senonché io son d’avviso che il nome glielo abbiano posto Orfeo e i suoi seguaci, in quanto l’anima vi espia quei peccati che deve espiare, ed abbia quest’involucro, immagine d’un carcere, affinché si salvi; onde sia per l’anima, fino a che non abbia pagato il suo debito, appunto quello da cui prende il nome, un soma, un mezzo di salvamento.

PLATONE, Fedone (66 d-e; 67 d). Dice Socrate:

se mai vogliamo conoscere qualche cosa nella sua purezza, dobbiamo separarci dal corpo e guardare le cose in sé con la sola anima. E a quanto pare, solo allora, cioè dopo la morte e non finché siamo in vita […] avremo ciò che desideriamo e di cui ci dichiariamo amanti, cioè la sapienza. […]

E non è proprio questo che si chiama morte: liberazione e separazione dell’anima dal corpo? […] e l’esercizio dei filosofi è proprio questo: liberazione e separazione dell’anima dal corpo.

PLATONE, Apologia di Socrate (29 C-E; 30 A-B). Socrate ai cittadini ateniesi presenti al suo processo:

[se voi mi diceste: Socrate], ti permetteremo di uscire dal carcere, però a questa condizione, ossia che tu non dedichi più il tuo tempo a un tal tipo di indagini e non faccia più filosofia […], allora vi darei questa risposta: «Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però ubbidirò più al dio che non a voi; e finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire, sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia queste: “Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della Città più grande e più famosa per sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnarne il più possibile e della fama e dell’onore, e invece non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?”.

E se qualcuno di voi dissentirà su questo e sosterrà di prendersene cura, non lo lasceroandare immediatamente, né me ne andrò io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò a esame e lo confuterò. E se mi risulterà che egli non possegga virtù se non a parole, lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che hanno il maggior valore, e in maggior conto le cose che ne hanno molto poco. […] E io non ritengo che ci sia per voi, nella Città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo nient’altro che cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima, in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico”.

TRACCIA DELLA LEZIONE

Anima e corpo in Platone. Forse continuiamo ancora oggi ad amare Platone perché è il filosofo che ha razionalizzato due grandi speranze: la speranza di una sopravvivenza oltre la morte, grazie all’ipotesi dell’immortalità dell’anima; e quella di una perfettibilità della convivenza umana sulla terra e dell’affermarsi del “regno della giustizia”. Il superamento della morale dell’eroe omerico, fondata sull’esercizio della forza, seguì in Grecia due strade che nel V secolo si intersecarono nella figura di Socrate: per un verso la politicizzazione del problema morale con la fondazione della polis e l’elaborazione del pensiero della legge; per un altro l’interiorizzazione del problema morale attraverso il recupero dalla tradizione orfico-pitagorica del pensiero dell’anima e la sua rielaborazione ad opera di Platone. È in questo contesto che anima e corpo vengono via via perfezionando il loro significato e la loro interazione. Convinto che nessuno che conosca il bene, opererà il male, Socrate oppone l’idea di un’anima pura al corpo come punizione. Questa, agli occhi di Platone, è la debolezza della sua etica. Socrate non coglie la lezione della tragedia greca, che mette in scena il conflitto interno all’anima stessa: passioni violente come l’odio e l’amore, che agiscono dentro di essa e non fuori nel corpo, sono sufficienti a travolgere ogni ragionevolezza. Platone cercherà la soluzione del problema su un piano politico, mettendo in relazione il conflitto interno all’anima con il conflitto interno alla polis.

ALBERTO MESCHIARI è ricercatore di Filosofia morale presso la Scuola Normale Superiore di Pisa. Al suo attivo ha ventitré volumi pubblicati, fra cui testi di filosofia: da Psicologia delle forme simboliche (1999), alla cura di scritti di Heymann Steinthal sul linguaggio (1998), e di Moritz Lazarus, Psicologia dei popoli come scienza e filosofia della cultura (2008); di storia della scienza: con la cura, in particolare, dell’Edizione Nazionale delle Opere e della Corrispondenza di Giovanni Battista Amici (2006 sgg.); e di narrativa. Per quanto riguarda l’ambito principale dei suoi interessi, la Filosofia morale, negli ultimi anni va elaborando una propria etica del reincanto come punto di equilibrio fra gli estremi di una razionalità assoluta da un lato e l’ingenuo abbandono all’ignoranza delle cause e all’animismo dall’altro (cfr. Riprendersi la vita. Per un’etica del reincanto, Firenze 2010; La vita: destino o progetto? e Corpo mente spiritualità, entrambi in AA.VV., I problemi fondamentali della filosofia, a cura di F. Andolfi, Aliberti, Reggio Emilia 2012; Il libriccino del silenzio, Firenze 2012).


Le figure femminili nel teatro greco: non attrici, non autrici ma protagoniste

Nella storia del teatro, prima di trovare un accenno ad una figura femminile, bisogna arrivare al tempo della Commedia dell’arte, quando si parla di alcune donne in qualità di attrici, e poi inoltrarsi nell’Ottocento dove finalmente le cronache sono costrette a registrare con frequenza qualche nome. Idem dicasi per la voce autrice. Per molti secoli non c’è.

All’inizio del teatro occidentale, gli autori, per le loro tragedie imperniate sui grandi temi della vita, sui sentimenti e sugli eventi di guerra e di pace, non potevano evitare di dare alla donna (madre, sposa, figlia) un ruolo decisivo. Tuttavia, ad interpretare le parti femminili erano uomini e non si sa se le donne potevano assistere alle rappresentazioni teatrali. Scriveva Umberto Albini, studioso del teatro greco: “É un fenomeno sociale molto diffuso, che troviamo anche nel No giapponese, nel teatro rinascimentale di corte. Ad Atene, la donna per tutto il secolo V visse in condizioni di semiclausura, nel gineceo. Lavorava dentro casa o al massimo nelle sue vicinanze. Usciva solo in occasioni solenni, feste del culto, matrimoni, funerali, e, forse, per assistere alle rappresentazioni teatrali. Poco importa se in esse trionfavano le virtuose Alcesti o Antigone, o imperversavano le proterve Clitemnestra, Fedra, Medea”. Prosegue l’Albini: “Le testimonianze sulla frequentazione muliebre dei teatri, nel secolo V sono ambigue e contraddittorie. Un solo documento tardo parla di pubblico misto: Ateneo riferisce che Alcibiade si paludava di rosso porpora, nella sua funzione di corego, sbalordendo gli uomini e le donne. Secondo La Vita di Eschilo, alla rappresentazione delle Eumenidi, l’apparizione di questi esseri mostruosi avrebbe fatto morire dei bambini e abortire delle gestanti. Nelle Rane di Aristofane, Eschilo accusa Euripide di aver indotto ad uccidersi, bevendo la cicuta, delle donne per bene, mogli di mariti per bene, perché si sentivano colpevolizzate da tragedie come il suo Bellerofonte”. Eppure, delle opere del teatro greco antico che conosciamo, quasi la metà hanno titoli femminili. Il teatro greco è ricco di figure femminili memorabili: Medea, Elena, Fedra, Antigone, Elettra, Ecuba. Paradossalmente, mentre il ruolo pubblico delle donne nell’antica Grecia era ridottissimo, i personaggi femminili rivestono un’enorme importanza nei testi letterari. Se nell’Atene di età storica le donne erano giuridicamente e politicamente marginali, nella letteratura che parlava di Micene e di Troia, di Corinto e di Tebe, le donne contavano: scatenavano guerre (Elena), sfidavano i sovrani (Antigone), si ribellavano ai mariti (Medea). Gli aspetti del comportamento femminile esplorati nel teatro classico mettevano, dunque, in scena inquietudini fortissime. Il paradosso più grande consiste proprio nel fatto che questi personaggi femminili “forti” erano recitati da attori maschi (come accadrà poi nel teatro di Shakespeare). Platone, nella Repubblica, criticava questa pratica: chi recita personaggi moralmente condannabili o psicologicamente deboli (come una donna che si dispera per amore) acquisisce le loro caratteristiche anche nella vita reale. Questa condanna del teatro eserciterà grande influenza, e sarà ripresa dai puritani nell’Inghilterra del XVII secolo.

La passione, il dolore femminile, diventa dunque un modello per il dolore e la passione degli uomini. Anzi, proprio perché la cultura greca antica spesso considerava le donne più portate all’emotività, il personaggio femminile viene utilizzato dagli uomini per esplorare stati emotivi che a loro sono normalmente preclusi.  I personaggi femminili, nel teatro antico, sono  scelti proprio per il  motivo condannato da Platone: possono essere usati per rappresentare gli estremi di dolore e di passionalità. Il famoso discorso “femminista” di Medea sulle sofferenze delle donne è stato imitato e ripreso dagli interpreti moderni come il fondamento dei drammi coniugali ottocenteschi: la Medea di Euripide può accompagnare a contrasto la lettura dei drammi di Ibsen sul matrimonio, in particolare Casa di bambola (1879), Spettri (1881), Hedda Gabler (1891) e la rilettura recente del dramma euripideo operata da Christa Wolf, che ha scritto un romanzo su Medea ed ha realizzato una delle più interessanti interpretazioni moderne di questo mito. “Mi affascinava – dice la Wolf – il tentativo di giungere, per quanto  possibile,  alla  base  di  tutte  queste  tradizioni,  non  con  approccio  scientifico,  bensì  come letterata, con immaginazione e fantasia nutrite tuttavia da un’ampia conoscenza delle condizioni di vita di queste figure. (..)”. Il sottotitolo del libro è “Stimmen”, ed è proprio dall’alternarsi delle voci di sei personaggi che il racconto scaturisce: l’io narrante si moltiplica nelle voci di Medea, Giasone, Agameda, Acamante, Leuco e Glauce. Nella Medea di Wolf si nota la riscoperta del mito originario, quello prima di Euripide. Medea viene privata dall’autrice di qualsiasi tratto demoniaco, malefico: è la donna saggia, “colei che sa consigliare e provvedere”, libera e orgogliosa creatura.   Ma per gli antichi, Medea era figura esemplare della incapacità umana di controllare con la ragione gli impulsi della passione. “Hýbris” è un termine tecnico della tragedia greca e della letteratura greca, che compare nella Poetica di Aristotele (il più antico studio critico su questo genere). Significa letteralmente “tracotanza”, “eccesso”, “superbia”, “orgoglio” o “prevaricazione”. Nella trama della tragedia, la hýbris è un evento accaduto nel passato che influenza in modo negativo gli eventi del presente. È una “colpa” dovuta a un’azione che vìola leggi divine immutabili, ed è la causa per cui, anche a distanza di molti anni, i personaggi o la loro discendenza sono portati a commettere crimini o subire azioni malvagie.  Al termine hýbris viene spesso associato, come diretta conseguenza, quello di “némesis”, in greco νέµεσις, che significa “vendetta degli dèi”, “ira”, “sdegno” a chi si macchia di tracotanza. Con Medea per la seconda volta Christa Wolf si è accostata a una figura femminile del mito. La prima volta era accaduto, alla fine degli anni ‘50, con Cassandra, nata dall’esigenza (siamo negli anni della guerra fredda e della possibilità, considerata come tutt’altro che irreale, di un conflitto atomico) di indagare le radici profonde di quella che Christa Wolf chiama la volontà di autoannientamento della nostra civiltà. In Cassandra Christa Wolf narra di come la donna, la sacerdotessa figlia di Priamo, che per lunga parte della sua vita si era identificata con la logica e le strutture del Palazzo, a poco a poco perviene alla coscienza della natura distruttiva della propria città e dei meccanismi assassini che stanno all’origine del potere e della sua conservazione. E’ un monologo interiore costituito dal flusso dei ricordi e delle riflessioni della protagonista che, giunta come schiava a Micene, attende la morte per mano di Clitemnestra, e che ha sempre vissuto come colei che sa ciò che il destino riserva a lei e alla sua città, ma non lo può evitare. Gli orrori della guerra di Troia sono raccontati dalla voce di una donna dalla sensibilità e dall’intelligenza critica penetranti, una donna capace di dire di no fino alle estreme conseguenze.

Un tema centrale nella presentazione letteraria e teatrale della donna nel mondo antico è il legame con la famiglia. La donna protegge la famiglia e si sacrifica per la famiglia, in particolare per i maschi della famiglia: il fratello e il padre. Antigone, nell’omonimo dramma di Sofocle, sceglie di morire pur di poter compiere i riti funebri in onore del fratello, proibiti dal sovrano di Tebe. Elettra, nelle Coefore di Eschilo, e nei drammi Elettra di Sofocle ed Euripide, incita il fratello a vendicare il loro padre, ucciso dalla madre e dal suo amante Egisto. Alcesti, nell’omonimo dramma di Euripide, accetta di morire al posto del marito. E’ vero che la vendetta spetta agli uomini, ma quando gli uomini sono morti, tocca alle donne agire, come ritiene Elettra nel dramma di Sofocle.

Nell’Antigone di Sofocle, dalla quale deriveranno molte altre opere della drammaturgia europea, si svolge un grande duello di idee: da un lato le leggi divine inviolabili, dall’altro le leggi civili, che hanno la caratteristica di rispecchiare la società, quindi sono considerate utili e opportune. Sofocle è considerato il poeta del dolore. L’uomo ha di fronte l’ignoto, non è padrone del proprio destino. Del suo modo di far teatro e delle sue tecniche va ricordato che accentrava l’azione attorno al protagonista, personaggio  maschile o  femminile che fosse, fortemente sottolineato. Sperimentò  anche tecniche innovative, come l’introduzione del terzo attore, anche se altri ritengono che il merito vada legato al nome di Eschilo. In Sofocle, Antigone accetta di morire per onorare le “leggi non scritte, incrollabili, degli dèi, che non da oggi né da ieri, ma da sempre sono in vita, né alcuno sa quando vennero alla luce”, leggi superiori ai decreti dei re.

All’opposto della vendetta, per le protagoniste del teatro greco c’è l’accettazione della morte. Alcesti rappresenta la polarità estrema del sacrificio, e la più rischiosa: sacrificarsi per il marito significa sacrificarsi per una persona acquisita alla famiglia, con cui non si hanno legami di sangue.  Questo dramma ebbe una grande fortuna in età moderna, soprattutto a partire dal ‘700. La vicenda di Alcesti va interpretata sempre tenendo ben presente la netta dicotomia del rapporto uomo-donna che si evidenzia nell’Atene del V secolo: vita fuori di casa per l’uomo e vita chiusa tra le mura domestiche per la donna. Spazi e opportunità contrapposti a limitazioni e divieti. Il teatro permette dunque di accorciare questa distanza, permette alle donne di entrare in un terreno che nella vita quotidiana è precluso loro. Sembra quindi emergere un preciso tentativo da parte di Euripide di modificare gli equilibri di questo rapporto, smontandone e rovesciandone le caratteristiche fondamentali, di deviare, attraverso  la  tragedia,  il  modo  di  pensare comune.  L’appellativo  “donna”  viene  spesso  usato  nella tragedia greca come termine dispregiativo nei confronti di un uomo e Alcesti, chiedendo al marito di farsi madre, lo trascina fuori dalle tipiche funzioni che spettano ad un uomo e a un re del suo tempo. Anche il coro si domanda se per Admeto non sarebbe meglio suicidarsi, attraverso un’impiccagione, modo di morire tipico dei personaggi tragici femminili che si tolgono la vita. Alcesti invece si fa uomo: è lei che scende agli Inferi perché Admeto possa restare a vedere la luce, è lei a prendere l’iniziativa, ad agire. Successivamente, sarà lo stesso Admeto a definire Alcesti come madre e padre insieme, evidenziando un mutamento nei ruoli classici imposti dalla società greca all’uomo e alla donna. Alcesti è dunque un’eroina che demolisce gli stereotipi, trasforma Admeto da campione del “genos” a madre e custode dell’”oikos”. Il sacrificio permette ad Alcesti di imporsi, di far sentire la sua voce, di assumere il comando, costringere il marito a giurare, a sottomettersi. Alcesti fa quello che una donna greca del V secolo mai si sarebbe potuta permettere: imporre la propria legge al marito, collocandola al di sopra della norma sociale, come aveva fatto Antigone.

Se c’è, poi, un personaggio che suscita orrore e non fa nessuna concessione alla pietà, questi è Medea, la madre che  uccide i  propri figli per  vendicarsi di  Giasone che l’ha abbandonata.  Euripide qui non sentenzia, come in tante altre opere. Esprime un tragico sentimento: la vendetta. É considerato uno dei capolavori euripidei e viene sempre messa in rilievo una caratteristica stilistica importante: l’unità affidata alla figura della protagonista. Non ci sono digressioni, a parte qualche canto corale.

Il tema dell’eros è un’altra lente attraverso cui vengono presentati i personaggi femminili. Nella letteratura italiana, Beatrice e Laura, Angelica e Lucia sono i personaggi femminili che per primi vengono alla mente: tutti legati all’eros, ma a un eros molto meno inquietante di quello di Elena e Fedra. Angelica è il personaggio che si distacca dagli altri per una caratteristica mescolanza di innocenza e pericolosità: come Elena, la sua attrattiva scatena le passioni dei guerrieri di eserciti contrapposti, e provoca duelli tra i campioni dei diversi schieramenti. Il teatro greco aveva già esplorato questo rovesciamento  della  figura  di  Elena:  Euripide,  nell’Elena appunto,  ci  presenta  una  donna  casta  e rispettosa, ingiustamente accusata di essere la causa della guerra di Troia. La dea Era ha infatti creato un fantasma, un automa dalle fattezze simili alle sue: i greci e i troiani vanamente combattono per un’illusione. Fedra, che si innamora del figliastro, rappresenta, invece l’eros distruttivo nell’Ippolito di Euripide.

Anche alcune opere del quarto “grande” del teatro greco antico, Aristofane, hanno come protagoniste le donne con i loro problemi. Ne Le donne al parlamento (Ecclesiazuse), le protagoniste, riunite in parlamento, proclamano il comunismo dei beni e delle persone. Ma è Lisistrata, che riprende i temi de La Pace, la commedia più emblematica, dal punto di vista femminile: le donne dichiarano lo sciopero dell’amore, finché gli uomini non smetteranno di fare guerre. Lisistrata è un personaggio, altero nella femminile sensibilità, deciso e assieme trepido, teneramente umano. E’ una figura consapevole e coerente, ardita e commossa, paziente e ironica. Lisistrata è il simbolo dell’intelligenza femminile, intuitiva, lungimirante, consapevole di sé.


Letteratura e… eros: La tradizione greca

La prima poesia da menzionare nel repertorio della letteratura amorosa è senz’altro quella di Saffo, poetessa greca di Lesbo, nata e vissuta tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C. Tra il numero di odi, epitalammi e inni che le si attribuiscono, soltanto l’Ode a Afrodite ci è giunto integralmente. In questo mirabile poema, il tema dell’amore, la celebrazione della bellezza e della grazia femminile trovano espressione in una forma al contempo tenera e ardente:

…io voglio ricordare

i nostri celesti patimenti:

le molte ghirlande di viole e rose

che a me vicina, sul grembo

intrecciasti col timo;

i vezzi di leggiadre corolle

che mi chiudesti intorno

al delicato collo;

e l’olio da re, forte di fiori,

che la tua mano lisciava

sulla lucida pelle;

e i molli letti…

 

Applaudita da Platone come la Decima Musa, lodata da Plutarco, Ovidio, Catullo e Orazio, Saffo è la creatrice del lirismo erotico, l’inventrice della strofa che prende il suo nome (strofa saffica) e una figura che rimane ancora oggi punto di riferimento di numerosi poeti. La sua poesia descrive la vita delle ragazze del tiaso, una comunità esclusivamente femminile dove si praticavano attività raffinate ed artistiche come la musica e la danza e dove si intrattenevano relazioni amorose omosessuali in un’atmosfera di devozione alla dea Afrodite. Nella Grecia di Saffo (VII-VI sec. a. C.), però, relazioni con persone dello stesso sesso erano tutt’altro che anormali ed immorali e, anzi, non essendo finalizzate alla mera procreazione, costituivano un passaggio pedagogico e fisiologico verso l’età adulta. L’intensità del sentimento raggiunge livelli così alti da confondersi, talvolta, con il desiderio di morte:

…essere morta, morta!

Lei lacrimava fitto

lasciandomi. Disse:”Che sorte

crudele, Saffo! Credi, non vorrei

lasciarti”…

 

e, come ritroviamo nell’Ode ad Afrodite, l’unica ode attribuibile con certezza a Saffo, l’amore per una donna diviene il tema centrale di una preghiera, in un’inusuale commistione di sacro e profano:

 

Afrodite dal trono dipinto,

Afrodite immortale, figlia di Zeus,

tessitrice di inganni, ti prego,

non domare con pene e con ansie d’amore,

o Regina, il mio cuore…

 

È la divinità, inoltre, che diviene garante della corrispondenza dei sentimenti: la legge del tiaso, a cui nessuna può sottrarsi, è infatti la reciprocità dell’amore:

…Oh, ma se ora ti fugge, presto ti inseguirà,

se doni rifiuta, presto doni farà,

se già non ti ama, presto ti amerà,

anche contro sua voglia…

Sotto lo pseudonimo di Lesbia, che richiama la terra natia di Saffo, viene celata la donna amata da Catullo, poeta latino del I° sec. a.c. Ad essa vengono dedicati numerosi canti in cui il poeta indaga la sintomatologia dell’amore:

…perché appena ti guardo più non mi riesce

di parlare,

la lingua si inceppa, subito un fuoco sottile

corre sotto la pelle,

gli occhi non vedono più, le orecchie

rombano…

 

Catullo, in aperto contrasto con la tradizione letteraria e sociale dell’epoca, considera l’amore, l’eros e la passione valori fondamentali per un uomo, a cui riserva uno spazio privato ed artistico significativo ed inconcepibile per un cittadino romano, le cui energie dovevano essere quasi esclusivamente rivolte alla vita pubblica e alla politica:

Dobbiamo Lesbia mia vivere, amare,

le proteste dei vecchi tanto austeri

tutte, dobbiamo valutarle nulla.

Il sole può calare e ritornare,

per noi quando la breve luce cade

resta una eterna notte da dormire.

Baciami mille volte e ancora cento

poi nuovamente mille e ancora cento

e dopo ancora mille e dopo cento,

e poi confonderemo le migliaia

tutte insieme per non saperle mai,

perché nessun maligno porti male

sapendo quanti sono i nostri baci.

 


La donna nella filosofia e letteratura greca

Nella filosofia e nella letteratura greca esistono due opposte considerazioni della donna, l’una presentata da Socrate, l’altra da Aristotele e Esiodo. Socrate offre una valutazione positiva della donna, Aristotele ed Esiodo invece rappresentano il pensiero che svaluta la figura femminile, subordinandola alla famiglia e alla società. Ambigua e ambivalente è invece la posizione di Platone, che, nella Repubblica e nelle Leggi, offre due diverse considerazioni della donna. Come scrive Eva Cantarella ne “L’ambiguo malanno”, “Socrate […] era particolarmente ben disposto verso le donne e non si limitava a riconoscere astrattamente le loro capacità, ma ascoltava i loro consigli giungendo ad ammettere senza difficoltà che alcune di esse avevano saggezza superiore alla sua”. Si dice infatti che Socrate avesse appreso il cosiddetto metodo “socratico” proprio da Aspasia, concubina di Pericle, che padroneggiava con “rara maestria la tecnica del discorso”. Socrate, anche se non affermava la completa parità tra uomo e donna, era tutt’altro che misogino; infatti per esempio, benché considerasse particolarmente duro il carattere di Santippe, sua moglie, tuttavia davanti ai figli maltolleranti, lo giustificava, affermando che la durezza di quella era dovuta all’ amore che aveva per loro. Quando nel “Simposio” Aristippo gli chiede come mai si sia messo con “la più bisbetica delle creature”, Socrate risponde in modo scherzoso affermando che per diventare buoni cavallerizzi sia necessario esercitarsi con i cavalli più focosi e non con i più docili, perché “se essi pervengono a domare tali cavalli, potranno governare facilmente gli altri”. Una visione opposta della figura femminile è offerta invece dal filosofo Aristotele, convinto della naturale disuguaglianza dei sessi e della superiorità maschile sulle donne, anche nella riproduzione. Egli infatti nella “Riproduzione degli animali” scrive che la riproduzione è comune ad entrambi i sessi: “il maschio è portatore del principio del mutamento e della generazione”, “la femmina di quello della materia”. Tuttavia il maschio e la femmina sono dotati di “una diversa facoltà”, il primo è “attivo” in quanto “atto a generare nell’altro”, la seconda è “passiva” in quanto “è quella che genera in se stessa e dalla quale si forma il generato che stava nel genitore”. Poiché “[…] la prima causa motrice cui appartengono l’essenza e la forma è migliore e più divina per natura della materia, il principio del mutamento, cui appartiene il maschio, è migliore e più divino della materia, a cui appartiene la femmina”. Quest’ultima infatti sia nelle piante, dove non ha esistenza separata dal maschio, sia negli animali, in cui ha esistenza separata, ha bisogno del maschio  e non può generare da sé. Il motivo è che l’animale è diverso dalla pianta perché percepisce attraverso la facoltà dell’anima, la cui produzione costituisce lo stesso esser maschio. Se la femmina perciò generasse da sè compiutamente, il maschio sarebbe inutile e, dice Aristotele, “la natura non fa nulla di inutile”. Egli perciò, servendosi di questo principio-base della scienza, secondo il quale ciò che accade ha sempre una causa, afferma il primato maschile nella riproduzione, estendendolo anche in ambito sociale: l’uomo, attivo per natura, è portato al comando, nella famiglia l’uomo è superiore alla moglie e la comanda. Secondo Aristotele perciò l’inferiorità della donna si fonda su basi biologiche e il rapporto uomo-donna è interpretato attraverso due delle categorie più importanti della sua filosofia, quella di forma e di materia. L’uomo-forma fa di ogni cosa ciò che è, e in quanto portatore del seme, è attivo e trasforma la passiva materia femminile naturalmente e ontologicamente inferiore. Nella letteratura Esiodo, sia nella “Teogonia” sia nelle “Opere e i Giorni”, qualifica la donna come colei che, creata dopo l’uomo per volere divino, segna, con la sua venuta, l’inizio del male nel mondo. Nel mito esiodeo la nascita della prima donna è presentata come conseguenza di un dissidio tra Zeus, dio giusto ma inesorabile, e l’astuto Prometeo, sfrontato orditore di inganni. Per punire Prometeo, che ha rubato il fuoco agli dei per darlo agli uomini, Zeus invia tra gli uomini Pandora, la prima donna, come “dono” rovinoso per i mortali. Esiodo offre due versioni di questo mito, una nella  “Teogonia”,l’altra nelle “Opere”.

Pandora ornata da Atena con ogni attributo femminile, tra cui la corona di fiori e la veste splendente.

Nella Teogonia infatti, la donna è anonima e non si chiama ancora Pandora, essa è l’iniziatrice della stirpe femminile ed è di per sé l’origine di un male, il “bel male”, a cui l’uomo non può sottrarsi. Alla costruzione del flagello, ordita da Zeus, collaborarono Efesto (amfiguheis) e Atena per mano della quale Pandora venne ornata di attributi femminili, come una veste splendente (argujeh esqhti) e fresche corone di fiori (stefanous neoqhleas anqesi) intorno al capo. Tuttavia la donna è portatrice di disagio, “grande flagello per i mortali” (phma mega qnhtoisi), “compagna”, per gli uomini, “di imprese penose” (xunhonas ergwn argalewn) e “[…]non di rovinosa indigenza ma d’abbondanza.” ([…]oulomenhs penihs ou sumforoi, alla koroio.), in quanto la donna, nella società di Esiodo, non produce ricchezza ma la dissipa.

Pandora che apre l’orcio e fa disperdere i mali nel mondo

Inoltre, parlando di matrimonio nei versi 602-13 dice che l’uomo che non vuole sposarsi sarà privo di assistenza da vecchio e lascerà i suoi averi a parenti lontani, chi invece sarà destinato a sposarsi con una donna saggia avrà per tutta la vita in ugual misura bene e male. Ma chi si imbatterà in una donna funesta vivrà un dolore senza fine (aliaston anihn). Nelle Opere la donna ha un nome, Pandora, la quale dà origine al male non di per sé ma con un gesto colpevole, l’apertura del piqos (l’orcio che contenere tutti i mali del mondo). Nella formazione della donna, Zeus ordina ad Ermes di darle “animo senza pudore” (kuneon…noon: letteralmente “animo di cane”,  infatti, presso i Greci, il cane rappresentava la sfrontatezza e l’indecenza),e “disposizione all’inganno”. Pandora è definita “sciagura per gli uomini che si nutrono del pane” (phm’ andrasin aljhsthsin) poiché offerta in “dono” da Zeus ad Epimeteo, aprendo il piqos fa disperdere per il mondo quei mali di cui gli uomini erano privi nel tempo precedente,e “versò agli uomini dolorosi affanni” (anqrwpoisi d’ emhsato khdea lugra).

Platone assume una posiziona ambigua ed ambivalente riguardo le donne: infatti, se nella Repubblica egli offre alla donna la possibilità di un ruolo di primo piano e ne riconosce quasi  l’eguaglianza con gli uomini, nelle Leggi, invece, sembra fare marcia indietro, in quanto fa emergere un atteggiamento di diffidenza nei confronti delle donne. Nella Repubblica tratta del modello ideale di stato e parte dalla funzione della donna; egli afferma che l’uomo e la donna sono di nature diverse, ma questa differenza è rilevante solo per la parte che riguarda la generazione dei figli. Essa, invece, non ha affatto rilevanza nello svolgimento delle funzioni sociali, se non per la minore forza fisica delle donne; la differenza quindi è solo di tipo quantitativo (la minor forza) e non qualitativo. Inoltre, poiché “le facoltà sono state distribuite in maniera uniforme tra i due sessi, la donna è chiamata dalla natura a tutte le funzioni, proprio come l’uomo”. Vi sono infatti donne dotate per la medicina, per la musica, per l’atletica e perché no, anche per custodire la città, le quali potrebbero condividere l’educazione e i privilegi dell’uomo. Platone perciò nella sua città ideale considera di far accedere la donna ai due campi che sono da sempre solo appannaggio degli uomini: la guerra e la politica. La rivoluzionaria immagine della donna che Platone propone nella Repubblica sicuramente si applica soltanto alle mogli del gruppo dominante della città, mentre le altre mogli, come quelle dei lavoratori, non sono nemmeno menzionate. Nelle Leggi Platone si allontana dal modello ideale per concepire, invece, una città realizzabile e,  benché rinunci al comunismo della Repubblica, tuttavia non smette di considerare la figura femminile anche perché “le donne costituiscono la metà della popolazione cittadina”. Affermando la necessità per cui “[…] la donna nella misura del possibile, condivida i lavori dell’uomo, sia nell’educazione, sia in tutto il resto”, Platone ripropone la sue convinzioni sulla condivisione della attività maschili da parte della donne anche nel suo “secondo” modello di Stato, pur con un arretramento complessivo. Anche se partecipano all’educazione e alla vita della città, non ricevono la stessa educazione dell’uomo e, benché si riconosca alla donna il diritto ad un’attività pubblica e della magistrature femminili (ispettrici dei matrimoni, ispettrici dell’educazione infantile) tuttavia non accedono alle stesse funzioni degli uomini. In guerra hanno una parte, ma si tratta di una parte passiva in quanto possono dedicarsi all’attività bellica ma non partire per delle spedizioni militari. Inoltre, con il ristabilimento della monogamia, la donna è sottoposta alla Kyria del marito, le cui cure mirano soprattutto ad assicurare la nascita, nelle migliori condizioni, di figli legittimi. Infine, se nella città ideale della Repubblica la donna custode era dispensata da qualsiasi attività domestica, nella “seconda” città, quella delle Leggi, la donna è essenzialmente la padrona di casa. Nonostante tutto questo, Platone rompeva con i valori tradizionali e, benché sia teorico di una città “totalitaria”, è anche il primo che assegna alla donna un posto nella città, cessando di farla appartenere completamente e solamente alla sfera privata. Nonostante le varie, divergenti considerazioni dei più noti filosofi e letterati della Grecia classica sulla figura femminile, nella mentalità greca collettiva non è prevalsa la posizione più o meno positiva di Socrate e Platone, bensì quella sostanzialmente misogina di Aristotele, che infatti trovava maggior corrispondenza nella coscienza sociale.

Bibliografia

Platone, Educare, per quanto è possibile le femmine come i maschi, da Leggi, VII, 4-5, 11-12

Aristotele, Superiorità del maschio nella riproduzione, in Opere, Riproduzione degli animali, vol V

Eva Cantarella, La visione della donna in Socrate, Platone, Aristotele, in L’ambiguo malanno, Editori Riuniti, Roma 1981

Claude Mossè, Platone pensatore “femminista”?, in La donna nella Grecia antica, ECIG, Genova 1992

Esiodo, Teogonia, 520-612

Esiodo, Opere e i Giorni, 53-105


Erotismo e letteratura

Il lungo viaggio della parola erotica, a nominare i mondi della sessualità divisa, a istituire e governare poteri nelle relazioni tra i sessi, a proiettare percorsi di liberazione dell’energia e dell’intelligenza umana, inizia con la storia della letteratura, orale e scritta. Inserita in percorsi rituali e magici, funzione concettuale e linguistica del potere di pietra del fallo sacro, il menhir, il lingam, la dava, lo scettro, sviluppa lentamente la propria complessa relazione con il discorso del piacere, iniziando nella fase storica dell’ellenismo a liberarsi dalla subaltemità ai vincoli esclusivi della procreazione. Nella cultura classica greca, come narra Diotima nel Simposio di Platone, Eros è figlio di Poros (acquisto) e di Penia (povertà): il desiderio è condannato all’indigenza, è insaziabile. Nelle feste dionisiache, dalle quali nasceranno la commedia attica e le novelle milesie – le prime narrazioni erotiche non rituali in Occidente –, la tensione al piacere diventa libera affermazione della sensualità, di un erotismo «solare» (Michel Onfray, Teoria del corpo amoroso, 2000), materialistico (da Democrito ad Aristippo di Cirene, a Epicuro), estraneo alle sublimazioni etiche del platonismo. Su questa linea si sviluppa una grande tradizione letteraria, animata in Grecia e nell’area ellenistica da poeti – Saffo, secc. VII-VI a.C, che nei suoi versi canta la passione del desiderio; Sotade, sec. IV a.C., autore di violenti epigrammi trasgressivi; Meleagro, autore della prima antologia licenziosa, La Ghirlanda (100 ca a.C.) e scrittori come Luciano di Samosata, sec. II d.C., autore dei Dialoghi delle cortigiane, all’origine della letteratura pornografica (pornè, prostituta). Questa tradizione di erotismo fondato filosoficamente si sviluppa nell’area latina soprattutto tra i secc. I a.C. – II d.C. attraverso la poesia filosofica di Lucrezio, che indaga materialisticamente le passioni umane, quella erotica di Catullo, Orazio, Ovidio – autore di un’Arte di amare che influenzerà profondamente l’umanesimo medievale e rinascimentale –, il romanzo realistico di Petronio, il Satyricon, fino al romanzo fantastico di Apuleio, L’asino d’oro. L’affermazione in Occidente della cultura giudaico-cristiana comporta un rapido processo di repressione delle pulsioni erotiche, relegandole nella sfera dell’osceno: la parola erotica viene espulsa dalla «scena» (ob scaena) e assume nuove funzioni di strumento di aggressione al mondo femminile e alla libertà sessuale. Le religioni monoteiste, le religioni del Libro, istituiscono una lunga tradizione di dualismo corpo/anima, di colpevolizzazione del piacere come deviazione dai doveri della procreazione familiare, e di feroce misoginia: Eva nasce da una costola di Adamo, ed è all’origine della sua dannazione. E profondamente misogino l’intero Medioevo: la sessualità è oscena, e alla natura immonda delle donne sono riservate turpi invettive e narrazioni; in Francia, dai fabliaux dei secc. XII-XIV fino al greve sarcasmo di Rabelais, in pieno Cinquecento, è tutto un susseguirsi di aggressioni salaci e violente, mentre la letteratura cortese del fin’amor, codificata nel De Amore di Andrea Cappellano (1180 ca), persegue una linea di sublimazione idealistica del piacere, finalizzata alla conquista delle donne sposate. In Italia, nell’area forte del cristianesimo al potere, il panorama è ancora più fosco, sia pure trasgredito da qualche limitato tentativo di trasformare la licenziosità brutale dei fabliaux in un erotismo più complesso e intrigante, come avviene, nei secc. XIV-XV nel Decameron di Giovanni Boccaccio e nelle novelle di Franco Sacchetti. La necessità di superare la dura misoginia medievale è presente anche nei Racconti di Canterbury di Geoffrey Chaucer, il maggiore autore inglese del sec. XIV. È con l’umanesimo rinascimentale, e con la «rivoluzione» indotta dall’invenzione della stampa, che la ripresa di temi e autori della tradizione classica apre una nuova fase nella storia dell’erotismo letterario. In Italia, mentre prosegue la tradizione della letteratura oscena – con opere come i Sonetti lussuriosi (1526) o i Ragionamenti (1534-1536) di Pietro Aretino, dialoghi di prostitute sulla loro arte – nella cultura umanistica si diffondono atteggiamenti di libero pensiero anche nei confronti dei tabù della sessualità e del piacere: dalle Facezie (1450 ca) a sfondo sessuale di Poggio Bracciolini alle Novellae (1520) di Gerolamo Molini, fino a Le piacevoli notti (1550-53) di Giovan Francesco Straparola. Questa tendenza trova un importante sviluppo nella cultura francese, mentre in Italia sarà duramente repressa negli anni della Controriforma e nei due secoli successivi. È in Francia che nel sec. XVI la parola erotica comincia a vivere di vita propria, come nuovo lessico poetico e narrativo: nei versi dei «poeti della Pléiade», da Pierre de Ronsard a Mathurin Régnier, nelle novelle licenziose (1558) di Bonaventure Des Périers. Questo nuovo corso della letteratura erotica, su cui si abbatte la repressione più dura nel periodo della Riforma e delle guerre di religione, trova un nuovo sviluppo, in Francia, agli inizi del sec. XVII. È la grande stagione del libertinismo. I libertini, intellettuali in lotta contro l’oscurantismo religioso e il moralismo, istituiscono una nuova nozione di erotismo: la natura, il piacere, il desiderio devono essere in ogni modo assecondati nella costruzione di persone e società affrancate dall’ignoranza e dalla repressione religiosa. A causa di ciò vengono perseguitati: il poeta Théophile de Viau, autore dei versi liberamente erotici del Parnaso satirico (1623), viene processato e bandito da Parigi; Claude Le Petit finisce sul patibolo per il suo Bordello delle Muse (1662), violentemente antireligioso. In tali condizioni, la letteratura libertina si diffonde clandestinamente dando così vita a un ricco mercato editoriale. Viene invece pubblicato normalmente il primo libro veramente scandaloso del sec. XVII: L’École des filles ou la Philosophie des dames (due dialoghi di Michel Millot, 1655), che nonostante il sequestro avrà una diffusione straordinaria per tutto il secolo, inaugurando il genere del trattato erotico con istruzioni pratiche e digressioni filosofiche; su questa linea, nel secolo successivo, Boyer d’Argens scriverà Thérèse filosofa (1748) e Sade La filosofia nel boudoir (1795). Nel corso del sec. XVIII questo tipo di narrazione si diffonde in Europa come genere ormai consolidato, mantenendo una stretta relazione con la critica filosofica e politica; è una ricchissima produzione di romanzi, racconti, versi, con una propria diffusione e un proprio mercato. Questa letteratura batte le piste della satira anticlericale (Storia di Don B…., 1741, di Jean-Charles Gervaise de Latouche), del racconto erotico-fantastico (Il sofà, 1741, di Crébillon figlio; I gioielli indiscreti, 1748, di Diderot), del romanzo epistolare (Le relazioni pericolose, 1782, di Laclos), del quadro di vita quotidiana (1′ Anti-Justine, 1798, di Restif de la Bretonne, all’origine del nuovo genere della letteratura pornografica che avrà grande sviluppo nella Francia post-rivoluzionaria). Il contagio è internazionale: in Inghilterra John Cleland pubblica le Memorie di Fanny Hill (1749), memorie di una donna di piacere. Sade, con i suoi libri incendiari, a portare alle estreme conseguenze la «scoperta della libertà», affondando la sua critica negli inferni di una sessualità negata dalla tradizione giudaico-cristiana, alla vigilia della Rivoluzione, durante il periodo rivoluzionario e nei primi anni della controrivoluzione borghese. L’Impero reprime il radicalismo filosofico e politico, e restaura vecchi riti moralistici. Nella letteratura erotica si apre una cesura sempre più netta tra «erotismo» e «pomografia». La tradizione settecentesca comunque prosegue, raffinata ed élitaria, fino alle nuove declinazioni della sensibilità romantica e poi decadente: da De l’amour (1822) di Stendhal, ai Fiori del male (1857) di Baudelaire, a Donne. Hombres (1890-91) di Verlaine, alle tentazioni della pornografia in Figlie di tanta madre (1926) di Pierre Louys, alla ripresa di temi dell’erotismo classico in Gide, Corydon (1924), all’erotismo vittoriano di D.H. Lawrence in L’amante di Lady Chatterley (1928). Ha invece una crescente diffusione editoriale, tra Ottocento e Novecento, nelle società borghesi occidentali, la letteratura pomografica scritta da uomini per un pubblico maschile; i registri letterari sono i più diversi, dal romanzo alla poesia, al teatro, ma la tendenza – nonostante qualche invenzione modernista (Il supermaschio di André Jarry, 1902, o Le undicimila verghe di Apollinaire, 1907) – è alla ripetizione, alla riproduzione di stereotipi. Nei primi decenni del Novecento le tematiche dell’erotismo si incontrano con la nuova cultura della psicanalisi freudiana: libido, desiderio, pulsioni di vita e di morte, istituiscono un nuovo lessico di riferimento anche per la letteratura erotica. Il campo semantico del piacere diventa sempre più complesso. Si apre una grande stagione, soprattutto in Europa e negli Stati Uniti, di libera ricerca e di proposta di nuove pratiche letterarie che suscitano scandalo, confliggendo con il moralismo borghese ottocentesco (l’Ulisse di James Joyce, 1922) e il puritanesimo della nuova società americana (da Tropico del cancro, 1934, di Henry Miller, a Lolita, 1955, di Vladimir Nabokov). In Francia i surrealisti, mentre recuperano la tradizione libertina e riscoprono l’incendiario Sade, propongono una nozione di erotismo «velato», codice dell’amore-passione, di nuovo impegnata su piste di ricerca mai abbandonate (il mito dell’androgino, la sublimazione della libido in energia «alta»); contro queste inclinazioni, che considera idealistiche, Georges Bataille con i suoi romanzi (Storia dell’occhio, 1928) e scritti teorici (L’erotismo, 1957) riafferma il primato del «basso», dell’osceno, di un materialismo cosciente della morte, da perseguire con eccesso, dépense (spreco). Su questa linea di analisi, gli studi sulla sessualità di Michel Foucault, negli anni ’70, proporranno nuove relazioni tra erotismo e microfisica del potere, tra sessualità e biopotere, aprendo la strada alle nuove prospettive teoriche del femminismo degli anni ’70-’90 e delle «logiche del desiderio» teorizzate da Gilles Deleuze e Félix Guattari. È in questo nuovo clima culturale che la letteratura erotica comincia ad essere declinata prevalentemente al femminile (Pauline Réage, Storia di 0, 1954; Emmanuelle Arsan, Emmanuelle,1959, Almudena Grandes, Le età di Lulù, 1989) innestando sulla rilettura di un passato sommerso e minoritario (dall’antichità classica ad autrici del Novecento come Anais Nin e Djuna Bames) incontri fecondi tra scrittura e pensiero della differenza che segnano il declino del dominio maschile sulla parola erotica e ne liberano imprevedibili potenzialità, superando la stessa dicotomia tra maschile e femminile nelle attuali contaminazioni culturali queer (contro ogni forma di «normalità») e cyborg (il corpo postfordista), orientate dal pensiero critico di Judith Butler e Donna Haraway: per liberare la parola erotica dalle prigioni sociali dei generi, e nominare nuove condizioni della soggettività. «Sa sedurre la carne la parola, / prepara il gesto, produce destini…» (Patrizia Valduga, Medicamenta e altri medicamenta, 1989).


Antica Grecia. L’amore nella filosofia greca

Il concetto di amore nelle teorie filosofiche si estende, dal suo significato primo di sentimento di affezione ad una altra persona e che implica una scelta che tende alla reciprocità e all’unione, ad una vasta gamma di sentimenti, dal desiderio di possesso di un qualsiasi oggetto che ci procura piacere all’amore verso enti ed oggetti ideali fino all’amore considerato come principio cosmico. E’ in quest’ultima accezione che l’amore compare per la prima volta e viene assimilato da Empedocle a una forza agente nell’universo contrapposta all’Odio e alla Contesa (neìkos).

 Per quanto riguarda l’amore propriamente detto, molti filosofi non hanno visto in esso altro che il desiderio fisico, una passione o un istinto vitale; ma fin dall’antichità molti filosofi (Socrate, Platone, Aristotele, gli Stoici e Plutarco) vi hanno scorto sentimenti più elevati e più delicati. Famosa è la teoria platonica dell’amore, esposta nel Simposio e nel Fedro: l’amore è l’attrazione esercitata dalla bellezza, e le forme dell’amore sono tante quante le forme del bello; esso nasce a contatto della bellezza sensibile, ma da questa ascende alla bellezza dell’anima e, di grado in grado, fino a quella intelligibile che è la vera bellezza, di cui le manifestazioni sensibili sulla terra non sono che grossolani abbozzi o pallidi riflessi.

L’amore è quindi l’aspirazione a superare la realtà sensibile per risolversi in contemplazione del mondo ideale, da cui è lontano: perciò esso è desiderio di qualcosa che non si ha, è mancanza e insufficienza, e nello stesso tempo inquietudine, ansia, aspirazione perenne. Eros come divinità nel Simposio appare sotto l’aspetto di un demone, figlio di Pòros (Ingegno) e di Penìa ( Povertà ), povero e tormentato da un lato, ma abile e risoluto dall’altro, e rappresenta proprio la condizione dell’uomo che tende al Bene e alla Bellezza di cui sente di essere privo. La stessa idea dell’amore sta alla base della concezione teologica di Aristotele: Dio in quanto ente perfetto non ama il mondo, che è una sua mera copia sensibile, ma ne è amato e lo muove appunto come l’oggetto dell’amore che, attraendo l’universo voglioso di avvicinarsi alla sua perfezione, all’oggetto del suo desiderio, muove senza muoversi: da qui il concetto di Dio come motore immobile.