Tre filosofe dell’antica Grecia che dovresti conoscere: Diotima, Aspasia, Sosipatra

Diotima, Aspasia, Sosipatra sono state tre filosofe dell’Antica Grecia che hanno lasciato un segno nella storia. Chi erano?

I grandi influenti filosofi della Grecia antica che sono comunemente conosciuti oggi sono tutti uomini. Sebbene fosse raro, le filosofe donne esistevano nella stessa epoca di leggende come Platone e Socrate. Con una mancanza di documentazione e poche fonti che scrivono su di loro, è difficile raccogliere una conoscenza approfondita della loro vita e dei loro insegnamenti. Oltre a ciò, le loro opere scritte o discorsi pronunciati, molti attribuiti a uomini del loro circolo filosofico, non esistono più in nessun documento. Spesso, le informazioni possono essere trovate solo in una fonte, il che porta alcuni a chiedersi se fossero veramente una figura storica o solo un personaggio immaginario. Quello che sappiamo sulle vite e le filosofie di tre filosofe donne – Diotima di Mantinea, Aspasia di Mileto e Sosipatra di Efeso – sarà al centro di questo articolo.

1. Diotima di Mantinea 

Diotima è nominata per la prima volta nel testo filosofico di Platone Symposium , scritto in c. 385-370 a.C. Il pezzo include discorsi tenuti da filosofi come Socrate , parlando a favore del dio dell’amore, Eros . La sua esistenza come figura storica reale è discutibile; è impossibile concludere con certezza se fosse solo un personaggio di fantasia o meno. Indipendentemente da ciò, presumibilmente visse intorno al 440 a.C. e aiutò a formulare l’idea di “amore platonico” attraverso la sua posizione nel Simposio . Le origini del suo nome indicano la sua fedeltà al dio Zeus e le sue capacità profetiche.

Diotima è descritta come una saggia straniera che ricopre il ruolo di prete. Sebbene non sia dichiarato ufficialmente parte del sacerdozio, fornisce agli Ateniesi consigli sul sacrificio , che previene temporaneamente direttamente una pestilenza. Socrate condivide un aneddoto che fornisce prove concrete di ciò, spiegando la sua vittoriosa profezia che ha ritardato la peste di 10 anni. Parlando di Eros, sottolinea i concetti di profezia, purificazione, misticismo e rivelazione.

Tenendo presente il contesto dei tempi, la sua natura profetica a volte portava allo scetticismo. La guerra del Peloponneso coinvolse due grandi pestilenze urbane nel 429 e nel 427 aEV e una vittoria spartana su Atene. Tuttavia, i suoi poteri profetici sono stati registrati nella storia, portandola a essere considerata una “donna mantica” o veggente – probabilmente a causa di una traduzione errata del suo nome – e consolidando la sua etichetta di sacerdotessa.

In un discorso di Socrate, descrive in dettaglio la convinzione di Diotima sull’amore, che è definita dall’idea che l’amore non è completamente bello o buono. Fornisce una genealogia dell’Amore ( Eros), che inizia con la ricerca della bellezza nella natura e nel corpo fisico. Man mano che si acquisisce la saggezza, la bellezza viene cercata a livello spirituale, attraverso l’anima umana. Diotima credeva che l’uso più potente dell’amore fosse l’amore della mente per la saggezza e la filosofia. Il viaggio lineare dell’amore inizia con il riconoscimento della bellezza di un altro essere umano, godendosi la bellezza al di fuori di un individuo, apprezzando la bellezza divina da cui ha origine l’amore e amando la divinità stessa. Questa linea di pensiero è talvolta chiamata la scala dell’amore di Diotima.

Diotima era un personaggio immaginario? Se lo fosse, perché Platone avrebbe scelto per lei il nome Diotima? È interessante notare che si può fare un confronto contrastante con la consorte del famoso leader ateniese Alcibiade chiamata Timandra. Il suo nome si traduce in “onorare l’uomo”, mentre il nome di Diotima significa “onorare il dio”. Le due donne sono parallele l’una all’altra per il fatto che Socrate prende Diotima come amante in Symposium , eppure è una sacerdotessa invece che una cortigiana come era tipico. Simile a Diotima, tuttavia, Timandra potrebbe anche non essere esistita nella realtà, e il filosofo greco Plutarco potrebbe averla inventata

Per quanto riguarda la possibilità che Diotima sia una figura fittizia rispetto a una figura storica reale, si può confermare che molti dei personaggi scritti da Platone nel Simposio corrispondono a persone reali che esistevano nell’antica Atene. Sembra mantenere le proprie convinzioni individuali al di fuori dei pensieri e delle ideologie sia di Platone che di Socrate, trasmettendo loro la sua conoscenza invece di esserne influenzata esclusivamente. Opere scritte del II-V secolo dC affermano che Diotima è reale da scrittori come Luciano; tuttavia, questo potrebbe essere basato solo sul racconto di Platone. Fu solo nel XV secolo che lo studioso italiano Marsilio Ficino propose la sua finzione. A riprova di ciò, afferma che Platone era noto per scrivere personaggi di fantasia, come Callicle nel Gorgia, e che il suo nome si allineasse troppo perfettamente con il simbolismo del suo ruolo.

2. Aspasia di Mileto

Aspasia (c.470- dopo il 428 aC) era la consorte di Pericle , un famoso politico ateniese. Al di là di questa associazione, tuttavia, è anche ricordata per le sue convinzioni femministe e la sua lotta per i diritti delle donne. In quanto meticcia – immigrata da un paese straniero – non le era permesso sposare un ateniese ed era costretta a pagare le tasse. Tuttavia, il suo status straniero l’ha aiutata a sfuggire ai confini di rigide politiche relative ai diritti delle donne. Ha dato alla luce un figlio con Pericle al di fuori del matrimonio, è stata un’insegnante sia per uomini che per donne e ha vissuto la sua vita alle sue condizioni. Si ritiene che Aspasia fosse il suo nome di battesimo come etaira, o cortigiana di alta classe poiché si traduce in “desiderata”.

Aspasia faceva riferimento alla sua istruzione superiore, quindi si ritiene che Mileto fosse la sua città natale, in quanto era uno dei rari luoghi in cui le donne potevano frequentare l’università. Ciò indica anche il probabile status elevato e la ricchezza della sua famiglia. È impossibile confermare perché sia ​​​​finita ad Atene, anche se una proposta è la sua connessione con Alcibiade , nonno del famoso generale Alcibiade. Dopo essere stato esiliato a Mileto, sposò la sorella di Aspasia e tornò ad Atene con entrambe le donne. Aspasia incontrò Pericle intorno al c. 450 a.C. e subito ebbe una relazione con lui, provocando all’epoca un divorzio con sua moglie.

In diversi testi greci antichi, è descritta come una potente controllatrice degli uomini e si ritiene che fino ad oggi abbia resistito alla società patriarcale sfidando le donne percepite come più deboli e poco intelligenti. Non esistono opere scritte o conoscenze sui suoi insegnamenti specifici, tuttavia è noto che i suoi successi come donna erano degni di nota. L’orazione funebre è un famoso discorso attribuito a Pericle; tuttavia, si sostiene che Aspasia sia stata davvero la responsabile di questo importante discorso sui caduti della guerra del Peloponneso. Sfortunatamente, questa e altre affermazioni come la sua possibile influenza su Socrate non possono essere provate.

Aspasia aprì una scuola femminile e gestì un popolare salone, che alcuni critici etichettarono sia come bordelli che come campi di addestramento per cortigiane. Era costantemente circondata da figure significative, dai politici ai filosofi nei più alti circoli aristocratici come partner di Pericle. Uomini influenti come Platone descrivevano Aspasia in modo satirico nelle loro opere, e Plutarco adorava Pericle mentre la diffamava. Tuttavia, c’erano alcuni uomini che lodavano il suo intelletto, come il filosofo Eschine, che ammirava le sue capacità di parlare in pubblico.

Si ipotizza che abbia creato il famoso concetto di Inductio di Socrate , che ha costituito la base dell’argomentazione a livello intellettuale. Saltando avanti di molti anni, l’autrice Gertrude Atherton ha scritto il suo popolare romanzo The Immortal Marriagenel 1927 d.C. Questo libro ha consolidato l’indubbia influenza che Aspasia ha avuto su acclamati filosofi di quell’epoca e l’ha definita una potente donna proto-femminista e indipendente. Facendo riferimento a Diotima, coloro che sono scettici sulla sua effettiva esistenza credono che sia stata modellata su Aspasia. Un rilievo in bronzo del I secolo scoperto a Pompei mostra Socrate con una figura femminile, che potrebbe essere basata su Aspasia. Sebbene molte informazioni su di lei siano circondate dal mistero, ci sono prove sostanziali della sua forte posizione come una delle principali filosofe donne in una società dominata dagli uomini.

 

3. Sosipatra di Efeso

Sosipatra di Efeso era un antico filosofo e mistico neoplatonico greco la cui esistenza può essere dimostrata attraverso le Vite dei sofisti dello storico greco Eunapio . Ha vissuto a Efeso e Pergamo all’inizio del IV secolo d.C., nata da una famiglia benestante. Da bambina la tenuta del padre era fiorente grazie all’aiuto di due uomini che contribuirono a produrre un raccolto abbondante. Questi uomini acquisirono la proprietà della tenuta e vi rimasero mentre suo padre era via per cinque anni per insegnare a Sosipatra l’antica saggezza caldea. In quegli anni iniziò a sfruttare un talento per la chiaroveggenza.

Ha sposato il collega neoplatonico e sofista Eustazio di Cappadocia, che secondo lei non avrebbe mai potuto superare la propria saggezza e capacità spirituali. Insieme ebbero tre figli, uno che divenne anche un influente filosofo. Suo marito morì e lei si trasferì a Pergamo, dove entrò in contatto con il neoplatonico Edesio, che lì era un insegnante di filosofia. I due vi fondarono una scuola, con lui come suo consorte. Nelle Vite dei sofisti è scritto che mentre le lezioni di Edesio erano aperte a tutti gli studenti, le sue erano solo per gli allievi avanzati, o della “cerchia ristretta”.

Una storia che Eunapius ha delineato ha espresso la sua associazione con poteri magici. Il suo parente Philometer le ha lanciato un incantesimo d’amore a causa della sua infatuazione per lei. Sosipatra confidò a un allievo di Edesio di nome Massimo dei suoi nuovi sentimenti confusi nei confronti di Philometer, e fu in grado di creare un incantesimo per rimuovere la magia lanciata su di lei. Dopo aver perdonato Philometer, è rimasta spiritualmente connessa a lui ed è stata in grado di salvarlo da un incidente dopo aver sperimentato una visione che lo avvertiva di pericolo. Era considerata una “donna divina”, con un dono oracolare di vedere nel passato, nel presente e nel futuro.

Sebbene esista solo un resoconto della sua vita e dei suoi successi, è ancora percepita come una delle filosofe donne più influenti da molti storici. Tuttavia, altri ritengono che la sua mancanza di rappresentazione possa essere interpretata come un segno di sopravvalutazione attraverso le descrizioni di Eunapio. Argomentando contro questa posizione, la storica polacca Maria Dzielska ha proposto che l’assenza di riferimenti a Sosipatra possa essere dovuta alla “damnatio memoriae”, o alla cancellazione intenzionale di una figura storica. La sospetta ragione per cui Eunapio dedicò a Sosipatra una sezione significativa delle Vite dei sofisti era per onorarla come insegnante e per illustrare una narrazione biografica in contrasto con le popolari sante cristiane dell’epoca.

In quanto pagano, voleva mettere in risalto una donna degna di rispetto e ammirazione, che trasudava forza interiore e alto intelletto. Le donne di cui si scriveva in quell’epoca venivano elogiate per il loro “asceta femminile verginale o celibe”, e il suo racconto enfatizzava la sua indipendenza e la natura oracolare che la distingueva. La sua esistenza e la sua importanza sono messe in discussione; tuttavia, gli stretti legami che aveva con le principali figure storiche della società del IV secolo, intellettualmente e politicamente, forniscono prove con cui è difficile discutere. Le discussioni su tutte e tre le filosofe donne greche antiche presentate portano a opinioni divergenti sulla loro vera esistenza come figura storica. Tuttavia, ciò di cui possiamo essere certi è che la loro influenza rimane oggi nel campo della filosofia e della sua storia.

Dante e i Fedeli d’Amore

 I Fedeli d’Amore in connessione con l’idealizzazione dantesca di Beatrice.

Come abbiamo visto, esiste un’antica tradizione di considerare l’amore come un veicolo per ascendere al divino; risale almeno fino a Platone ( Simposio , Fedro ). Può essere individuato nella storia di Amore e Psiche, nella trama generale dell’asino d’oro e nell’ascesa plotiniana (soprattutto nelle sue fasi più alte). Fu adattato a un quadro cristiano da sant’Agostino (354-430), nelle sue Dimensioni dell’anima , e san Bonaventura (1221-1274), in La strada della mente verso Dio , che è la forma che sembra essere usata nella Commedia di Dante .  Più in generale, i “misteri dell’amore”, specialmente nella loro forma neoplatonica, hanno avuto una profonda influenza sui rami mistici dell’ebraismo (es. Cabala), del cristianesimo e dell’Islam (es. sufismo). Qui passerò in rassegna alcune delle influenze dirette su Dante, a cominciare dalla poesia mistica dei sufi e dei trovatori.

---

Poesia mistica araba

In Dante convergono diverse linee di sviluppo. La prima è la tradizione della poesia mistica araba, che esprime desiderio e amore per Dio, che viene chiamato “l’Amato”. Questa tradizione iniziò nel IX secolo, ma ci è più familiare nella poesia di Rumi (1207-1273), che visse circa due generazioni prima di Dante .

La poesia mistica araba attinge da molte fonti, tra cui il neoplatonismo e il manicheismo , nella sua idea di amore e unione con il divino, idee che erano considerate eretiche perché, secondo l’Islam ortodosso, un essere finito (come una persona) non può amare un essere infinito (come Dio). In effetti, diversi poeti sufi furono torturati e giustiziati per eresia, incluso al-Hallaj (857-922), noto come “il martire dell’amore mistico”. Le accuse a suo carico dicevano: “Adorare Dio solo per amore è delitto dei manichei…” Quindi era necessario essere un po’ vaghi sull’identità dell'”Amato”; inoltre, l’ebbrezza era usata come metafora dell’ebbrezza dell’amore divino. Al-Hallaj ha scritto,

Io sono colui che amo, e colui che amo sono io.
Siamo due spiriti che dimorano in un solo corpo,
se mi vedi, lo vedi;
E se lo vedi, ci vedi entrambi.

È interessante notare che gli analoghi contemporanei più vicini alla Commedia provengono dal mondo islamico. Ad esempio, nella Sura XVII del Corano, Maometto viene trasportato da Gabriele dalla Mecca alla Cupola della Roccia a Gerusalemme, e da lì viene portato in Paradiso. Dante potrebbe avere familiarità con una traduzione ( Libro della Scala ) di un testo popolare arabo che descrive la visita del Profeta nell’altro mondo. Ci sono anche molti parallelismi tra la Commedia e le Rivelazioni meccane di Ibn al-‘Arabi, un poeta sufi.

L’innovazione di Dante di collocare il Purgatorio su una montagna potrebbe avere origini mediorientali. Nella tradizione musulmana, così come in quella indù, buddista e mediorientale, le cime delle montagne sono luoghi in cui gli dei si placano e attraverso i quali è possibile avvicinarsi al paradiso (ricordiamo Mosè sul monte Sinai e la Torre di Babele). In molte di queste tradizioni, come nel Paradiso (canti 31-33), la Montagna del Mondo è sormontata da un albero sacro al quale siede una figura di dea che dispensa le acque della vita.

 

---

I trovatori e l’amore cortese

Molte furono le rotte lungo le quali queste tradizioni poetiche arabe giunsero in Europa, e in particolare in Provenza e Poitou in Francia, culla dell’amore cortese e della tradizione trobadorica.  Oltre a tornare con i crociati, queste tradizioni poetiche giunsero sui Pirenei dalle terre spagnole, che le avevano apprese dagli arabi in Andalusia. Quindi non sorprende troppo che metà delle canzoni sopravvissute del primo trovatore conosciuto, Guglielmo di Poitiers, siano d’accordo con una certa forma di poesia mistica araba (lo zajel ) nella loro struttura metrica dettagliata e nelle espressioni convenzionali.

Guglielmo (1071-1127), sesto conte di Poitiers e nono duca d’Aquitania, era un discendente di Guglielmo il Grande e di Agnese di Borgogna, che all’inizio dell’XI secolo stabilirono collegamenti con l’accademia neoplatonica di Chartres. Tra le altre idee platoniche, questa scuola considerava l’Anima del Mondo ( Psiche ton Panton ) di Platone come una forza che pervade l’universo, una fonte di ispirazione e saggezza. (In termini plotiniani, questa è l’Anima del Mondo tra la realtà fisica e il Nous , il Principio Spirituale o Intellettuale.) Hanno identificato l’Anima del Mondo con lo Spirito Santo, un’idea che era considerata eretica.

Diversi poeti furono influenzati da queste idee neoplatoniche. Ad esempio, Bernardo di Silvestro scrisse (c.1142) un poema in cui la Natura viene a Nous per chiedere aiuto nell’ordinare la Materia caotica ( Sylva ); altre dee vengono reclutate per aiutare nella creazione degli umani. Sempre nel XII secolo, Alan di Lille scrisse una poesia in cui viene riportato alla salute spirituale da una serie di domande e risposte amministrate da una bella dea, la Natura. (Ciò ricorda la Consolazione di Boezio , la cui figura della divina Philosophia era molto popolare in questo periodo.) Alan scrisse anche un’opera in cui Prudenza ascende al cielo per ammettere l’anima di un uomo perfetto. Questo ci ricorda la Commedia , e infatti Dante è stato influenzato da Alan.

Queste idee neoplatoniche si combinavano con i cambiamenti nello stato delle donne, che erano migliorati dopo un lungo declino sin dai tempi dell’antica Roma. Questo è stato il risultato di molte influenze, tra cui:

1. società feudale, che attraverso alleanze matrimoniali e leggi ereditarie dava maggiore indipendenza alle donne,
2. l’ascesa del culto della Vergine Maria nel XII e XIII secolo,
3. contatto con la società celtica, dove le donne erano più rispettate (e anzi viste come divine e profetiche dai druidi),
4. i romanzi cavallereschi arturiani (di cui Dante era molto affezionato).

---

Catarismo

Influente fu anche il catarismo, la “Chiesa dell’amore”, di cui abbiamo discusso in relazione al Parsival di Wolfram . A partire dal terzo secolo, come abbiamo visto, queste idee si diffusero in tutta Europa e fino all’estremo oriente della Cina. In particolare furono accolti nella Linguadoca, poiché l’idea di divinità buone e cattive era compatibile con le tradizioni celtiche sopravvissute di divinità chiare e oscure. I Catari avevano il Dio dell’Amore e il Creatore (o Grande Arrogante), che aveva creato il mondo materiale, che era considerato malvagio. Hanno contrapposto la loro Chiesa dell’Amore con la Chiesa di Roma: AMOR vs. ROMA. (Infatti, quando Roma fu fondata da Enea, figlio di Venere, come era consuetudine le furono dati tre nomi: un nome comune Roma, un nome sacrale Flora e un nome segreto Amor.)

Gli Eletti erano banditi dai rapporti sessuali e che i Fedeli ne erano scoraggiati. Questo perché, secondo le idee gnostiche e manichee, le anime furono inizialmente tentate di unirsi alla materia (cioè, di incarnarsi) dalla bella forma della donna, creata come una trappola dal dio creatore. D’altra parte, la salvezza poteva essere conquistata da una divinità femminile, esistente dall’inizio dei tempi, conosciuta con vari nomi: Maria, Sapienza (Sophia, Sapientia), Fede (Pistis), ecc. Aveva nato Gesù per mostrare alle anime il modo per sfuggire alla materia e riunirsi con i loro spiriti angelici, che erano rimasti in cielo. Questa figura femminile divina, chiamata anche Forma di Luce, risiedeva nello spirito del credente oltre che in cielo (coerente con il Nous neoplatonico). Ha incontrato l’anima del credente dopo la sua morte, e lo salutò con un bacio e un saluto.  .

Apparentemente il catarismo era piuttosto popolare tra la nobiltà della Francia meridionale e i temi catari sono pervasivi nelle canzoni dei trovatori. Senza dubbio alcuni trovatori praticavano i catari, mentre altri riflettevano semplicemente i valori dei loro mecenati. Il sistema di credenze cataro era poetico piuttosto che razionale, e quindi la musica ha svolto un ruolo essenziale nel mantenere la fede dei credenti.

Come discusso nel manicheismo , gli eletti (che tra i catari erano chiamati “buoni”) furono iniziati a una cerimonia chiamata consolamentum , perché in essa ricevevano il dono dello Spirito Santo il Consolatore. I vescovi ponevano le mani sulla testa o sulle spalle dell’iniziato (analogo al doppiaggio di un cavaliere) e gli conferiva il Bacio della Pace, che poi veniva passato da Eletto a Eletto. D’ora in poi i nuovi Eletti “consolati” ricevettero un “salute” di tre inchini dai Credenti riuniti.

Oltre a un crescente apprezzamento per il principio femminile, sia mortale che divino, l’XI secolo vide una rivalutazione dell’amore fisico. Alcuni poeti avevano scoperto che essere innamorati poteva cambiare la loro coscienza, e così iniziarono a vedere l’amore e il sesso come mezzi di illuminazione spirituale. Testi antichi come le opere di Ovidio sull’amore ( L’arte dell’amore e La cura dell’amore ), che trattavano del potere trasformativo dell’amore, furono letti con nuovo apprezzamento, ma l’impero era ufficialmente cristiano, e quindi queste idee dovevano essere inserite in un quadro cristiano più o meno ortodosso.

I Catari si definivano cristiani, ma molte delle loro convinzioni erano considerate eretiche dalla Chiesa. Tuttavia all’interno della Chiesa c’erano movimenti più ortodossi in competizione, che tentavano di accogliere gli stessi sviluppi psico-sociologici. Ad esempio, Gioacchino da Fiore (c.1132-1202) profetizzò l’alba di un “Età dello Spirito” in cui lo Spirito Santo si sarebbe incarnato come donna. Anche San Bernardo di Chiaravalle (1090?-1153) insegnò l’ascesa mistica dell’anima attraverso l’Amore nei suoi sermoni sul Cantico dei Cantici e trasformò l’ordine cistercense, sottolineando il misticismo devoto alla Vergine Maria e all’Amore divino. Sebbene abbia gareggiato avidamente contro i Catari, vale la pena notare che ha detto di loro: “Nessun sermone è più completamente cristiano dei loro e la loro morale è pura”. (Ricordiamo che San Bernardo fu la sesta e ultima guida di Dante nella Commedia .)

Tuttavia, come ha detto Anderson , gli Albigesi (setta catara) presentavano “la più grande minaccia dottrinale che la Chiesa medievale dovette affrontare”, e così la Crociata Albigese fu dichiarata nel 1208 e durò fino al 1229. De Rougemont ha descritto la crociata come “il primo genocidio o massacro sistematico, di un popolo registrato dalla nostra storia ‘cristiana’ occidentale”. La Chiesa distrusse il castello Montségur, in cima alla montagna dei Catari, tradizionalmente identificato con Monsalvat, il Castello del Graal; dopo la sua caduta, 211 uomini e donne eletti furono giustiziati mediante rogo. Sebbene questa catastrofe costrinse i Catari alla clandestinità, disperse i trovatori e le loro idee eretiche in tutta Europa.

Allo stesso modo, Eleonora d’Aquitania (1122?-1204) portò con sé i suoi trovatori quando lasciò la sua Corte d’Amore per sposare prima Luigi VII di Francia e poi Enrico d’Inghilterra. Nel 1170 stabilì la sua Corte a Poitiers (dove Guglielmo, il primo trovatore conosciuto, aveva vissuto trent’anni prima); divenne un focolaio di amore cortese. Era la patrona di Chrétien de Troyes, che scrisse le prime versioni delle storie arturiane, inclusa la ricerca del Graal (una generazione prima del Parzival di Wolfram ); ha affermato di aver avuto la storia dalla contessa Maria di Champagne, la figlia di Eleonora.

Nella loro celebrazione dell’Amore, i trovatori hanno scritto in diversi stili. Trobar leu era una poesia chiara o facile, che veniva usata per l’amore sui piani del mondo fisico e dell’immaginazione, cioè le sfere neoplatoniche della materia e dell’anima. D’altra parte, l’oscuro trobar clus , lo stile chiuso, ermetico, era usato per l’amore trascendente, cioè l’amore nella sfera del Nous. Tra questi c’era il trobar rics , lo stile ricco o elaborato, che dipendeva da strutture elaborate ma cercava di trovare un equilibrio tra oscurità e chiarezza; Lo stile di Dante ne fu molto influenzato. In alcuni casi l’oscurità era necessaria per evitare accuse di eresia.

Sebbene i capi catari fossero stati sterminati e molte delle loro congregazioni distrutte, le loro idee non svanirono, ma riapparvero in molte sette e movimenti. Questi avevano in comune una spiritualità ambiziosa che incorporava una dottrina della “gioia radiosa”, l’elogio della povertà, l’anticlericalismo, il vegetarianismo e un atteggiamento egualitario che talvolta sfiorava il comunismo. Erano comuni anche le credenze eretiche, in particolare la negazione della Trinità.

 

---

I Templari

Occorre a questo punto citare i Cavalieri Templari, ordine militare-religioso incaricato di custodire il Tempio di Gerusalemme e di altri luoghi sacri della Terra Santa, e anche di proteggere i pellegrini in viaggio da e per esso. Furono formalmente fondate nel 1118 e ben presto ottennero la benedizione di San Bernardo (sesta guida di Dante). Avevano il loro quartier generale a Gerusalemme fino alla caduta in mano ai musulmani (1187) e sono considerati un importante (ma non l’unico) veicolo per portare le idee mistiche islamiche in Europa. Certamente i loro doveri militari li obbligavano a familiarizzare intimamente con le credenze musulmane e forse a infiltrarsi nei gruppi islamici.

Le affermazioni sui legami di Dante con i Templari emersero per la prima volta nel diciassettesimo secolo. Furono indagati e difesi soprattutto da Dante Gabriel Rossetti (1828-82), il quale arrivò a sostenere che la Commedia rappresentasse l’iniziazione di Dante a La Fede Santa , un “ordine terziario” di laici. (Tali ordini erano consentiti dalla “regola” di molti ordini religiosi, compresi i Templari.) Certamente la Commedia contiene un notevole simbolismo legato ai Templari e al Tempio. Anderson aggiunge,

è possibile che, attraverso questa vicinanza, idee e pratiche sufi, fondate com’erano su molte delle stesse tradizioni neoplatoniche che alimentavano il misticismo cristiano, e con il richiamo aggiunto della Filosofia Perenne, si siano infiltrate tra i membri dell’ordine e quindi i membri laici della confraternita dell’ordine noto come La Fede Santa, a cui Dante ritengono appartenesse i sostenitori della teoria templare.

La teoria è forse considerata esagerata dagli studiosi moderni, poiché c’erano altri veicoli per l’influenza sufica su Dante, ma ha avuto recenti difensori tra gli esperti di Dante (ad esempio, Luigi Valli, René Guénon).

In ogni caso, i Templari furono sterminati nel 1307-12 (all’incirca nel periodo in cui Dante scriveva l’ Inferno ) per eresia, ma una ragione più importante era il loro potere finanziario e politico. Tuttavia, in seguito furono necessarie segretezza e oscurità, poiché qualsiasi difesa dei Templari o delle loro idee poteva essere interpretata come eresia. Anderson ammette che “molti dei più oscuri passaggi allegorici [della Commedia ] ricevono la loro spiegazione più coerente quando sono legati alla crisi dell’ordine dei Templari”.

 

---

I Fedeli d’Amore

I Fedeli d’Amore erano un gruppo di poeti che praticavano una spiritualità erotica, che può essere vista come un’applicazione delle idee cavalleresche (compreso l’amore cortese) alla rigenerazione della società. Anderson  li descrive come “rari spiriti che stavano lottando per escogitare un codice di vita che conservasse dalla cavalleria l’idea di nobiltà, mentre la faceva dipendere dalla virtù personale invece che dalla ricchezza e dall’allevamento ereditati, e che preservava le aspirazioni spirituali non a differenza di quelli di alcuni mendicanti senza pretendere una vita di ritiro o di celibato”. Essi “formarono una confraternita chiusa dedita al raggiungimento di un’armonia tra il lato sessuale ed emotivo della loro natura e le loro aspirazioni intellettuali e mistiche” . Ci si aspettava che i Fedeli scrivessero solo delle proprie esperienze mistiche, quindi la pratica effettiva era obbligatoria e apparentemente avevano un sistema di gradi che rappresentava i livelli di progresso spirituale.

Il loro sistema era basato su dottrine psicologiche e spirituali, che probabilmente includevano un mezzo di ascesa divina attraverso l’Amore basato sulle sei tappe di San Bonaventura (vedi Ascensione dantesca ), che corrispondono alle sei guide di Dante. La loro pratica includeva anche addestrare l’immaginazione a mantenere l’immagine dell’Amato nella forma della propria Signora, poiché la pura luce dell’Uno sarebbe stata troppo da sopportare. Parte della dottrina del gruppo fu esposta dal loro capo, Guido Cavalcanti (1250-1300), nel suo lungo ed elaborato poema Donna me prega (“Una signora mi ordina…”). Ficino e altri membri dell’Accademia platonica la consideravano “una suprema dichiarazione d’amore neoplatonica” , sebbene sia di contenuto più aristotelico-averroista, e altri l’hanno persino definita un’affermazione della dottrina averroista in un linguaggio segreto. D’altra parte, Valli considerava Donna me prega come il manifesto di un gruppo segreto devoto alla Sapientia (Saggezza). (La prospettiva di Dante sull’Amore era infatti più platonica di quella di Guido.)

Pare che Rossetti abbia originato l’idea che la poesia dei Fedeli contenga eresie, che erano mascherate per nasconderle all’Inquisizione. Molti termini possono essere interpretati in due o più modi, ma non è così chiaro se si trattasse di un segreto deliberato o di un linguaggio simbolico automaticamente comprensibile agli iniziati. Certamente il segreto è sostenuto nelle opere di Dante e dei suoi contemporanei, e c’era una tradizione di tali doppi sensi anche nel trobar clus dei trovatori (poesia chiusa o ermetica), ma la poesia di Dante è stata influenzata maggiormente dai trobar rics (poesia elaborata ), che ha cercato di bilanciare chiarezza e oscurità. Nel tempo Dante e i Fedeli trasformarono il simbolismo dei trovatori nel loro dolce stil nuovo(stile nuovo dolce), che doveva incarnare le belle dottrine dei Fedeli in parole e metri altrettanto belli. Tuttavia, furono espliciti nell’affermare che la Signora doveva essere interpretata simbolicamente.

Ci sono molte somiglianze di stile e contenuto tra la poesia sufica e la poesia dei Fedeli, specialmente nella loro idealizzazione dell’Amato come Santa Saggezza o Intelligenza. Ciò ha portato alcuni seguaci di Valli a proporre che i Fedeli fossero un tarika , o ordine segreto di dervisci sufi. Tuttavia, c’erano molte altre fonti di influenza islamica, tra cui la tradizione dei trovatori (già discussa) e pellegrini di ritorno dalla Terra Santa, dove avrebbero sentito dalle guide musulmane dell’ascesa del Profeta. I Templari potrebbero aver portato ai Fedeli alcune di queste idee, così come la tradizione del Tempio di Salomone come dimora della Sapienza (Sapientia). In effetti, potrebbe esserci stata un’alleanza tra i Fedeli ei Templari.

Come era consuetudine, nel 1283 Dante tentò di contattare il gruppo scrivendo loro una poesia . In esso descrisse un suo sogno in cui Amor (Amore) apparve con Beatrice, e invitò i Fedeli ad interpretare la visione. Inizia:

Dante ai Fedeli d’Amore

Ad ogni cuore che il dolce dolore muove,
E al quale ora possono essere portate queste parole
Per una vera interpretazione e un pensiero gentile,
Sii salutare nel nome del nostro Signore, che è Amore.
(tr. DG Rossetti)

Diverse persone hanno risposto, tra cui Guido Cavalcanti, che ha risposto con metro e rima identici al poema di Dante. (Tali scambi di poesie erano comuni anche tra i trovatori.) La sua risposta inizia:

Al mio pensiero, hai visto tutto il valore,
tutta la gioia, per quanto di buono l’uomo possa sapere,
se tu fossi in suo potere chi quaggiù
è il giusto signore dell’onore su questa terra.
(tr. DG Rossetti)

Successivamente Dante fu invitato a far parte dei Fedeli d’Amore, cosa che fece. Guido alla fine attirò Dante nei “Bianchi”, il suo ramo del partito guelfo, ma Dante sembrava credere che l’arte fosse un mezzo migliore di trasformazione sociale. Perché l’arte può creare profezie che si autoavverano, cioè profezie che hanno l’effetto di realizzare le condizioni stesse che predicono. Tale era l’obiettivo della Commedia .

 

---

 

 

---

Fonti

Anderson, William. Dante il Creatore . Londra: Routledge e Kegan Paul, 1980.

de Rougemont, Denis. L’amore nel mondo occidentale , ed. rivista e aumentata, tr. di Montgomery Belgion. New York: Pantheon, 1956.

Lindsay, Jack. I trovatori e il loro mondo del dodicesimo e tredicesimo secolo , Londra: Frederick Muller, 1976.

IL “ROMAN DE LA ROSE “: La biblioteca del Sapere Medievale

Riunendo tutti gli aspetti del medioevo poetico, il Roman de la Rose copre quasi tutti i generi del XIII secolo ^e presenta, per così dire, la somma della letteratura medievale . Quest’opera, probabilmente la più importante della letteratura allegorica medievale “sia nelle sue dimensioni che nella sua perfezione tecnica” (Strubel, 1989, p. 199)  , costruisce, per dire metaforicamente, un’intera biblioteca di conoscenza e di immaginazione medievale. Questa ricca biblioteca è disseminata di innumerevoli allegorie e altre allusioni a doppio senso che hanno l’effetto di rendere molto difficile una lettura letterale dell’opera.

Il Roman de la Rose è scritto da due autori. La prima parte, composta intorno al 1230 da Guillaume de Lorris, è “uno degli esempi più compiuti della cosiddetta tradizione ‘cortese’” (Strubel, 1992, p. 6). Dopo la morte di Guillaume  , l’opera fu ripresa, tra il 1269 e il 1278, da Jean de Meun, che ne fece un trattato filosofico-critico. Nonostante la coerenza narrativa del romanzo, “si tratta infatti di due opere assai diverse nell’ideologia e nell’estetica” (Strubel, 1989, p. 199), ognuna delle quali comprende vari temi e dispositivi poetici riconducibili ai diversi riferimenti letterari dei due autori. La scrittura e l’intenzione della seconda parte, notevolmente più lunga, differisce radicalmente dalla prima. L’autore della prima parte, il nobile studioso, rimane nei confronti della sua opera unico scrittore. Dal canto suo, il suo successore, un erudito chierico, è tanto un lettore quanto uno scrittore: è tanto un continuatore quanto un critico della prima parte del romanzo .

Nei 4000 versi di Guillaume de Lorris domina un’estetica di contemplazione e meraviglia, unita alla perfezione formale. Le regole del fin’amor sono integrati in un quadro narrativo che adotta la forma allegorica. La coerenza di questo insieme è dovuta “alla padronanza dell’amplificazione metaforica, alla capacità di assimilare e trasformare vari materiali e processi, dai registri romantici e lirici” (Strubel, 2002, p. 139). La seconda parte, invece, composta da più di 17.000 versi, ha uno stile e uno scopo molto diversi: il discorso è prevalentemente filosofico-critico e il più delle volte si discosta dalla forma allegorica. I quarant’anni che separano la scrittura delle due parti mostrano soprattutto l’abisso che c’è tra due opposte considerazioni della poesia francese, legate a due epoche diverse: quella protesa verso la nostalgia di un passato glorificato, quella verso una nuova era, quella di un umanesimo rinato.

Nel romanzo di Jean de Meun, l’introduzione di riferimenti filosofici consente all’autore di condurre una riflessione critica, anche ironica. In effetti, il pensiero di Jean non è d’accordo con quello di Guillaume, essendo il primo opposto alle idee esposte dal secondo. L’ironia di Jean de Meun si mescola all’espressione allegorica per raggiungere una nuova costruzione: l’allegoria ironica  . Questo processo si basa sulle possibilità del doppio senso (autorizzate dall’allegoria), che vengono sfruttate a scopo polemico.

Il repertorio delle opere inserite nella “biblioteca” del Romanzo differisce radicalmente da una parte all’altra  , ognuna con un proprio stile e fondamento ideologico. È per questo motivo che è possibile vedere che il Romanzo è costruito secondo l’immagine di una biblioteca a due piani: il primo piano (la prima parte) rappresenta una costruzione allegorica costruita su più richiami all’arte da amare, mentre il il secondo piano (la seconda parte) diventa una fortezza del sapere filosofico e, allo stesso tempo, lo specchio deformante della prima parte.

In questo articolo, quindi, ci proponiamo di soffermarci su questa immagine della biblioteca a due piani. In primo luogo, spiegheremo la sua struttura allegorica: si tratta di analizzare le fondamenta strutturali di questo edificio. Successivamente, presenteremo il repertorio di opere che compongono i due piani molto diversi della Biblioteca romana . Infine, sarà possibile confrontare le principali idee tratte da questo repertorio per capire perché la seconda parte del romanzo si situa sia in opposizione che in continuità con la prima parte.

 

L’allegorizzazione come fondamento della Biblioteca del romanzo

La scrittura allegorica medievale è generalmente caratterizzata dalla retorica del doppio significato  sviluppando “un’analogia primaria attraverso una serie di immagini strettamente subordinate, legate da una metonimia permanente” (Strubel, 1992, p. 11). Così, nel Romanzo , la narrazione allegorica di carattere simbolico  presenta una sequenza di atti caratterizzati da vari personaggi i cui attributi, costume, gesti e fatti hanno valore di segni. Le personificazioni delle astrazioni si muovono in un luogo e in un tempo altrettanto simbolici . L’essenza della narrazione allegorica viene così data come “un sistema di relazioni tra due mondi” (Morier, 1975, p. 65) dove il significato immediato e letterale del testo – i personaggi messi in scena – rimanda a un astratto e generale – la personificazione , dai caratteri, dei vizi o delle virtù .

L’essenza di ogni opera allegorica medievale risiede nel suo aspetto premonitore: come narrazione che si presta all’esegesi, si presenta come prefigurazione di eventi successivi. L’ambientazione del Roman de la Rose si presenta così come un sogno che consiste nella “prefigurazione delle fortune e delle disgrazie a venire, perché molte persone sognano di notte, in modo indiretto, ogni sorta di cose che si vedono successivamente apertamente” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 43). Strubel spiega che “la copertura/l’apertura [in modo indiretto/apertamente] è una metafora tradizionale dell’opposizione tra significato nascosto e interpretazione nei testi allegorici” (1992, p. 43). L’allegoria medievale è quindi anche riscrittura e reinterpretazione di formule poetiche precedenti che appartengono a tre correnti letterarie: il romanzo, il lirismo e l’esegesi. Inoltre, oltre a costituire, per la sua struttura unica, una biblioteca a due piani, quella romana può essere considerata una biblioteca di opere antiche.

La biblioteca a due piani: due diversi repertori di opere

Nella storia di Guillaume de Lorris, questa biblioteca si basa su un codice cortese dell’amore, un’arte di amare modellata sia sull’Ars amatoria che sulle Metamorfosi di Ovidio , sulla pedagogia del comportamento amoroso espressa nel De Arte onesto amandi  di André le Chapelain, sul modello della poetica trobadorica (che privilegia l’io del poeta) e sui modelli romantici in vigore tra la fine del XII ^e l’inizio del XIII secolo ⁽ che conferiscono un posto importante nella viaggio) e, infine, sulla letteratura allegorica, poi nuova . A queste fonti si aggiunge la poesia goliarda  in particolare il poema Carmen de rosa , che “devia la citazione biblica o liturgica o l’elogio mariano a favore di un erotismo del tutto profano” (Payen, 1984, p. 107).

In confronto, l’opera di Jean de Meun, vera e propria somma di saperi del tempo, risulta essere un’antologia di citazioni: le digressioni che contengono citazioni trasmettono diverse idee morali, sociali, politiche e filosofiche appartenenti a poeti e filosofi antichi e medievale. Tra gli autori latini citati, ricordiamo Boezio (con il suo De consolatione philosophiae ), Ovidio (entrambi con l’ Arte di amare e le Metamorfosi), Cicerone, Virgilio, Seneca, Orazio, Lucano e Tito Livio . Il repertorio degli autori greci è più o meno limitato ad Aristotele, Platone e Omero. Si noti che Jean de Meun riprende o parafrasa diversi passaggi di Alain de Lille, uno dei rappresentanti più noti della Scuola di Chartres, che funge costantemente da modello ideologico.

Jean de Meun ha trovato nella prima parte del romanzo una cornice adatta per mostrare e sostenere la sua conoscenza e per esporre le sue idee, che pone più spesso in bocca alla Ragione. Con il suo atteggiamento raziocinante, priva il testo delle fonti liriche, coltivando il senso a scapito della passione. Il gioco poetico diventa così uno stratagemma per istruire il pubblico invece di rimanere, come prescrive l’immaginazione romantica, una meravigliosa esperienza che conduce a un mondo magico. Parallelamente a questi mutamenti tematici e stilistici, la continuazione del Roman de la Rose ricorre ai metodi della disputatio, la narrazione stessa viene relegata in secondo piano. Traduttore e interprete di Aristotele e Platone, di Boèce, di Végèce, di Abelardo, di Guillaume de Saint Amour e di Alain de Lille, Jean de Meun riprende il loro stile e il loro pensiero; così facendo, aggiunge una nuova dimensione intellettuale alla narrazione e affronta questioni politiche e sociali del suo tempo. Così, sfruttando al massimo il processo di amplificazione , l’autore innesta nella narrazione ampi discorsi rivolti al protagonista che vanno intesi stricto sensu : in questo modo sottrae il testo all’allegorizzazione propriamente detta. Al di là della costruzione allegorica, la poesia di Jean de Meun è un montaggio ideologico misto a satira, sottile ironia e aperta beffa. Tuttavia, l’ironia di Jean de Meun non è mai distruttiva: «si mescola alla simpatia per le peregrinazioni del giovane, al quale finisce per dare uno sguardo più lucido e più completo alle cose dell’amore» (Strubel 1992, p.34). .

Tradizione cortese nella biblioteca di Guillaume de Lorris

La prima parte del Roman de la Rose costruisce una biblioteca di allegorismo erotico di tradizione cortigiana. Questo allegorismo racchiude poi un’intera biblioteca di opere preesistenti i cui elementi vengono “ricomposti secondo un nuovo progetto, e trovano così una nuova profondità di campo, senefiance  ” (Strubel, 2002, p. 139).

Il racconto si apre con le “reverdie”, topos rappresentativi della poesia trobadorica  . Prima di iniziare il suo viaggio iniziatico attraverso il paesaggio allegorico  , l’autore, che è insieme protagonista (narrativa in prima persona), definisce così l’intelaiatura spazio-temporale della narrazione onirica. Il tema principale dell’arte romana , derivante dalla teoria dell’arte di amare, è l’iniziazione amorosa che avviene nel frutteto circondato da un muro . Si stabilisce un sistema di chiare contrapposizioni tra le figure dipinte sulla parete del frutteto (Avarizia, Povertà, Vecchiaia, ecc.), che non hanno accesso alla vita di corte, e gli abitanti del frutteto (Grandezza, Ricchezza, Giovinezza, ecc.), personificazioni di valori cortigiani, che procedono dal grande canto cortese.

L’allegoria più ricca di connotazioni erotiche nel testo di Guillaume è probabilmente la Fontana di Narciso, lo specchio descritto come pericoloso  che coglie il riflesso del bocciolo di rosa, oggetto del desiderio del protagonista. La Fontana del Narciso, questo spazio misterioso dove nasce il desiderio, “sarebbe così il luogo in cui l’amante trovato sceglie il suo destino, il suo itinerario” (Baumgartner, 1984, p. 49) . Introducendo il tema del percorso, l’autore sposta la narrazione dalla forma lirica a quella romantica  . Tuttavia, la ricerca è organizzata attraverso l’immaginazione e l’ideologia del fin’amor , come è presentato nella poesia trobadorica e nei trattati sull’amore. Le regole del fin’amor sono spiegati dal dio Amore, contrastato dal carattere della Ragione; quest’ultimo, che mutua il principio dell’altercatio (dibattito tra nozioni ), cerca di persuadere il poeta-amante ad abbandonare la sua impresa. Ora gravitano attorno all’eroe gli attori che sono le personificazioni e le concretizzazioni di sentimenti, valori o colpe che emanano nella maggior parte dei casi proprio dall’immagine della rosa. Un solo bacio viene rubato alla rosa, grazie ai consigli pratici di Ami e al suggerimento di Venere, l’incarnazione della sessualità femminile. Tuttavia, in questo momento, la rosa si ritrova rinchiusa in un castello costruito dalle personificazioni malevole che negano al protagonista l’accesso ad esso. Poiché a questo punto il racconto di Guillaume rimane incompiuto, è possibile definirlo “l’unico sogno allegorico senza risveglio” (Strubel, 1992, p. 15).

Attraverso la struttura dell’azione modellata sugli elementi tipici del romanzo arturiano, degli incontri, delle soste e dei luoghi archetipi si delinea la ricerca iniziatica dell’eroe solitario. I ritratti dei personaggi nel frutteto richiamano a loro volta la codificazione di elementi retorici nel romanzo. Tuttavia, la combinazione di elementi familiari al registro romantico – l’amore, l’avventura e il meraviglioso – segue una logica diversa, inerente piuttosto alle dimensioni della tradizione lirica. Guillaume de Lorris trovò probabilmente le metafore, il vocabolario amoroso ei significati delle sue personificazioni in Thibaut de Champagne, Blondel de Nesle e Châtelain de Coucy, trovatori che portarono avanti la tradizione dei trovatori, sebbene non sia esclusa l’influenza diretta della poesia occitana.

Nell’opera di Guillaume, “l’allegoria, per la prima volta, esprime non i movimenti dell’anima in generale, ma la soggettività stessa del narratore” (Zink, 1985, p. 161). Per parlare di “allegoria psicologica, rappresentata al meglio nella prima parte del Roman de la Rose  ” (MacQueen, 1978, p. 64), è quindi necessario prendere in considerazione il cambiamento fondamentale nel campo della psicomachia, che non consiste più, come negli autori latini, nella sola azione del combattimento, ma richiama l’attenzione sull’obiettivo del combattimento, che è, nella letteratura allegorica medievale in generale, la salvezza dell’anima. Così, il tema della ricerca nel romanzo medioevale è assimilato all’avventura interiore che porta alla scoperta di se stessi. Inoltre, la psicomachia si trasforma in esperienza individuale che rimarrà una tendenza dominante fino alla fine del Medioevo e soprattutto nei periodi successivi  .

La prima parte del Roman de la Rose è quindi “un vero e proprio crocevia: il punto culminante di molteplici correnti (lirismo, romanticismo, esegesi)” (Strubel, 2002, p. 139) dalXIII  secolo. Tuttavia, la cornice del sogno, il tema dell’itinerario e l’evocazione della vita interiore in un’opera narrativa in versi non sono l’invenzione di Guillaume de Lorris. Il suo contributo originario consiste innanzitutto nella riscrittura e nel riutilizzo ad altri fini degli schemi già costituiti. Ciò che è nuovo è il principio stesso della creazione come combinazione di modelli e materiali. Più precisamente, l’originalità di Guillaume de Lorris consiste nell’inserimento dei motivi cardine della lirica cortigiana nel flusso narrativo e nella trasposizione dei processi allegorici nel registro romantico . Scrittura allegorica nel Roman de la Rose, pur consentendo all’autore di sottrarsi alla pura didattica formale, attribuisce così una nuova dimensione alle forme letterarie mutuate dal repertorio della poesia lirica e dalla cornice della narrazione romantica.

 

Biblioteca di critica e conoscenza di Jean de Meun

Un pavimento “sontuoso” di questa vasta biblioteca medievale, perché attingendo da un bacino di riferimenti letterari e filosofici molto più ampio rispetto alla prima parte, il proseguimento del Romanzo conserva la cornice allegorica dello schema generale proposto da Guillaume e porta a una prevedibile conclusione : L’amore raccoglie il suo esercito e conquista il castello di Jalousie. Infine, la Rosa viene raccolta . Tuttavia, il testo di Jean de Meun è, come abbiamo già accennato, un poema filosofico-scientifico. Discepolo della Ragione, prende a modello Socrate , ironico per eccellenza dell’Antichità. La sua critica è però esplicita, perché satira le idee di Guillaume opponendole apertamente, dirigendo la narrazione contro due bersagli onnipresenti nella corrente della letteratura morale e satirica del XIII secolo, le donne e i monaci . Satira e ironia si esibiscono nelle molteplici digressioni, scaturite dalla narrazione primaria.

La critica dei monaci mendicanti è data dal personaggio di Faux Semblant, personificazione dell’ipocrisia, che compare già nella prima parte dell’opera, dove viene chiamato Papelardie. False Semblant parla come un monaco mendicante mentre rivela la sua natura ipocrita: “Ma io, vestito con la mia semplice veste, ingannando gli ingannati e gli ingannatori, rubo ai derubati e ai ladri” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p.621)  . Il tenore delle sue osservazioni è completamente in contrasto con l’insieme del testo: «in nessun momento può essere recuperato all’interno di un ‘arte di amare’, perché il suo scopo è puramente pamphlet, politico e di attualità. (Strubel, 2005, p. 384). Da qui l’importante ruolo attribuito a Faux Semblant nella seconda parte del romanzorivela l’ironica lontananza della prima parte dell’opera e quindi una nuova costruzione del secondo piano della biblioteca.

La critica più ardente di Jean de Meun è rivolta alle donne. A differenza della prima parte in cui la donna è insieme l’ispirazione e il destinatario della storia  , Jean de Meun si rivolge agli uomini, come fecero prima di lui Ovidio e André le Cappellano nei loro trattati sull’arte di amare. Denunciando il desiderio amoroso e proponendo il modello della saggezza antica, esprime fin dall’inizio disprezzo per le cose fortuite, compreso l’amore per le donne, e si oppone alla noncuranza della giovinezza, agli antipodi della saggezza. Reintroduce il carattere della Ragione che, nel confronto con l’Amante, propone un’altra variante del rapporto tra amore e sapienza: lo riorienta verso due forme contraddittorie dell’amore, l’amore di Dio ( caritas ) e l’amore carnale (cupiditas ), spesso associato al desiderio sessuale. Ironia della sorte, l’amore cortese, lodato nella prima parte del romano , diventa amore peccaminoso. Va notato che questa concezione basata sull’ossimoro è tratta da Alain de Lille  : “L’amore è una pace odiosa, l’amore è odio amoroso […] è ragione piena di follia, è follia ragionevole” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, pag. 257) . La sofferenza amorosa è paragonata all’inferno: “le lacrime e il calore sono espressioni di passione amorosa oltre che di tortura. L’amore è un diavolo» (Rossman, 1975, p. 133).

Se la seconda parte del Roman de la Rose può essere considerata un trattato contro l’amore cortese, anzi una “antologia della misoginia” (Strubel, 1992, p. 27), è perché si oppone alla glorificazione della donna amata e all’idealizzazione del sentimento d’amore, definito nella poesia cortese e difeso nella prima parte del romano . Jean de Meun implica per amore la carità, almeno l’amore disinteressato, l’amore del prossimo. Secondo lui, l’amore ideale per la donna non è possibile; c’è solo il desiderio carnale, l’aspirazione degli uomini a perpetuare la loro specie. Quando cede la parola ad Ami e la Vecchia, reinterpreta e aggiorna l’ Ars amatoria di Ovidio da una nuova prospettiva. Il consiglio di Vieille a Bel Accueil raddoppia infatti quello di Ami all’Amante: «Lui mente, Amore, figlio di Venere, e nessuno dovrebbe (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 695)  . L’oppressione delle donne da parte degli uomini è illustrata dall’esempio del marito geloso. Quest’ultimo sostituisce l’istinto sessuale a qualsiasi idealismo amoroso, trattando il mondo femminile in modo apertamente misogino: “Siete tutte, sarete o foste, nell’atto e nell’intenzione, puttane!” (Guillaume de Lorris e Jean de Meun, 1992, p. 496)  .

Il discorso della natura, la più lunga digressione della seconda parte del romanzoe la più contraria alle idee esposte nella prima, presenta una vasta rassegna dei più diversi argomenti, tra cui l’astronomia, la cosmogonia, le leggi dell’ottica, il libero arbitrio, i vizi dell’umanità, ecc. Con questo personaggio, Jean de Meun “sostituisce i codici, gli eufemismi e gli eufemismi caratteristici dello spirito cortese, provocante […] esaltazione del desiderio fisico, dell’istinto e della natura” (Strubel, 1992, p. 7). Egli “fugge dall’impasse del desiderio puro riconoscendo la sua funzione naturale e scortese” (Poirion, 1999, p. 25). L’iniziazione amorosa ritirata a favore dell’apprendimento filosofico e morale, si tratta qui di una ricerca della conoscenza piuttosto che di una ricerca della rosa o dell’amore. Amante, l’eroe del romanzo, deve diventare un Pensatore: si evolve all’interno di un universo gestito dalla Natura, dove le discipline – storia, scienza, religione – si fondono, per trovare la sua libertà, la sua verità, il suo significato. Jean de Meun demistifica in modo a volte satirico, a volte ironico, il mondo anacronistico e ritualizzato proposto nella prima parte dell’opera . Alla fine, il sognatore si sveglia non solo dal sogno della rosa, ma anche “dal sogno di una relazione, che si chiama allegoria” (Whitman, 1996 p. 269).

Una biblioteca che segna la continuità del pensiero medievale

L’allegoria che XIII secolo, compare per la prima volta nella letteratura secolare medievale in lingua volgare, costituisce la struttura testuale del Roman de la Rose . Si unisce, nella prima parte di quest’opera, all’ideologia della poesia e del romanzo di corte. La letteratura cortese costituisce, con il suo fondamento ideologico, la biblioteca di Guillaume de Lorris, autore della prima parte del Roman .

Questa prima parte rimanendo incompiuta, il suo successore, Jean de Meun, costruì in questo senso il secondo piano della biblioteca romana . La biblioteca di Jean è composta da un repertorio di opere piuttosto critiche e filosofiche. Pertanto, il secondo piano si differenzia dal primo a volte per la quantità di opere antiche che contiene, a volte per l’ideologia che vi sta alla base. Le idee di Jean portano alla narrazione un nuovo punto di vista sulle idee principali (come la concezione dell’amore cortese) esposte nella prima parte del romanzo .

Introducendo l’ironia in un testo allegorico, Jean de Meun costruisce una biblioteca diversa dalla prima. Tuttavia, se il sontuoso palcoscenico composto da Jean eclissa quello costruito da Guillaume, non lo distrugge. Jean si libera dal contenuto della biblioteca di Guillaume, ma ne conserva la forma. L’allegoria permette così di evitare la distruzione. La seconda parte dell’opera, infatti, pur deviando progressivamente il processo allegorico dalla generalizzazione all’individualizzazione, rispetta la cornice della narrazione onirica. La seconda romana , inoltre, segue la continuità temporale del pensiero medievale, che si muove naturalmente verso una nuova era, quella rinascimentale. Quindi non c’è rottura: la seconda parte del Roman de la Rose adotta una posizione collaborativa nei confronti del primo, sebbene questa alleanza non sia priva di intoppi.

 

Bibliografia

BATANI, Jean. 1984. “Miniatura, allegoria, ideologia: oiseuse e misticismo monastico recuperati dalla classe agiata”. Studi nel Roman de la Rose . J. Dufournet (a cura di). Parigi: Campione, p. 7-36.

BAUMGARTNER, Emmanuelle. 1984. “Assente da tutti i bouquet…”. Studi nel Roman de la Rose . J. Dufournet (a cura di). Parigi: Campione, p . 37-52.

DE LORRIS, Guillaume e Jean DE MEUN.1992. Il romanticismo della rosa . A. Strubel (a cura di). Parigi: Brossura, 1150 p.

HICKS, Eric. 1999. ”  Mostrando: Guillaume de Lorris o l’Impossibile Romance”. Yale studi francesi , n. ⁹⁵ , p. 65-80.

MACQUEEN, John. Allegoria . Londra: Meuthen & Co., 82 p.

MORIER, Henry. 1975. Dizionario di Poetica e Retorica . Parigi: PUF, 1210 p.

PAUFILETTO, Alberto. 1979. Poeti e romanzieri del medioevo . Parigi: Gallimard, Biblioteca della Pléiade, 1305 p.

PAYEN, Jean-Charles. “L’arte di amare con Guillaume de Lorris”. Studi sul Roman de la Rose , J. Dufournet (a cura di), Paris, Champion, 1984, p. 103-144.

POIRION, Daniele. 1999. “Maschera e personificazione allegorica”. Yale studi francesi , n. ⁹⁵ , p. 13-32.

ROSSMAN, Vladimir R. 1975. Prospettive dell’ironia nella letteratura francese medievale . L’Aia: Mouton, 198 p.

STRUBEL, Armand. 1989. La rosa, Renart e il Graal. La letteratura allegorica in Francia nel ^XIII secolo . Ginevra-Parigi: Slatkine, 336 p.

STRUBEL, Armand. 1992. “Introduzione”. Guillaume de Lorris e Jean de Meun. Il romanticismo della rosa . A. Strubel (a cura di). Parigi: Brossura, p. XI-LXVII.

STRUBEL, Armand. 2002. “Concedi senefiance a”: Allegoria e Letteratura nel Medioevo . Scommesse: Campione, 464 p.

STRUBEL, Armand. 2005. “Jean de Meun: la digressione come principio della scrittura”. La digressione nella letteratura e nell’arte del Medioevo: atti del 29° colloquio del CUER ^MA . ed. C. Connochie-Bourgne (a cura di). Aix-en-Provence: Pubblicazioni dell’Università della Provenza, p. 377-390.

WHITMAN, Jon. 1996. “Dislocazioni: la crisi dell’allegoria nel romanzo della rosa  ”. Linguaggi dell’indicibile . S. Budick e W. Iser (a cura di). Stanford: University Press, pag. 259-279.

Zink, Michel. 1985. Soggettività letteraria . Parigi: PUF, 267 p.

La Musica di Ildegarda di Bingen

 

Forse nessun altro compositore medievale ha catturato gli interessi del pubblico popolare, degli studiosi e dei fedeli come Ildegarda di Bingen. È di gran lunga la più famosa compositrice di canti lamentosi e i suoi 77 canti liturgici e opere morali hanno trovato oggi un posto felice nei repertori sia delle congregazioni religiose che degli artisti classici e New Age. Più opere possono essere sicuramente attribuite a Ildegarda di qualsiasi altro compositore del Medioevo. La varietà melodica del canto di Ildegarda, che va dalle opere molto floride dei suoi primi anni al canto più sobrio, riflette la sua intima familiarità con i generi di canto e le pratiche compositive del canto tardo medievale. Dove la brillantezza musicale di Ildegarda risplende di più è la sublimità della poesia liturgica che l’accompagna.

Ildegarda affermò, come in tante altre aree del suo talento, che, “senza essere stata istruita da nessuno, poiché non avevo mai studiato neumi o alcun canto”, “compose e cantava canti con melodia, a lode di Dio e suoi santi”. ( Vita di S. Ildegarda , II.2) I canti da lei composti rappresentano niente di meno per Ildegarda che una teofania ricorrente, o segno fisico della presenza di Dio. Ogni giorno, mentre lei e le sue sorelle cantavano le ore di preghiera e salmodia nel cuore del loro servizio liturgico a Dio, partecipavano alla “Sinfonia dell’armonia delle rivelazioni celesti” ( Symphonia armonie celestium rivelazione ), titolo che attribuiva a la raccolta delle sue composizioni.

Per Ildegarda, la musica si eleva quasi al livello di un sacramento, incanalando la perfezione della grazia divina dai cori celesti fino a noi, dove riflettiamo la sinfonia nella gioia benedetta del canto. Vede un’intima connessione tra il canto dell'”Opera di Dio” ( Opus Dei) come parte della vita monastica secondo la Regola di san Benedetto e l’eterna ma dinamica “Opera di Dio” di creare, sostenere e perfezionare il mondo. Questa storia globale di salvezza costituisce il tema fondamentale di molte delle sue composizioni musicali, raccontate nell’economia simbolica della poesia. Quando il Verbo di Dio, parlando (o cantando?) che Dio ha creato il mondo all’inizio dei tempi, si è fatto uomo, compiendo la sua eterna predestinazione, il mondo ha intrapreso il suo corso perfetto e le trame maligne del Diavolo sono state portato a nulla.

Sebbene sia impossibile datare con precisione tutte le composizioni musicali di Ildegarda, si è generalmente ritenuto che la maggior parte di esse risalga al 1140-1160 circa. Ciascuno è stato scritto per giorni e celebrazioni specifici nel calendario della Chiesa. Più della metà delle composizioni di Ildegarda sono antifone ; il più breve di questi versi veniva cantato prima e dopo ogni serie di salmi durante la preghiera monastica, mentre i più lunghi, noti come antifone votive , potrebbero essere stati brani cantati a sé stanti durante varie liturgie, comprese forse le processioni. Altre forme musicali sono il responsorio , una serie di versi solisti alternati a risposte corali cantate alle veglie (mattutino); inni, che si cantavano più volte durante l’ufficio monastico (ma mai a Messa); sequenze , cantate tra l’Alleluia e il Vangelo della Messa, in cui ogni strofa ha i propri motivi melodici comuni condivisi tra i suoi due versi; e un Kyrie e un Alleluia-versetto.

La teoria e la retorica della musica di Ildegarda

La musica di Hildegard è ampiamente considerata originale, persino idiosincratica. I testi latini, rapsodici e talvolta ellittici, sono strettamente allineati con uno stile musicale ricercato che estende i confini della pratica contemporanea. L’unicità della Symphonia risiede nella relazione inestricabile tra parole e melodia, che va oltre le associazioni grammaticali di testo e musica dei teorici e attraversa il regno della retorica. I principi della retorica cristiana come enunciati da sant’Agostino informano le pratiche devozionali monastiche per le quali la musica è stata progettata. I gesti musicali che sono caratteristici delle melodie di Ildegarda sono dispiegati in modo da aggiungere forza alle parole secondo lo scopo (retorico) di commuovere l’ascoltatore, e quindi le canzoni possono essere considerate come analoghi sonori della lectio divina e persino del sermo assenteismo .

Ildegarda ha affermato di essere ignorante. Tra i brani autobiografici inseriti nella sua Vita di Gottfried di Disibodenberg, afferma:

“Non avevo quasi alcuna conoscenza delle lettere. Me lo aveva insegnato una donna ignorante”. 

 Poiché lo studio universitario del trivio e del quadrivio era vietato alle donne in quell’epoca, l’apprendimento che acquisì in lettere e musica sarebbe stato informale. Le fu insegnato a leggere e a suonare il salterio dal suo mentore, Jutta, la “donna ignorante”. Secondo le sue stesse parole, imparò la musica senza che mi fosse stata insegnata: «Inoltre ho composto e cantato un canto con musiche a lode di Dio e dei santi senza essere stata istruita da alcun essere umano, sebbene non avessi mai imparato né i neumi né nessun altro aspetto della musica”. Tali proclami di ignoranza non sarebbero stati atipici per una donna nel XII secolo. Le donne avevano pochi diritti e la parola in pubblico era generalmente loro proibita. Sebbene le religiose di clausura avessero più opzioni per l’alfabetizzazione, inclusa l’alfabetizzazione musicale, rispetto alle loro controparti secolari, era normale che i loro scritti e composizioni non circolassero al di fuori della comunità. Come sappiamo, Ildegarda inizialmente temeva le conseguenze della rivelazione e della registrazione delle sue visioni e lo fece solo dopo aver ricevuto il permesso dalle autorità ecclesiastiche. Anche allora aspettò che la sua reputazione di profeta si fosse assicurata prima di avventurarsi a parlare con audacia in pubblico e intraprendere viaggi di predicazione.

Nonostante l’assenza di un’istruzione formale, è evidente dalle opere scritte di Ildegarda e dall’attenta costruzione della sua musica che aveva acquisito una conoscenza sostanziale della teologia, dell’esegesi scritturale, delle pratiche delle arti della predicazione e dei protocolli del canto devozionale. Come capo della comunità, aveva una responsabilità speciale per assicurare il benessere spirituale delle monache (la cura monialium ), che prendeva sul serio. Poiché l’ ars praedicandi (arte della predicazione) e i codici della devozione monastica erano entrambi fondamentali per la vita religiosa e fondati sui principi della retorica, avrebbe acquisito familiarità con le loro basi retoriche dall’esposizione quotidiana come consigliava sant’Agostino:

Perché quelli con menti acute e desiderose imparano più facilmente l’eloquenza leggendo e ascoltando l’eloquente che seguendo le regole dell’eloquenza. Non manca la letteratura ecclesiastica, compresa quella al di fuori del canone stabilito in luogo di sicura autorità, che, se letta da uomo capace, pur interessandosi più a ciò che si dice che all’eloquenza con cui si dice , lo imbeverà di quell’eloquenza mentre studia. E imparerà l’eloquenza soprattutto se acquisirà pratica scrivendo, dettando o parlando ciò che ha appreso secondo la regola della pietà e della fede. 

Sant’Agostino fu educato alla tradizione retorica classica, di stampo ciceroniano. Pur condividendo le preoccupazioni delle prime autorità ecclesiastiche riguardo alle transazioni con la cultura e la letteratura pagana, inclusa la retorica, ne difendeva comunque l’uso come strumento per predicatori e insegnanti. Nel libro IV del De Doctrina Christiana ( Sulla dottrina cristiana o sull’insegnamento cristiano ), rifiuta di esporre le regole della retorica, poiché sono disponibili altrove, e affronta invece la necessità di un discorso efficace basato sulla virtù e sull’ispirazione divina:

Ma se coloro che ascoltano devono essere commossi piuttosto che istruiti, affinché non siano pigri nel mettere in pratica ciò che sanno e affinché accettino pienamente quelle cose che riconoscono essere vere, sono necessari maggiori poteri di A proposito di. Qui devono essere usate suppliche e rimproveri, esortazioni e rimproveri, e qualsiasi altro mezzo necessario per muovere le menti. 

Per il cristiano in questo periodo parlare (nelle forme dell’insegnamento e della predicazione) non era un optional ma un’esigenza della caritas (“amore divino”).  In particolare spettava a coloro che ricoprivano posizioni di autorità spirituale di parlare. Sebbene la predicazione avesse lo scopo di spingere l’ascoltatore verso la virtù e un retto corso morale, i suoi metodi si basavano più sull’autorità scritturale e sulla virtù personale che sulle procedure formali dell’argomentazione classica. Il fine ultimo dell’ars praedicandi era persuadere, ma gli ascoltatori non dovevano essere mossi dalla logica dell’argomento tanto quanto erano incoraggiati a risvegliarsi all’attività del proprio percorso spirituale di cui erano già in teoria consapevoli. In questo modo, i segni e gli altri espedienti retorici impiegati dall’oratore erano più propriamente intesi come fattori scatenanti puramente evocativi. Con questo approccio, la narrativa formalmente organizzata era meno importante dei “pezzi e frammenti del linguaggio”, segni e immagini suggestive che aiutano l’obiettivo dell’autopersuasione. 

Questi principi sono evidenti anche nella lectio divina o lettura sacra che era una componente essenziale della devozione monastica. I testi venivano letti lentamente e pronunciati ad alta voce. L’intento era quello di fissare saldamente un’immagine o un’idea nella mente del lettore con l’obiettivo di incoraggiare l’automotivazione, in un modo simile all’ascolto di un sermone. Anche la narrativa era meno significativa dei singoli elementi del linguaggio. È più probabile che le strutture delle frasi siano episodiche o che conducano insieme un flusso di immagini piuttosto che servire una trama lineare. I lettori dovevano anche poter iniziare ovunque. Tale frammentazione incoraggiava l’attenzione su singole parole e immagini ed era coerente con l’enargeia retorica o “portare davanti agli occhi”. Immagini vivide, abbellimenti e frasi ellittiche che corrono insieme sono caratteristiche distintive della Symphonia canti e quindi sono coerenti con il formato della lectio divina . Quando i testi sono considerati in relazione all’insolita architettura melodica, emerge una forma musicale unica di meditatio monastica.

Che Hildegard applichi strategie retoriche selezionate alla canzone non è davvero sorprendente. Come capo della comunità, aveva una certa licenza per incoraggiare la devozione lungo linee creative. Vediamo prove di almeno una pratica inventiva e non convenzionale nelle sue comunicazioni con la badessa Tengswich (Tenxwind). La signora Tengswich si oppose al fatto che Ildegarda permettesse (probabilmente più probabilmente incoraggiando) le sue monache di vestirsi di bianco, con corone e veli sui capelli sciolti per certi giorni di festa. Ildegarda difese le sue decisioni con una lunga risposta e diede come ragione il posto speciale occupato dalle vergini nella gerarchia celeste. 

Per Ildegarda, la musica era il mezzo di comunicazione definitivo e quello che più somigliava alle voci degli angeli e alla voce di Adamo prima della caduta. Nel Causae et curae scrive: “Prima della sua trasgressione Adamo conosceva il canto angelico e ogni tipo di musica, e aveva una voce che suonava come la voce del monocordo”.  Gli esseri umani, nonostante il loro esilio, possiedono ancora le tracce dell’armonia perduta nelle loro anime e possono ricordare lo stato paradisiaco quando sentono la musica:

Sebbene la perfezione originaria fosse andata perduta, ascoltare la musica terrena consente agli esseri umani di ricordare il loro stato precedente e di funzionare come una forza morale che li assiste nella loro continua ricerca morale. Ma l’anima di un uomo ha anche armonia in sé ed è come una sinfonia. Di conseguenza, molte volte quando una persona ascolta una sinfonia, emette un lamento poiché ricorda di essere stato mandato in esilio dalla sua patria. 

Oltre alla forza speciale della musica come mezzo comunicativo, nell’ormai famosa lettera ai prelati di Magonza, Ildegarda riconosceva anche un rapporto tra parole e melodia come funzione didattica:

In tal modo, sia per la forma e la qualità degli strumenti, sia per il significato delle parole che li accompagnano, coloro che ascoltano potrebbero essere istruiti, come abbiamo detto sopra, sulle cose interiori. . . 

È interessante notare che la musica sembra assumere il primato qui. Mentre in genere consideriamo la musica per accompagnare le parole, Hildegard inverte l’ordine e riconosce il potere indipendente della musica. Pertanto, sebbene Ildegarda potesse non essere consapevole del punto di vista prevalente nei trattati contemporanei sulla musica, che trattavano la musica come una forza morale, condivideva tuttavia le loro opinioni: “L’ intelletto umano ha un grande potere di risuonare nelle voci viventi, e risvegliare le anime pigre alla vigilanza con il canto. 

La capacità della musica di compiere azioni morali risale a Platone, che identificò la similitudine tra le proprietà delle singole armonie musicali (modi) e stati di sentimento/pensiero:

Delle armonie. . . Voglio averne uno bellicoso, che suoni la nota o l’accento che un uomo coraggioso pronuncia nell’ora del pericolo e una severa risolutezza. . . e un altro da usare da lui in tempi di pace e di libertà d’azione, quando non c’è la pressione della necessità, e cerca di persuadere Dio con la preghiera, o l’uomo con l’istruzione e l’ammonimento, o d’altra parte, quando è esprimendo la sua disponibilità a cedere alla persuasione o alla supplica o all’ammonimento, e che lo rappresenta quando con condotta prudente ha raggiunto il suo fine. 

Sebbene La Repubblica non fosse generalmente disponibile per il pubblico latino, l’influenza delle idee di Platone era diffusa nel periodo medievale. Come Platone, il teorico musicale John Affligemus afferma i diversi poteri dei modi individuali di influenzare la rettitudine morale:

La musica ha poteri diversi a seconda delle diverse modalità. Così, con un tipo di canto puoi risvegliare qualcuno alla lussuria e con un altro tipo portare lo stesso uomo il più rapidamente possibile al pentimento e richiamarlo a se stesso. Poiché la musica ha un tale potere di influenzare le menti degli uomini, il suo uso nella Santa Chiesa è meritatamente approvato. 

Sebbene gli autori di musica non abbiano affrontato specificamente la relazione tra i poteri persuasivi della musica e la retorica, la loro comprensione dell’influenza della musica sui sentimenti e sugli stati d’azione è comunque un riconoscimento della sua natura retorica intrinseca. Per quanto riguarda l’associazione tra melodia e parole, i teorici hanno riconosciuto due intersezioni. La musica dovrebbe riflettere l’intento e l’umore dei testi e i toni modali focali erano considerati indicatori grammaticali simili a quelli della lingua. Come scrive Guido a proposito del rapporto della musica con i temi articolati dalle parole: «Che l’effetto del canto esprima ciò che accade nel testo, affinché per le cose tristi i neumi siano gravi, per quelle serene siano allegri, e per testi di buon auspicio esultanti, e così via”. Allo stesso modo, John Affligemus e l’autore di Musica enchiriadis scrivono del requisito che le melodie del canto rispecchino gli affetti e l’intento delle parole:

[A]ffezioni dei soggetti cantati [su] corrispondono all’espressione del canto, così che le melodie [ neumae ] sono pacifiche nei soggetti tranquilli, gioiose nelle cose felici, cupe nelle [quelle] tristi, [e] aspre si dice o si fa esprimere con melodie aspre. 

Il primo precetto [per comporre il canto] che diamo è che il canto sia variato secondo il significato delle parole. 

L’altra associazione tra parole e melodia riconosciuta dai teorici riguardava i parallelismi grammaticali. Guido si riferisce a questa corrispondenza come a una duplice melodia:

Considera dunque che, come tutto ciò che è detto può essere scritto, così tutto ciò che è scritto può essere trasformato in canto. Così tutto ciò che viene detto può essere cantato, perché la scrittura è rappresentata dalle lettere. 

Così, nei versi vediamo spesso versi così concordanti e reciprocamente congruenti che ti stupisci, per così dire, di una certa armonia di linguaggio. E se a questo si aggiunge la musica, con una simile interrelazione, rimarrai doppiamente affascinato da una duplice melodia. 

Guido e l’autore della Scolica enchiriadis individuano anche una corrispondenza tra le lettere e le sillabe che compongono le parole e il raggruppamento di neumi per creare armonia:

Proprio come nei versi ci sono lettere e sillabe, “parti” e piedi e versi, così nella musica ci sono phthongi , cioè suoni, di cui uno, due o tre sono raggruppati in “sillabe”; uno o due di questi formano un neuma, che è la ‘parte’ della musica; e una o più “parti” fanno una “distinzione”, cioè un luogo adatto per respirare. Riguardo a queste unità va notato che ogni ‘parte’ dovrebbe essere scritta ed eseguita in modo connesso, e ancor di più una ‘sillaba’ musicale. 

I neumi erano organizzati in unità di frase o senso più grandi ed erano punteggiati dall’ultimo o dal quinto del modo:

In prosa, dove si fa una pausa nella lettura ad alta voce, questo si chiama due punti; quando la frase è divisa da un opportuno segno di punteggiatura, si parla di virgola; quando la frase è portata a termine, è un punto. . . . Allo stesso modo, quando un canto fa una pausa soffermandosi sulla quarta o quinta nota sopra la finale, c’è un due punti; quando a metà corsa torna in finale, c’è una virgola; quando arriva in finale alla fine, c’è un punto. 

Le discussioni dei teorici sul rapporto tra musica e testo rimangono entro i limiti delle corrispondenze generali tra i modi e lo stato d’animo dei testi e dell’uso dei toni modali chiave come analoghi dei dispositivi grammaticali linguistici. In considerazione di ciò, la stretta alleanza tra testo e musica nelle canzoni di Ildegarda rappresenta un’innovazione senza precedenti. Il suo stile musicale è unico, non tanto per l’originalità di un particolare elemento, ma per la composita dei suoi gesti strutturali.

Questo stile unico può essere attribuito, almeno in parte, all’alleanza che Ildegarda immaginava tra la devozione monastica e la musica come modalità comunicativa accresciuta. Agendo su mandato di un cristiano di parlare come insegnante e predicatore, Ildegarda si impegnò a scrivere libri di teologia, viaggi di predicazione, corrispondenza con un vasto pubblico esterno e composizione di musica. Mentre i libri di teologia e i sermoni erano rivolti a un pubblico esterno, la musica era destinata principalmente all’esecuzione all’interno della comunità. Le lettere di Ildegarda sono di particolare interesse per la nostra argomentazione, in quanto sono coerenti con alcuni protocolli dell’ars dictaminis (“arte di scrivere lettere”). Secondo Baird ed Ehrman, una delle funzioni della lettera medievale era quella del sermo assente (il discorso degli assenti). Le lettere raramente erano destinate solo ai destinatari designati e poiché di solito dovevano essere lette ad alta voce al loro pubblico più ampio, servivano come mini-sermoni.  Le lettere di Ildegarda si adattano a questo profilo. Una delle innovazioni chiave dell’ars dictaminis fu la separazione della salutatio e dell’exordium , rispettivamente il saluto e la garanzia della buona volontà del destinatario attraverso la lode. Mentre alcune delle lettere di Ildegarda seguono questo protocollo, molte omettono del tutto il saluto. Curiosamente, la salutatio e l’ exordium sono attributi regolari dei canti della Symphonia .

L’architettura della musica di Ildegarda infrange molte delle regole del decoro musicale e del linguaggio stravagante. Sebbene nel repertorio esistessero canti elaborati, lo standard gregoriano non era stato abbandonato. L’unicità del suo stile si evolve da una rielaborazione creativa e dall’ampliamento di ciò che ha ascoltato, ma la vera innovazione sta nell’uso retorico delle strutture musicali per evidenziare il testo e persino per contribuire al significato in sé e per sé. Detto questo, va anche precisato che non tutti i Symphonia le canzoni sono uguali nella loro portata retorica o complessità musicale. Come il lettore vedrà dalle trascrizioni, c’è una notevole varietà tra generi e brani all’interno dei generi. Mentre alcuni canti o gruppi di canti sono stati molto probabilmente composti per l’esibizione e la devozione delle suore, altri (ad esempio quelli per i santi patroni di altre comunità) potrebbero essere stati scritti per un pubblico esterno. Inoltre, poiché le canzoni articolano aspetti della teologia di Ildegarda, le sue preferenze per temi particolari informano anche gli stilemi delle singole opere e dei gruppi di canzoni.

Le caratteristiche retoriche dei canti della Symphonia sono più strettamente legate al genere epideittico e ai procedimenti della lectio divina e del sermo absentium. La forma epidittica presenta un argomento da lodare o biasimare. L’idea è quella di presentare un modello per la contemplazione davanti agli occhi e alle orecchie del pubblico. I tratti del soggetto servono a muovere l’ascoltatore verso il progresso spirituale secondo gli obiettivi dell’ars praedicandi . Gli espedienti dell’argomentazione formale sono assenti e al loro posto servono gli attributi del soggetto. Molte canzoni iniziano con un saluto ( salutatio ) che è spesso impostato melismaticamente e delineato dal finale del modo. Le elaborate forme di lode che seguono la salutatio in molti dei canti sono coerenti con l’ exordium identificato dall’ars dictaminis. Punti chiave e immagini sono esaltati dalla sottostruttura musicale. Mentre alcuni pezzi contengono una petizione a Dio oa una figura santa per elevare o pregare per i supplicanti, la petitio di solito non è l’obiettivo musicale principale. Altri testi di canzoni sono più simili al sermo assente , in cui si articola un tema teologico. Questi pezzi si basano maggiormente sulla narrativa, in cui alle idee chiave viene tipicamente accordata un’enfasi musicale.

Uno dei protocolli di organizzazione retorica che è una caratteristica costante delle canzoni di Ildegarda riguarda l’organizzazione dei testi in cui vengono enunciate per prime le idee più importanti. L’architettura musicale sottolinea questo principio gerarchico in diversi modi. Le frasi di apertura sono spesso impostate nella gamma bassa o media e la melodia sale all’aumentare dell’intensità o dell’importanza del messaggio. La musica in genere raggiunge il tono più alto su parole o frasi che sono più significative. Queste idee potrebbero anche essere ulteriormente enfatizzate da un approccio che contiene un salto di quinta e talvolta anche un salto consecutivo di quarta. Anche le prime idee dichiarate sono spesso impostate in modo melismatico, mentre i temi secondari ricevono impostazioni sillabiche o neumatiche meno intense.

Si possono tracciare paralleli sciolti tra il linguaggio musicale nella Sinfonia canzoni e stile retorico nelle impostazioni del testo. Le impostazioni sillabiche, neumatiche e melismatiche possono essere considerate analoghe agli stili basso, medio e alto dell’eloquenza classica. L’uso di Hildegard delle impostazioni di testo è variabile. Alcuni brani sono impostati interamente in un formato, mentre altri contengono un mix di stile. L’impostazione del testo non ha sempre un’importanza retorica elevata, ma viene utilizzata strategicamente in casi selezionati. Quando le impostazioni sono miste, i melismi vengono generalmente assegnati alle parole/immagini chiave più importanti. Rompere in questo modo da uno stile neumatico o sillabico attira nuovamente l’attenzione dell’orecchio e aggiunge enfasi all’immagine assegnata a un melisma. Molte canzoni sono interamente melismatiche nella costruzione. In essi l’enfasi si ottiene inserendo i melismi più lunghi e melodicamente elaborati su parole chiave o segmenti di frasi. Ancora,

Le frasi e le singole parole o immagini sono tipicamente delineate dal tono modale finale o da un altro tono focale, di solito il quinto. Questa pratica si accorda con le procedure di canto standard, ma le porta anche un po’ più in là. Mentre i teorici consigliavano che le frasi dovessero terminare sull’ultimo o sul quinto del modo, Ildegarda usò anche questi toni per aprire una frase e per delineare parole specifiche in contesti melismatici. In linea con il latino idiosincratico di Ildegarda e la natura ellittica dei testi, le frasi spesso iniziano sulla finale ma terminano sulla quinta. Questa strategia ha l’effetto di creare una sospensione che serve a collegare idee e segmenti di frase. La risoluzione sul finale indica la fine della frase o della serie di segmenti di frase. In un certo numero di canzoni si trova anche una punteggiatura non standard, in cui i toni che non hanno significato grammaticale sono usati come demarcatori o in cui il fraseggio sembra casuale. Ancora una volta, questo è coerente con una comprensione del Symphonia come collezione varia.

Infine, il posizionamento strategico della melodia ripetuta serve a collegare parole, idee o temi in un modo che sarebbe stato facilmente compreso dall’ascoltatore in questo periodo. Mentre i modi erano caratterizzati e distinti da motivi melodici specifici per ciascuno, e la melodia ripetuta era una caratteristica standard del canto contemporaneo, Ildegarda porta ancora una volta la pratica in una direzione più ampia. La disposizione dei segmenti melodici non è casuale ma piuttosto attentamente progettata. L’effetto è quello di creare un sottotesto musicalmente fondato in molte delle canzoni. Melodie ripetute compaiono anche nelle ampie conclusioni melismatiche di alcune canzoni. Lì funzionano come una sorta di peroratio musicale (e quindi retorica).o riassumendo, richiamando i temi e le immagini precedentemente articolati a cui erano stati assegnati.

Rispetto a questa forma di retorica musicale, le canzoni che compongono la Sinfonia di Ildegarda, rappresentano un contributo unico allo stile musicale. Le loro strutture spesso elaborate, sebbene si evolvano e attingono da forme di canto standard e contemporanee, estendono le convenzioni di questi generi. L’architettura musicale non è casuale ma costruita con cura in un’alleanza inestricabile con i testi, la cui originalità articola aspetti della teologia tradizionale così come le opinioni di Ildegarda. In quanto tali servono gli obiettivi della devozione monastica, inclusa la meditazione e la predicazione, e sono coerenti con le pratiche e le procedure retoriche delle arti di lingua cristiana. Nella cultura ancora prevalentemente orale del XII secolo, le sottigliezze dell’uso della musica in aggiunta alle parole non sarebbero andate perse per il pubblico. Piuttosto, come ascoltare,

 Principi di trascrizione e traduzione

Le trascrizioni della Symphonia armonie celestium rivelazione di Ildegarda che fanno parte di questo progetto sono tratte dai facsimili dei manoscritti Dendermonde (D) e Riesenkodex (R). A seguito della conclusione accademica generalmente accettata che il manoscritto di Dendermonde sia la fonte più autorevole, le canzoni vengono trascritte da esso e le differenze con il Riesenkodex sono annotate sopra le righe del rigo ed etichettate. Le trascrizioni mirano a rendere le melodie il più vicino possibile al modo in cui appaiono nelle fonti, sebbene a volte siano state consultate anche altre trascrizioni pubblicate. Non sono state apportate aggiunte editoriali. Le decisioni di fraseggio si basano sul presupposto che Hildegard intendesse uno stretto allineamento tra parole e musica.

Le teste di nota vengono utilizzate per rappresentare singoli neumi. Le legature indicano neumi che devono essere cantati su un respiro. I liquori sono rappresentati da una piccola nota di gambo e sono collegati con una legatura. Neumi come climacus e scandicus , che contengono più altezze e sono composti da virga e punctum , non sono stati collegati in alcun modo (le legature tratteggiate sono state respinte in quanto troppo ingombranti) e il lettore dovrà dedurne la presenza. I neumi apostrofi sono annotati come teste di nota singole, ma la ripetizione della stessa altezza due o tre volte di seguito dovrebbe essere sufficiente per guidare il lettore. Il grafico a destra mostra l’equivalente trascritto utilizzato per ciascun neuma nei manoscritti.

Nei casi in cui una singola altezza è diversa o assente in una sorgente o nell’altra, la testa della nota è racchiusa tra parentesi per chiarezza e la discrepanza è etichettata. Quando è coinvolta più di un’altezza, le parentesi con una nota vengono inserite sopra il rigo. Le ampie disparità sono scritte per intero su un rigo ossia posto sopra il passaggio in questione.

I neumi ornamentali sono spesso dissimili in queste fonti. Queste differenze sono etichettate con il nome del nemo che si trova in R, e queste notazioni sono poste sopra la figura trascritta del nemo che appare in D. Il lettore dovrebbe fare riferimento alla Tabella di trascrizione dei nemi sopra per le trascrizioni specifiche dell’ornamentale neumi.

Le “irregolarità” modali non sono state modificate o altrimenti regolarizzate in queste trascrizioni, sebbene di solito siano discusse nel commento musicale successivo alla trascrizione.

Ad eccezione delle lettere maiuscole che identificano l’inizio di ogni verso in inni, sequenze e altri canti con più versi, non c’è punteggiatura nelle fonti manoscritte, e quindi nessuna è stata introdotta nelle trascrizioni. Le lettere maiuscole compaiono nei testi della trascrizione secondo i versi, ma le decisioni sul fraseggio si basano sulla nostra migliore interpretazione dell’intima relazione retorica tra testo e musica e sui principi organizzativi coinvolti.

Quando possibile, le frasi occupano una singola riga nella trascrizione. Nei casi in cui la lunghezza di un segmento è troppo lunga, si prosegue fino al rigo successivo e si inserisce una stanghetta come guida; la sezione “Trascrizione e note” che segue ogni brano fornisce dettagli su tale fraseggio, se necessario.

Nella maggior parte dei casi, le frasi sono delineate dalla finale o dalla quinta del modo. Occasionalmente, un altro tono serve questa funzione. Anche le parole importanti vengono delimitate in questo modo quando impostate melismaticamente. Molto spesso una frase o un’unità di frase inizia sulla finale ma finisce sulla quinta. Questo serve a creare una sorta di sospensione in cui la risoluzione alla finale è posticipata. Generalmente, queste unità vengono trascritte una su una riga.

La sfida più grande che abbiamo incontrato nel trascrivere le canzoni è che le unità frasali musicali e testuali non sempre coincidono. Siamo stati in grado di risolvere alcuni di questi problemi ma non tutti, e il lettore noterà che ci sono differenze occasionali tra le traduzioni e le interruzioni di frase in alcune trascrizioni. Ci sono una serie di ragioni per questo. L’uso latino di Ildegarda può spesso essere idiosincratico. Poiché l’ordine delle parole nel latino devozionale medievale non è così significativo come nei moderni testi in volgare, in alcuni casi il senso musicale ha prevalso sull’integrità testuale. Anche la struttura musicale sembra essere idiosincratica in alcune canzoni, mentre altre sono costruite in stretta conformità con le prescrizioni dei teorici per la grammatica musicale, che specificano le terminazioni delle frasi in finale o quinta.

Una rottura particolarmente irritante tra la prosodia musicale e quella testuale riguarda l’uso frequente da parte di Ildegarda del salto verso l’alto dalla finale alla quinta (a volte seguito da un ulteriore salto di una quarta all’ottava) come gesto di apertura. Questa tattica ha un significato retorico in quanto il movimento disgiunto cattura l’orecchio dell’ascoltatore e funge quindi da gesto enfatico. Le difficoltà sorgono quando questo gesto di apertura standard interrompe la sintassi in punti scomodi. In particolare, ci sono diversi brani in cui Ildegarda imposta una congiunzione (es . et , quod , o ita quod) sull’ultima e la prima parola della frase successiva sul salto di quinta verso l’alto. Nella normale prosodia latina, invece, la rottura frasale dovrebbe avvenire prima della congiunzione, non dopo di essa. Trattiamo queste situazioni individualmente e le spiegazioni per le nostre decisioni sulle trascrizioni sono fornite nelle note che seguono ogni canzone.

I testi latini sono stati adattati dall’edizione critica della Sinfonia da Barbara Newman, in conformità con i principi di redazione sopra delineati. Le traduzioni, tuttavia, sono del tutto nuove e tentano di trovare un equilibrio tra poetica e accuratezza letterale, offrendo, per così dire, una via di mezzo tra le due traduzioni che Newman include per ogni pezzo: una ultra-letterale e una la cui poesia spesso prende il volo oltre i limiti dell’originale. Per la maggior parte, sono versi liberi con un semplice ritmo giambico, prendendo il loro fraseggio il più possibile dalla retorica musicale di Ildegarda. In quei brani in cui il suo uso di specifici espedienti poetici come l’allitterazione o il gioco di parole è particolarmente forte, le traduzioni cercano di rifletterli, nel loro modo limitato. In alcuni pezzi, l’uso di temi e tropi unici da parte di Ildegarda ha permesso di espandere un po’ i confini del significato tradotto,

In conclusione, le trascrizioni qui presentate cercano di rimanere il più vicino possibile alla resa delle fonti manoscritte. Poiché ci sono molte incognite su come questa musica potrebbe essere stata eseguita, come l’uso di bemolli aggiuntivi, fraseggio o gesti enfatici, lasciamo ai cantanti la possibilità di considerare una varietà di interpretazioni degli elementi meno diretti. La nostra speranza è che le trascrizioni, le traduzioni e i commenti promuovano il dialogo continuo con questa musica unica tra artisti, studiosi e amanti della musica.

 

 

Pizia e l’Oracolo a Delfi

---

 La Sibilla Delfica di Michelangelo (1508–1512), Particolare della Volta dei Musei Vaticani. La Sibilla Delfica di Michelangelo su un trono di marmo, con in mano un cartiglio, ma voltandosi a destra per guardare intensamente nella direzione opposta. Portfolio Mondadori

L’Oracolo di Delfi era un antico santuario sulla terraferma della Grecia, un santuario di culto al dio Apollo dove per oltre 1.000 anni le persone potevano consultare gli dei. Una veggente nota come Pizia era la specialista religiosa di Delfi, una sacerdotessa/sciamana che consentiva ai supplicanti di comprendere il loro mondo pericoloso e disordinato con l’aiuto diretto di una guida celeste e legislatore. 

Punti chiave: Pizia, l’Oracolo di Delfi

• Nomi alternativi: Pizia, Oracolo delfico, Sibilla delfica 
• Ruolo: La Pizia era una donna comune scelta al Festival della Stepteria dal villaggio di Delfi dalla Lega Anfizionica. La Pizia, che incanalò Apollo, servì per tutta la vita e rimase casta per tutto il suo servizio.
• Cultura/Paese: Grecia antica, forse micenea attraverso l’impero romano
• Fonti primarie: Platone, Diodoro, Plinio, Eschilo, Cicerone, Pausania, Strabone, Plutarco  
• Regni e poteri: oracolo greco più famoso e importante almeno dal IX secolo a.C. al IV secolo d.C.

Oracolo delfico nella mitologia greca

La prima storia sopravvissuta sulla fondazione dell’oracolo di Delfi si trova nella sezione pitica dell ‘”Inno omerico ad Apollo”, probabilmente scritto nel VI secolo a.C. Il racconto dice che uno dei primi compiti del dio neonato Apollo fu quello di allestire il suo santuario oracolare.

 Rovine di Delfi, patria del più famoso oracolo dell’antichità, con la Valle della Focide sullo sfondo. Ed Freeman / Getty Images

Nella sua ricerca, Apollo si fermò per la prima volta a Telphousa vicino ad Haliartos, ma la ninfa non voleva condividere la sua sorgente e invece esortò Apollo sul monte Parnasso. Lì, Apollo trovò il posto per il futuro oracolo di Delfi, ma era custodito da un temibile drago di nome Python. Apollo uccise il drago e poi tornò a Telphousa, punendo la ninfa per non averlo avvertito di Python subordinando il suo culto al suo. 

Per trovare una classe di sacerdoti adatta a prendersi cura del santuario, Apollo si trasformò in un enorme delfino e saltò sul ponte di una nave cretese. Venti soprannaturali spinsero la nave nel golfo di Corinto e quando raggiunsero la terraferma a Delfi, Apollo si rivelò e ordinò agli uomini di stabilirvi un culto. Ha promesso loro che se avessero compiuto i giusti sacrifici, avrebbe parlato con loro – in pratica, ha detto loro “se lo costruisci, verrò”. 

Chi era Pizia?

Mentre la maggior parte dei sacerdoti a Delfi erano uomini, colei che incanalò effettivamente Apollo era una donna, una donna normale scelta quando necessario al Festival della Stepteria dal villaggio di Delfi dalla Lega Anfizionica (un’associazione di stati vicini). La Pizia servì per tutta la vita e rimase casta per tutto il suo servizio.

Il giorno in cui i visitatori venivano a chiedere il suo consiglio, i sacerdoti ( hosia ) conducevano l’attuale Pizia dalla sua casa appartata alla sorgente di Castalia, dove si purificava, e poi saliva lentamente al tempio. All’ingresso, l’ osia le offrì una tazza di acqua santa della sorgente, poi entrò e scese all’adyton e si sedette sul treppiede. 

 Ingresso (Cella) all’Adyton a Delfi. MikePax / iStock / Getty Images Plus

La Pizia inspirò i gas dolci e aromatici ( pneuma ) e raggiunse uno stato di trance. Il capo sacerdote ha trasmesso le domande dei visitatori e la Pizia ha risposto con voce alterata, a volte cantando, a volte cantando, a volte con giochi di parole. I sacerdoti-interpreti ( Prophetai ) hanno quindi decifrato le sue parole e le hanno fornite ai visitatori in esametri di poesia. 

Raggiungere una coscienza alterata

Lo storico romano Plutarco (45–120 d.C.) agì come sacerdote capo a Delfi e riferì che durante le sue letture, la Pizia era estatica, a volte notevolmente agitata, saltellava e saltellava, parlava con voce aspra e saliva intensamente. A volte è svenuta, a volte è morta. I moderni geologi che studiano le fessure di Delfi hanno misurato le sostanze emanate dalla fessura come una potente combinazione di etano, metano, etilene e benzene. 

Altre possibili sostanze allucinogene che avrebbero potuto aiutare la Pizia a raggiungere la sua trance sono state suggerite da vari studiosi, come le foglie di alloro (probabilmente oleandro); e miele fermentato. Qualunque cosa avesse creato il suo legame con Apollo, la Pizia era consultata da chiunque, dai governanti alla gente comune, da chiunque potesse fare il viaggio, fornire le offerte monetarie e sacrificali necessarie ed eseguire i rituali richiesti. 

Viaggio a Delfi

I pellegrini viaggiavano per settimane per arrivare a Delfi in tempo, principalmente in barca. Sarebbero sbarcati a Krisa e sarebbero saliti per il ripido sentiero del tempio. Una volta lì, hanno partecipato a diverse procedure rituali. 

Ogni pellegrino pagava una quota e offriva una capra da sacrificare. L’acqua della sorgente veniva spruzzata sulla testa della capra, e se la capra annuiva o scuoteva la testa, ciò era visto come un segno che Apollo era disposto a trasmettere qualche consiglio. 

Il ruolo della Pizia nella mitologia

L’oracolo di Delfi non era l’unico oracolo della mitologia greca, ma era il più importante e appare in diversi racconti correlati, tra cui quello di Eracle che visitò ed entrò in battaglia con Apollo quando tentò di rubare il treppiede; e Serse che fu scacciato da Apollo. Il sito non è sempre stato considerato sacro: i Focesi saccheggiarono il tempio nel 357 A.C,, così come il capo gallico Brenno (morto nel 390 A.C) e il generale romano Silla (138–78 A.C.).

L’oracolo delfico rimase in uso fino al 390 d.C., quando l’ultimo imperatore romano Teodosio I (governato dal 379 al 395) lo chiuse.

Elementi architettonici a Delfi 

Il santuario religioso di Delfi contiene le rovine di quattro templi principali, più santuari, una palestra e un anfiteatro dove si svolgevano i giochi pitici quadriennali e diversi tesori dove venivano conservate le offerte alla Pizia. Storicamente, statue degli dei e altre opere d’arte erano a Delfi, comprese le immagini d’oro di due aquile (o cigni o corvi), saccheggiate da Delfi dagli invasori focesi nel 356  a.C.

 Foto panoramica aerea con drone del Tempio di Apollo e del sentiero a tornanti su per la collina. Delfi, Voioitia, Grecia.

I resti archeologici del tempio di Apollo dove la Pizia incontrò Apollo furono costruiti nel IV secolo a.C. e i resti precedenti del tempio risalgono al VI e VII secolo a.C. Delfi è tettonicamente attiva: ci furono forti terremoti nel VI secolo a.C. e nel 373 a.C. e nell’83 a.C. 

Le strutture dell’oracolo

Secondo il mito, Delfi fu scelta perché sede dell’omphalos , l’ombelico del mondo. L’omphalos fu scoperto da Zeus, che mandò due aquile (o cigni o corvi) dalle estremità opposte della terra. Le aquile si incontravano nel cielo sopra Delfi e il luogo era segnato da una pietra conica a forma di alveare.

 L’Omphalos (ombelico del mondo) di Delfi, antico sito di Delfi, Grecia. 

All’interno del tempio di Apollo c’era un ingresso nascosto ( cella ) nel pavimento, dove la Pizia entrava nell’adyton (“luogo proibito”) nel seminterrato del tempio. Lì, un treppiede (sgabello a tre gambe) si ergeva su una fessura nel substrato roccioso che emetteva gas, i ” pneuma “, emanazioni dolci e aromatiche che portarono la Pizia nella sua trance. 

La Pizia si sedette sul treppiede e inspirò i gas per raggiungere uno stato di coscienza alterato in cui poteva comunicare con Apollo. E in uno stato di trance, ha risposto alle domande degli inquirenti. 

Quando l’Oracolo di Delphi era attivo?

Alcuni studiosi ritengono che l’oracolo di Delfi sia stato fondato molto prima del VI secolo, un culto antico almeno quanto la fine del IX secolo a.C. e forse datato al periodo miceneo (1600–1100 a.C.). Ci sono altre rovine micenee a Delfi e la menzione dell’uccisione di un drago o di un serpente è stata interpretata come una documentazione del rovesciamento di un culto femminile più antico da parte della religione patriarcale greca.

In successivi riferimenti storici, quella storia è racchiusa in un racconto delle origini dell’oracolo: Delfi fu fondata dalla dea della terra Gaia , che la trasmise alla figlia Themis e poi al titano Phoibe, che la trasmise al nipote Apollo. Ci sono molteplici elementi di prova che un culto del mistero incentrato sulla donna esisteva nella regione del Mediterraneo molto prima dei Greci. Un residuo tardo di quel culto era noto come i misteri dionisiaci estatici . 

Aspetto e reputazione 

Il santuario religioso di Delfi è arroccato sul versante sud delle pendici del monte Parnasso, dove scogliere calcaree formano un anfiteatro naturale sopra la valle dell’Amphissa e il Golfo di Itea. Il sito è accessibile solo da un sentiero ripido e tortuoso dalla battigia. 

L’oracolo era disponibile per la consultazione un giorno al mese per nove mesi all’anno: Apollo non veniva a Delfi negli inverni in cui risiedeva Dioniso. Il giorno era chiamato il giorno di Apollo, il settimo giorno dopo la luna piena in primavera, estate e autunno. Altre fonti suggeriscono frequenze diverse: ogni mese o solo una volta all’anno.  

Fonti

• Chappell, Mike. ” Delfi e l’inno omerico ad Apollo “. The Classical Quarterly 56.2 (2006): 331–48. 
• de Boer, Jelle Z. ” L’oracolo a Delfi: la Pizia e il pneuma, reperti di gas inebrianti e ipotesi. ” Tossicologia nell’antichità. 2a ed. ed. Wexler, Philip: Academic Press, 2019. 141–49. 
• Difficile, Robin. “Il manuale di Routledge della mitologia greca”. Londra: Routledge, 2003. 
• Harissis, Haralampos V. “Una storia agrodolce: la vera natura dell’alloro dell’oracolo di Delfi”. Prospettive in biologia e medicina 57.3 (2014): 351–60. 
• “L’inno omerico ad Apollo”. Trans. Merrill, Rodney. Un inno californiano a Omero . ed. Pepe, Timoteo. Washington, DC: Centro per gli studi ellenici, 2011. 
• Salt, Alun ed Efronsyni Boutsikas. ” Sapere quando consultare l’Oracolo a Delfi. ” Antichità 79 (2005): 564–72. 
• Sourvinou-Inwood, Christiane. “Oracolo Delfico”. Il dizionario classico di Oxford . ed. Hornblower, Simon, Antony Spawforth ed Esther Eidinow. 4a ed. Oxford: Oxford University Press, 2012. 428–29. 

Platone – Repubblica – Libro X (Lettura completa)

Platone – Repubblica – Libro IX (lettura completa)

Platone Repubblica libro VIII lettura completa

Platone – Repubblica – Libro VII (lettura completa)

Platone – Repubblica – Libro VI (lettura completa)