HANNAH ARENDT, 1906–1975
Hannah Arendt era una pensatrice umanista che pensava in modo audace e provocatorio al nostro mondo politico ed etico condiviso. Ispirata dalla filosofia, ha messo in guardia contro i pericoli politici della filosofia per astrarre e offuscare la pluralità e la realtà del nostro mondo. Difendeva ferocemente l’importanza della sfera pubblica, ma era anche intensamente riservata e difendeva l’importanza della privacy e della solitudine come prerequisiti per una corretta vita in pubblico.
Ha sollevato senza paura domande impopolari sull’abbraccio sconsiderato della scienza, ha insistito sul fatto che i diritti umani erano controproducenti e ha messo in discussione coraggiosamente l’integrazione forzata delle scuole, anche se difendeva con forza i diritti al matrimonio interrazziale e la disobbedienza civile. Nel pantheon dei grandi pensatori, Arendt ha articolato la visione più ricca e avvincente del bisogno umano di una vita pubblica e politica. Per tutti questi motivi è diventata la pensatrice politica più istruita e probabilmente più influente del XX secolo.
Infanzia e prima educazione
Hannah Arendt è nata ad Hannover, in Germania, nel 1906. Suo padre è morto quando aveva sette anni ed è stata cresciuta da sua madre, Martha Cohn Arendt. All’Università di Marburg, ha studiato filosofia con Martin Heidegger, con il quale ha avuto anche una relazione giovanile; in seguito ha completato la sua tesi di dottorato “Love and Saint Augustine” presso l’Università di Heidelberg sotto la supervisione di Karl Jaspers.
Dalla Francia occupata dai nazisti a New York
Mentre era in Francia, ha lavorato per l’organizzazione Youth Aliyah, che ha salvato i giovani ebrei. Lì ha incontrato l’uomo che sarebbe diventato il suo secondo marito, Heinrich Blücher. Arendt è stato imprigionato in un campo di detenzione a Gurs, nel sud-ovest della Francia. Dopo la fuga, lei e Blücher fuggirono dall’Europa nazista, arrivando a New York nel 1941. Negli anni Quaranta, Arendt scrisse saggi sull’antisemitismo, sui rifugiati e sulla necessità di un esercito ebraico per Aufbau e altre riviste tedesche emigrate. Ha lavorato come redattrice per Schocken Books ed è stata direttrice esecutiva dell’organizzazione Jewish Cultural Reconstruction. Lei e Blücher vivevano su Riverside Drive a New York ea Kingston, NY, vicino al Bard College, dove Blücher ha insegnato per 17 anni.
Grandi opere degli anni ’50 e ’60
Gli anni ’50 videro la pubblicazione delle principali opere di Arendt: Le origini del totalitarismo, il suo studio perspicace delle basi intellettuali e storiche dei regimi nazista e stalinista, e The Human Condition , il suo racconto del ritiro della vita pubblica nell’età moderna. On Revolution , il suo terzo libro importante pubblicato nel 1963, esplora il genio della tradizione americana di democrazia costituzionale e libertà politica. Arendt ha scritto la storia intellettuale non come uno storico ma come una pensatrice, basandosi su eventi e azioni esemplari per raggiungere intuizioni originali e significative sulla moderna predisposizione al totalitarismo e alle minacce alla libertà umana poste sia dall’astrazione scientifica che dalla moralità borghese.
Carriera e pubblicazioni dell’insegnamento
Fieramente indipendente, Arendt non ha mai accettato un posto di insegnamento di ruolo. Fu comunque la prima donna ad essere nominata professore ordinario a Princeton, e insegnò anche all’Università di Chicago, all’Università della California Berkeley, alla Wesleyan University e alla New School. Vivendo come intellettuale pubblico, Arendt è stato un frequente collaboratore di The New York Review of Books , Commonweal , Dissent e The New Yorker . Ha pubblicato tre importanti antologie nella sua vita: Between Past and Future ; Men in Dark Times ; e crisi della repubblica . Il suo ultimo libro incompiuto è stato pubblicato come Life of the Minde le sue numerose raccolte postume includono Responsibility and Judgment , The Jewish Writings e The Promise of Politics. Arendt morì nel 1975. È sepolta accanto a Blücher nel Bard College Cemetery.
Il processo Eichmann
Nel 1961 Arendt colse al volo l’opportunità di coprire il processo di Adolf Eichmann, responsabile della detenzione e del trasporto di ebrei nei campi di concentramento. Sarebbe stata la sua ultima opportunità, scrisse, di vedere un ufficiale nazista in carne e ossa. I suoi saggi sul processo sono apparsi sul New Yorker e sono diventati il libro Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil . Ampiamente interpretati male, gli scritti di Arendt su Eichmann hanno scatenato una tempesta di controversie.
La banalità del male
La Arendt sostiene che Eichmann non fosse un mostro. Fu colpita sia dall’immensità dei crimini di Eichmann che dall’ordinarietà dell’uomo. Una cosa è uccidere per cattiveria. Ma come può un uomo responsabile del trasporto di milioni di ebrei verso la morte, insistere sul fatto di essere un sionista e chiedere comprensione ai suoi interrogatori ebrei in Israele? Arendt vide che Eichmann divenne un assassino di massa non solo per odio – non uccise mai nessuno e inizialmente resistette all’uccisione fisica degli ebrei – ma per la sua fervida dedizione al movimento nazista.
L’eredità di Hannah Arendt
Arendt non difende Eichmann né nega che sia malvagio. Riconosce che era un antisemita e insiste che sia impiccato per le sue cattive azioni. Ma vede anche che le sue motivazioni principali non erano né mostruose né sadiche. Eichmann ha partecipato al più grande atto del male nella storia del mondo a causa della sua incapacità di pensare in modo critico alla sua fedeltà a un’ideologia nazista a cui si aggrappava come fonte di significato in un mondo solitario e alienante. Tale sconsiderato fanatismo ideologico è, conclude Arendt, il volto del male nel mondo moderno.
Sebbene sia spesso descritta come una filosofa, Hannah Arendt ha rifiutato quell’etichetta sulla base del fatto che la filosofia si occupa di “uomo al singolare” e invece si è descritta come una teorica politica perché il suo lavoro è incentrato sul fatto che “gli uomini, non l’uomo, vivono la terra e abitano il mondo. Le sue opere trattano della natura del potere e dei temi della politica, della democrazia diretta, dell’autorità e del totalitarismo.
Gli insegnamenti di Confucio: una prospettiva umanistica per l’educazione degli adulti
Il confucianesimo è un sistema etico e filosofico basato principalmente su insegnamenti e concetti di Confucio (551 – 479 a.E.V.) dell’antica Cina. Sebbene lo stesso Confucio affermasse di non essere un creatore ma piuttosto un trasmettitore delle saggezze degli antichi re saggi, è stato conosciuto come il padre del sistema di pensiero più dominante dell’Asia orientale per oltre duemila anni. Gran parte dell’Asia orientale, tra cui Cina, Corea, Vietnam, Taiwan, Singapore e Giappone, è influenzata dal confucianesimo e condivide alcuni comuni patrimoni filosofici ed elementi culturali.
Per Confucio il mondo ideale è un mondo senza conflitti e un mondo pieno di armonia. Per far sì che ciò accadesse, Confucio mirava a riformare la società creando un governo e una società virtuosi che sarebbero governati da persone con elevati standard morali. Pertanto, Confucio insegnò ai suoi discepoli ad essere un junzi (persona morale, persona profonda, persona superiore o persona virtuosa). A differenza di uno xiaoren (persona inferiore, persona meschina o di piccola mente) che si preoccupa di desideri materiali egoistici, un junzi si prende cura di coltivare la sua morale sublime carattere perseguendo jen (benevolenza o umanità), yi (giustizia o giustizia), li (proprietà o rito), chih (saggezza) e xin (fedeltà) che consente di diventare pienamente umani (Zhang, 2000).
Per Confucio, la famiglia è essenziale per diventare veramente umani. Per lui, la famiglia è un’unità sociale di base che è vitale per la formazione di sé, delle relazioni umane e della coscienza morale. Confucio ha sottolineato i doveri e gli obblighi tra i membri della famiglia, che possono essere interpretati come la natura gerarchica delle relazioni umane in collaborazione con l’altruismo reciproco. Confucio credeva che se la natura umana virtuosa e le relazioni umane fossero seguite all’interno di un contesto familiare, allora le persone avrebbero potuto estendere una vita umana di umana umanità e armonia civile con i loro “vicini e oltre i confini della comunità immediata, nel mondo del stato e governance ”(Berthrong & Berthrong, 2000, p. 17).
Presupposti di base come filosofia umanistica
Di seguito sono riportati i presupposti di base delle prospettive umanistiche confuciane, che hanno portato a importanti discussioni nella letteratura sull’educazione umanistica per adulti: natura umana, sé e autonomia, autorealizzazione e auto-coltivazione.
Natura umana
Rivendicata da Mencius (372 – 289 a.E.V.), che era uno dei maestri del confucianesimo, la natura umana confuciana è originariamente buona. Sebbene altri confuciani abbiano sostenuto che la natura umana è malvagia o né perfettamente buona né perfettamente cattiva, la visione di Mencius sulla natura umana e sulla bontà umana è coerente con le idee di base della tradizione confuciana ortodossa. Questa visione della natura umana corrisponde a molti umanisti in Occidente. A differenza dei freudiani che vedono la natura umana come dirompente e pessimista, e diversamente dalla visione meccanicistica e atomistica del comportamentista, gli umanisti credono nella bontà intrinseca della natura umana (Elias & Merriam, 2005).
La visione umanistica di Mencius, tuttavia, non implica che la bontà della natura umana sia sempre mantenuta per tutta la vita. Mencius sosteneva che sebbene le persone siano nate con una natura innata buona, ci sono alcune persone che non seguono il modo confuciano di essere umani e, nello specifico, non coltivano correttamente jen (umanità) e yi (giustizia). Ha suggerito che le persone che aspirano a raggiungere jen (l’umanità), la più alta virtù del confucianesimo, continuano a coltivare la loro umanità e imparano incessantemente per essere una persona virtuosa confuciana.
Il sé e l’autonomia
Il confucianesimo vede il sé e la sua autonomia in modo diverso. Il confucianesimo vede gli esseri umani come entità organiche e basate sulla rete che sono interconnesse tra loro, famiglia, comunità e società. Il sé nel senso classico confuciano è un centro di relazioni piuttosto che un essere isolato (Tu, 1985). In altre parole, l’identità di sé di un individuo non si trova separando e isolando il sé dagli altri, ma comprendendo la propria posizione rispetto agli altri (Lee, 2002). Pratt (1991) afferma che il sé confuciano è “il centro delle relazioni e impegnato in un processo dinamico di divenire o sviluppo” (p. 288).
Perché gli insegnamenti del confucianesimo suggeriscono che l’individuo impara gli standard
per ruoli e comportamenti adeguati all’interno della famiglia e interagisce con i membri della famiglia, gli amici, i vicini e tutti i membri di una società con i valori etici confuciani, il sé confuciano, in questo senso, può essere descritto come moralmente interdipendente con gli altri. Esaminando una prospettiva confuciana di autoapprendimento, Kim (2000) riassume che il sé confuciano, rispetto alla tradizione occidentale del sé, è “relazionale ed enfatizza le dimensioni morale e sociale” (p. 116).
In questo senso, il sé confuciano può essere compreso in termini di relazione tra individuo e società. Dal punto di vista confuciano, l’autonomia di un individuo deve essere compresa nel contesto dei propri ruoli e relazioni sociali. Ciò non significa che le persone non abbiano la capacità di scegliere liberamente e di modellare la propria vita in un modo che è controllato e determinato solo da influenze esterne (Shun, 2004). Invece, l’autonomia nel contesto confuciano viene esercitata attraverso gli aspetti sociali della vita umana. Questo punto di vista afferma che i confuciani tentano di comprendere come diventare pienamente umani in un contesto sociale e vivere come un vero essere umano è significativo solo in relazione alla società più ampia.
La tradizione occidentale, d’altra parte, sottolinea che gli individui sono individui autonomi, razionali e autocoscienti che sono in grado di fare scelte personali e scelte libere dal contesto in un vuoto concettuale (Elias & Merriam, 2005; Lee, 1994), che è stato oggetto di critiche diffuse tra alcuni educatori per adulti (Pearson e Podeschi, 1999). La critica principale riguarda l’incapacità dell’individualismo umanistico di spiegare le complesse relazioni tra l’individuo e la società. A causa della sua eccessiva enfasi sulla libertà dell’individuo, gli esseri umani sembrano in definitiva fluttuare liberamente in una società basata sulle proprie volontà e desideri indipendentemente dai vincoli strutturali intrinseci che l’individuo sperimenta nel suo contesto sociale.
Auto-attualizzazione e auto-coltivazione
Per gli umanisti, in particolare per gli psicologi umanisti, l’autorealizzazione è concepita come centrale per lo sviluppo di esseri umani pienamente realizzati. L’idea principale resa popolare da Abraham Maslow secondo cui la motivazione umana si basa su una natura gerarchica dei bisogni umani è diventata manifestamente utile e influente nell’educazione degli adulti e nell’istruzione in generale. Tuttavia, ancora una volta, molte critiche sono state rivolte alla teoria di Maslow come a favore di un individualismo eccessivo (Pearson e Podeschi, 1999). Mentre la teoria dell’auto-attualizzazione di Maslow si concentra sul desiderio di auto-realizzazione di realizzare i propri potenziali, Confucio pone l’accento sullo sviluppo in una persona altamente morale come un processo di auto-realizzazione. Una delle principali preoccupazioni del confucianesimo è come essere pienamente umani. Confucio e Mencius sottolineano che gli sforzi per tutta la vita attraverso l’auto-coltivazione e l’apprendimento sono i mezzi con cui si diventa veramente umani.
Coerentemente con l’obiettivo finale del confucianesimo, una persona dovrebbe coltivare il sé non solo per diventare pienamente umano, ma anche per creare una società armoniosa e pacifica con il concetto confuciano di parentela umana. A differenza della prospettiva umanistica occidentale che si concentra principalmente sull’incentramento sulla persona per auto-realizzarsi, l’assunto di base dell’umanesimo confuciano è che la relazione umana è parte integrante della propria ricerca di autorealizzazione (Tu, 1979). Pertanto, per i confuciani che realizzano la propria auto-coltivazione è qualcosa di più che l’attualizzazione di una potenziale identità personale e deve essere intesa come una preoccupazione per la famiglia, la comunità e la società.
Confucianesimo e educazione umanistica per adulti
Per Confucio l’obiettivo dell’educazione è diventare pienamente umani – esseri umani che imparano e perseguono i valori fondamentali confuciani (jen, yi, li, chi e xin), li coltivano e li praticano nella vita di tutti i giorni. Pertanto, l’obiettivo principale dell’educazione confuciana è lo sviluppo di persone intere piuttosto che di specialisti con una formazione ristretta. Gli sforzi di Confucio per stabilire l’educazione umanistica confuciana sono discussi nei classici confuciani, specialmente nell’apprendimento elementare e nel grande apprendimento che erano stati usati come libri di testo per l’educazione di bambini e adulti.
Apprendimento elementare e grande apprendimento
L’obiettivo principale dell’apprendimento elementare è insegnare i valori confuciani di base per i giovani.
Il libro, compilato e commentato da Chu Hsi (1130-1200), era stato ampiamente usato e accettato come libro di testo per bambini a casa e negli istituti scolastici. Se l’apprendimento elementare è per i giovani, il grande apprendimento è per gli adulti. Come una delle sezioni del Libro dei riti, questo libro è stato anche compilato e commentato da Chu Hsi. Attraverso l’apprendimento elementare una persona acquisisce lezioni precoci per le linee guida della natura umana. Ma man mano che gli esseri umani crescono, è necessario rispondere al cambiamento continuo e generare una trasformazione virtuosa (Tu, 1993). Coerentemente con gli aspetti umanistici dell’apprendimento elementare, l’obiettivo del grande apprendimento è coltivare la conoscenza e la virtù morali nell’adempimento del fine ultimo di Confucio nel creare un mondo pacifico e armonioso. Il Grande insegnamento era servito da guida pratica per l’educazione degli adulti, stabilendo i valori e gli atteggiamenti confuciani fondamentali considerati standard per la società.
Approcci all’apprendimento
Molti educatori umanistici per adulti hanno adottato i principi dell’apprendimento da una posizione filosofica umanistica. Secondo Elias e Merriam (2005), all’interno dell’educazione degli adulti sono state discusse diverse componenti dell’educazione umanistica. Questi includono l’orientamento centrato sullo studente, l’insegnante come facilitatore e l’atto di apprendere come uno sforzo altamente personale. Come è stato discusso finora, la struttura confuciana come sistema filosofico umanistico fornisce somiglianze ma è in qualche modo diversa soprattutto con gli approcci all’apprendimento. Ad esempio, Tweed e Lehman (2002) hanno confrontato gli approcci confuciani e socratici all’apprendimento e hanno scoperto che Confucio apprezzava lo sforzo, rispettoso, collettivista, l’apprendimento pragmatico e l’ambiguità poetica.
Oltre a studiare gli approcci all’apprendimento di Confucio, altri ricercatori si sono concentrati maggiormente sull’apprendimento e sulle pratiche di insegnamento influenzati dal Confucio di studenti e insegnanti della cultura influenzata dalla Confucianesimo e all’interno delle regioni culturali influenzate dal Confucio. Hanno scoperto che insegnanti e studenti della cultura influenzata dal Confucio hanno diversi stili di insegnamento e apprendimento. In primo luogo, nella cultura influenzata dal Confucio, la disuguaglianza tra gli studenti e gli studenti è prevalente. In secondo luogo, nella cultura influenzata dal Confucio, il preservare la faccia è importante per comprendere il comportamento degli studenti. Pratt (1991) ha scoperto che gli studenti cinesi sono riluttanti a parlare in un gruppo più ampio. Indica che il tentativo di convincere gli studenti adulti a esprimere le loro opinioni e sentimenti potrebbe non funzionare, perché la maggior parte degli studenti è riluttante a farlo. In terzo luogo, alcuni ricercatori hanno scoperto che l’apprendimento sotto la cultura confuciana si concentra sull’apprendimento e la memorizzazione a memoria. Per riassumere, l’apprendimento nella cultura influenzata da Confucio è in qualche modo diverso da quello della nozione nordamericana, in particolare andragogia di Knowles (1980) che valorizza l’auto-direzione, i processi centrati sullo studente, l’insegnante come facilitatore e la condivisione di controllo e autorità tra studenti e insegnanti.
Implicazioni per l’educazione degli adulti
Sulla base delle discussioni di cui sopra si possono trarre almeno quattro implicazioni per l’educazione e l’apprendimento degli adulti. Innanzitutto, per Confucio diventare un adulto significa non solo una persona biologicamente matura, ma anche una persona che ha fatto uno sforzo per tutta la vita per apprendere e applicare questa conoscenza e saggezza al processo di diventare una persona piena per una società armoniosa. In questo senso, l’orientamento filosofico confuciano è particolarmente adatto al concetto di apprendimento permanente. Secondo il Confucianesimo, il Book of Rites, il rito della maturità, la transizione di un giovane verso l’età adulta, è detenuto per una persona che ha un’età compresa tra i quindici e i venti anni. La della maturità
è preceduta da un processo di maturazione: l’educazione in casa inizia a sei anni, la differenziazione del sesso nell’istruzione a sette, l’etichetta a otto, l’aritmetica a nove, l’istruzione formale a dieci e a tredici anni una persona avrà studiato musica, poesia, danza , rituale, tiro con l’arco e equitazione (Tu, 1979). Il seguente passaggio degli Analetti di Confucio spiega le diverse fasi della crescita.
Il Maestro ha detto: “A quindici anni ho deciso di imparare. A trent’anni mi sono stabilito (secondo il rituale). A quarant’anni non avevo più perplessità. A cinquant’anni conoscevo il mandato del cielo. A sessant’anni ero a mio agio con qualsiasi cosa avessi sentito. A settant’anni ho potuto seguire il desiderio del mio cuore senza trasgredire i confini della destra. ” (Analects of Confucius 2: 4; trans. Di Tu, 1979)
Dall’infanzia alla vecchiaia, l’apprendimento significa una crescita continua sia intellettualmente che moralmente. Pertanto, il concetto di Confucio di giovinezza, maturità e vecchiaia caratterizza non solo l’intero processo di crescita, ma anche il modo in cui il processo di maturazione si sviluppa e diventa più profondo e ricco nel tempo. L’età adulta concepita in questo modo si manifesta come un’umanità che si sviluppa attraverso l’apprendimento permanente.
In secondo luogo, sebbene gli educatori umanistici per adulti sottolineino il processo di apprendimento che coinvolge il potenziale umano di crescita in termini di promozione dell’intera persona, emotiva, psicologica e intellettuale (Elias & Merriam, 2005), ignorano gli aspetti morali ed etici che fanno parte di tutta la persona. Secondo Confucio, solo attraverso sforzi permanenti nell’auto-coltivazione e nell’apprendimento, si può diventare un essere umano virtuoso che si prende cura di elevare il suo sublime carattere morale perseguendo jen, yi, li, chih e xin. Tra questi, Jen è la più alta virtù a cui si possa aspirare. Jen si riferisce alla naturale cordialità umana, alla bontà, alla benevolenza, alla carità e all’umanità verso se stessi e al genere umano nel suo insieme. Jen, quindi, è come un seme che, quando piantato nel proprio cuore, germoglia e cresce con l’auto-coltivazione e l’apprendimento e dà “significato a tutte le altre norme etiche che svolgono funzioni integrative” in una società (Tu, 1979, p. 6). Come esternazione o forma esteriore di jen, Confucio prestò particolare attenzione a li, alla norma e allo standard del comportamento umano in un contesto sociale specifico. Secondo Confucio, solo quando le persone coltivano se stesse e ritornano a li, possono raggiungere Jen. Li, quindi, è strettamente correlato al concetto di jen. La proprietà nel contesto confuciano deve essere derivata da jen come moralità interiore. Quindi, la proprietà senza l’umanità è inutile e l’umanità senza proprietà è inoperante. In breve, i valori etici confuciani possono fornire una base più olistica per la tradizione umanistica dell’educazione degli adulti. La tradizione di base dell’educazione umanistica per adulti si è basata maggiormente sugli aspetti psicologici del concetto di sé, libertà e autonomia, crescita e sviluppo umani, motivazione e attualizzazione. È necessario prestare maggiore attenzione alle dimensioni morali ed etiche dell’umanità nel contesto sociale.
In terzo luogo, la maggior parte delle discussioni e analisi sull’educazione umanistica degli adulti si sono spostate verso gli Stati Uniti (Pearson e Podeschi, 1999), e sono state generalmente radicate nella società e nella cultura in cui prevale un orientamento culturale individualistico. Ad esempio, i paradigmi umanistici dell’educazione degli adulti come l’autonomia dell’individuo, che è riconosciuto dagli individui pienamente funzionanti di Rogers, dagli adulti autorealizzanti di Maslow, dall’andragogia e dall’apprendimento autonomo di Knowles (1975, 1980) e auto-diretto Contesto nordamericano. Gli aspetti relazionali e sociali del concetto confuciano di sé e della tradizione umanistica hanno potenziali implicazioni per l’educazione degli adulti in generale, in particolare quelli nelle culture e società non individualiste. Confucio credeva che una persona fosse un essere sociale che interagisce sempre con gli altri. “È impossibile associarsi con uccelli e animali, come se fossero gli stessi con noi. Se non mi associo a queste persone, – all’umanità, – con chi dovrei
associato ”(Analects of Confucius 18: 6; trans. di Legge, 1979)? In breve, l’enfasi di Confucio sulla famiglia come unità sociale di base, le relazioni umane, i doveri e gli obblighi, jen e li
verso gli altri, la pace e l’armonia con gli altri e la natura, e diventare veramente umani attraverso l’auto-coltivazione e l’apprendimento si riflette in una preoccupazione allargata per l’uomo e per la società.
In quarto luogo, infine, comprendere il confucianesimo può aiutare gli educatori e i professionisti che insegnano agli studenti adulti provenienti da culture influenzate da Confuciani o che pianificano programmi educativi per loro di fronte alla crescente diversità culturale e alla complessità. La comprensione delle basi filosofiche delle tradizioni confuciane può anche aiutare a ridurre i conflitti tra le diverse visioni culturali in termini di apprendimento e insegnamento.
Bibliografia
Berthrong, J. H., & Berthrong, E. N. (2000). Confucianism: A short introduction. Oxford, UK: Oneworld.
Elias, J. L., & Merriam, S. B. (2005). Philosophical foundations of adult education (3rd ed.). Malabar, FL: Krieger.
Kim, K. H. (2000). A Confucian perspective of self-learning. In. G. A. Straka (Ed.), Conceptions of self-directed learning (pp. 109-125). Berlin, Germany: Waxmann.
Knowles, M. S. (1975). Self-directed learning: A guide for learners and teachers. New York: Association Press.
Knowles, M. S. (1980). The modern practice of adult education: From pedagogy to andragogy (Rev. ed.). Chicago: Association Press/Follett.
Lee, K. S. (1994). Some Confucianist reflections on the concept of autonomous individual. Journal of Chinese Philosophy, 21(1), 49-59.
Lee, S. (2002). A dialogue between Confucianism and liberalism. Korea Journal, 42(4), 5-26. Legge, J. (1971). Confucius: Confucian Analects, the Great Learning, and the Doctrine of the
Mean. Mineola, NY: Dover Publications.
Pearson, E. M., & Podeschi, R. L. (1999). Humanism and individualism: Maslow and his critics.
Adult education Quarterly, 50(1), 41-55.
Pratt, D. D. (1991). Conception of self within China and the United States: Contrasting foundations for adult education. International Journal of Intercultural Relations, 15,
285-310.
Shun, K. (2004). Conception of the person in early Confucian thought. In K. Shun & D. B. Wong
(Eds.), Confucian ethics: A comparative study of self, autonomy, and community (pp.
183-199). Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Tu, W. (1979). Humanity and self-cultivation: Essays in Confucian thought. Berkeley, CA:
Lancaster-Miller Publishers.
Tu, W. (1985). Confucian thought: selfhood as creative transformation. Albany, NY: State
University of New York Press.
Tu, W. (1993). Way, learning and politics: Essays on the Confucian intellectual. Albany, NY:
State University of New York Press.
Tweed, R. G., & Lehman, D. R. (2002). Learning considered within a cultural context:
Confucian and Socratic approaches. American Psychologist, 57(2), 89-99.
Zhang, Q. (2000). The idea of human dignity in classical Chinese philosophy: A reconstruction
of Confucianism. Journal of Chinese Philosophy, 27(3), 299-330.
Ecologia confuciana
Il confucianesimo è un sistema di pensiero basato sugli insegnamenti di Kong Zi, Maestro Kong (meglio conosciuto in inglese come Confucio) che visse dal 551 al 479 a.C. È venerato nella storia cinese per il codice morale che ha insegnato, che era basato su etica, umanità e amore.
“Se le basi della vita sono rafforzate e utilizzate economicamente, la natura non può portare l’impoverimento. Ma se le basi della vita vengono trascurate e utilizzate in modo stravagante, allora la Natura non può arricchire il Paese ”ha osservato il suo seguace, Xunzi, Maestro Zi.
La regola d’oro
Un giorno un discepolo chiese al Maestro: “C’è una sola parola che dovrebbe coprire l’intero dovere dell’umanità?” E Confucio rispose: “Forse il sentimento di compagnia è quella parola. Non fare ad altre persone ciò che non vuoi che facciano a te. ” E questa regola d’oro nel confucianesimo è la chiave per comprendere la comprensione confuciana dell’ecologia.
La nozione di benevolenza
Il seguace del confucianesimo aspira a diventare un junzi (un saggio) – una persona moralmente nobile che comprende ciò che è giusto e si comporta di conseguenza. Dirigere questa moralità è il principio di ren – l’umanità (letteralmente “persona”) – che dovrebbe informare il rapporto tra le persone e la natura, estendendo il nostro amore filiale per i genitori e la famiglia a tutti gli esseri viventi. Dovremmo quindi mostrare amore e cura per la natura in tutti i nostri rapporti con essa.
Le ricompense per questo comportamento morale sono grandi, come ha detto il seguace di Confucio Xunzi: “Rispondi ad essa con pace e ordine, e ne conseguirà buona fortuna. Rispondi con disordine e seguirà il disastro. “
La nozione di azione
prima delle parole
“L’uomo veramente buono prima pratica ciò che predica e poi predica ciò che pratica”, ha insegnato Confucio.
Questa lezione di 2.500 anni fa è oggi un buon insegnamento per molti nel movimento ambientalista.
Prima di chiedere agli altri di cambiare le loro azioni, dovremmo prima cambiare le nostre stesse azioni.
E poi, e solo allora, possiamo predicare ciò che pratichiamo.
Cielo, terra e umanità
Confucio insegnò che l’umanità esiste in una relazione tra cielo e terra. Il “cielo” è visto come la forza guida, che dà la direzione al cambiamento e al progresso, mentre la “terra” fornisce il contesto naturale e i cambiamenti stagionali.
L’umanità ha un compito morale di lavorare in equilibrio con queste altre due forze. Ciò è stato spiegato dal filosofo confuciano del 2 ° secolo a.C. Dong Zhongshu: “I tre agiscono insieme come mani e piedi si uniscono per completare il corpo e nessuno può essere eliminato”.
La nozione della forza vitale in natura
Sottostante e unificante questa triade di cielo, terra e umanità è la nozione di qi (pronuncia pronunciata in inglese, come in “ghepardo”). Questo è inteso come la forza vitale materiale dell’universo che attraversa tutte le cose, integrando gli esseri umani con la natura e guidando il continuo processo di cambiamento e creatività.
Questa comprensione confuciana dell’universo come unità olistica sottolinea la responsabilità di ogni persona di comportarsi rispettosamente e con cura nel contribuire al benessere generale della creazione, agendo come parte ordinata di uno sforzo collettivo. In questo modo gli interessi dell’umanità sono serviti curando gli interessi di tutta la natura.
La nobiltà e la politica: Aristotele
Gli uccelli cinguettano una rivolta cosmica al mattino presto. Volano a loro piacimento. E gridano con gioia esplosiva. Nessuno dice loro quale strada dovrebbero prendere. Il loro volo senza scopo sembra avere un significato in sé. Finché l’uomo non interferisce con il loro movimento, la loro libertà è assoluta. Nessun re o regina ha potere sulla loro libertà.
Stavo guardando gki uccelli che popolano il mio giardino e fui colpita dal contrasto nella vita dell’uomo le cui le ali della libertà non avevano spazio per sbattere in questo assurdo periodo di #lockdown.
Gli uccelli in volo non sono uno spettacolo insolito e la loro libertà non ci è sconosciuta. Ma oggi il loro impatto è stato intenso.
Chi lamenta l’esistenza in gabbia dell’uomo e la sua decisione di creare uno stato – quello che ora viene chiamato governo – per la sua sicurezza a spese della sua libertà e potere.
Abbiamo formato uno stato per la nostra protezione, ma non siamo in grado di farlo tornare indietro quando non ci soddisfa,; scomodando e citando Thomas Hobbes aveva asserito che la nostra discesa nell’impotenza è volontaria
Questa impotenza fa molto male, spingendo a tentare una libertà politica. Cerca un dibattito sulla politica e sull’esistenza stessa del governo stesso. Qualcuno che ha assaporato il potere acconsentirà mai alle sue idee di deliberazione?
Conoscendo l’inutilità del suo pensiero, il senore C chiede perché sia difficile dire qualcosa sulla politica al di fuori della politica.
Per sostenere la sua conclusione che non può esserci un discorso sulla politica che non sia essa stessa politica, cita il filosofo greco Aristotele come dicendo che l’uomo è un animale politico e che la politica è costruita nella natura umana.
Ma Aristotele considera la politica in modo diverso, non come pensiamo .
Secondo il filosofo greco la politica è qualcosa di nobile. È un’impresa che richiede una visione espansiva della vita. Oggi parliamo della versione deteriorata della politica che si è instaurata la realtà per secoli.
Come si infondi la nobiltà in politica? È mai possibile?
Porsi la domanda non è sbagliato. Il problema sorge solo quando cerchiamo una risposta, perché la risposta potrebbe non essere di nostro gradimento e mostrarsi quanto mai sgradevole.
Platone, che visse nel V secolo a.C., offre una soluzione più ampia ma in qualche modo imbarazzante per il nostro dilemma politico. Dice che se un filosofo non governa lo stato o il sovrano stesso diventa un filosofo, le agitazioni politiche continuerebbero ad agitarsi.
Ciò solleva un altro problema: quale politico leggerà la filosofia? E se leggessero veramente, invece di citare le Scritture, gli piacerebbe mai governare? Anche se decidessero di governare per il bene dello stato, ci sarebbero dei tiratori?
Sembra che la soluzione di Platone sia peggiore del problema. La mente che è abituata a testimoniare truffe e violenze può avere difficoltà ad accettare un governo che scorre senza intoppi di sensazioni.
Questa non è una condanna o un giudizio. La mente umana ha molti livelli. Ha uno strato consapevole, periferico, razionale. Ha anche una profondità subconscia contenente contenuti più scuri. A meno che non siano esposti e curati, i cambiamenti a livello politico e personale sono impossibili. La strada per la libertà è lunga e ardua – non è un dato di fatto. Né è un affare collettivo.
Per guadagnare una tale libertà, l’individuo potrebbe forse avere una vita contemplativa che Aristotele considera superiore alla vita politica positiva di cui ha parlato.
Al crepuscolo, uno stormo di uccelli viaggia in assoluto silenzio, creando un arco geometrico di ordine cosmico – senza un leader.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Conclusione e bibliografia
Abbiamo dimostrato che il rifiuto del neoliberismo dell’esistenza del popolo danneggia seriamente la libertà privata dell’individuo e non impedisce la trasformazione della maggioranza degli individui liberi in persone servili. Più in particolare, abbiamo dimostrato che proibire la restrizione pubblica della libertà (che è inerente al concetto di popolo) difendendo esclusivamente le restrizioni private della libertà (a) priva la maggioranza dei cittadini dell’eguale diritto alla coercizione, e quindi della parità libertà, e (b) promuove l’ascesa di diversi stati politici, una divisione tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Abbiamo anche dimostrato che il neoliberismo manca delle risorse per prevenire l’alienazione totale della libertà.
Nel confrontare il neoliberismo con le filosofie politiche di Locke e Kant, abbiamo dimostrato come il ruolo protettivo delle persone sia compatibile con la libertà individuale. Poiché richiede un uguale diritto di coercizione, consente la protezione della libertà individuale. Abbiamo anche dimostrato che questo non è un compito esclusivamente collettivo. Dipende anche da ogni cittadino. Nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire che la società politica sia libera ed eguale, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli (Locke, 1679 (1960)); Kant, ( 1793(1977)). Abbiamo concluso che, contro la fiducia del neoliberismo nei poteri dell’ordine spontaneo, l’autonomia politica individuale dipende dalla tutela pubblica delle libertà. Abbiamo anche sottolineato che, a meno che non vi sia una svolta politica verso il riconoscimento del popolo o dei popoli, insieme al riconoscimento del significato della loro deliberazione politica, il neoliberismo non può essere separato dalle scelte politiche illiberali e antidemocratiche. Allo stesso modo, se le relazioni degli individui si evolvono oltre l’esistenza delle persone e mancano di leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, non possiamo impedire lo sviluppo di relazioni servili e servili tra i cittadini. Il fatto che queste relazioni rimangano politicamente vietate negli stati neoliberisti, ad esempio nell’Unione europea, rivela solo che lo smantellamento del neoliberismo delle istituzioni politiche liberali e democratiche non è riuscito del tutto. In assenza delle persone, i diritti umani dipendono esclusivamente dagli interessi individuali; l’ordine spontaneo non può quindi impedire al neoliberalismo di scendere in schiavitù e servitù, vale a dire auto-schiavitù e auto-servitù.
Le ricerche future dovrebbero accertare come, a seguito dei devastanti effetti sociali e politici del neoliberismo sulla coesione pubblica, potrebbe essere possibile ricostituire un senso di appartenenza politica (Habermas, 2008 ) e la sovranità del popolo (Pyke, 2001 ) sotto la globalizzazione.
Le ricerche future dovrebbero anche continuare a valutare il pericoloso processo di ciò che molti chiamano refeudalizzazione sotto il neoliberismo (Supiot, 2013 ; Szalai, 2017 ). Vale la pena confrontare l’alienazione feudale della libertà politica, ad esempio le diverse prospettive sul vassalaggio (Bloch, 1961 ), con forme contemporanee di stato politico inferiore.
Infine, la ricerca futura potrebbe valutare come, come reazione al disincanto con l’ascesa della burocrazia identificata da Weber, ( 1978 ), il neoliberismo potrebbe esprimere una sorta di reincanto con l’attore razionale esclusivamente individuale, che rivendica uno spazio non alienabile di libertà contro la “gabbia di ferro” burocratica.
Bibliografia e sitografia
https://www.theguardian.com/business/2015/jul/05/greece-referendum-early-results-historic-no-vote-against-austerity , consultato il 14 febbraio.
https://www.mintpressnews.com/before-the-brexit-greek-voters-said-no-to-austerity-measures-got-more-austerity-measures/218122/ ; Accesso 14 febbraio
Alber J (1988) Esiste una crisi dello stato sociale? Prove transnazionali da Europa, Nord America e Giappone. Eur Sociol Rev 4 (3): 181–207
Aristotele (2002) The Politics (trans. Carnes Lord). Pressa dell’Università di Chicago, Chicago
Badiou A (2016) Ventiquattro note sugli usi della parola “Persone”. In: Allen A (a cura di) What is a People. (Nuove direzioni nella teoria critica). Columbia University Press, New York, pagg. 21–31
Barro R (2009) La spesa pubblica non è un pranzo gratuito: come i democratici stanno vendendo l’economia vudù. Giornale di Wall Street. http://www.wsj.com/articles/SB123258618204604599 Accesso effettuato a novembre 2015
Bales, K (1999) Gente usa e getta: nuova schiavitù nell’economia globale. University of California Press: Berkeley e Los Angeles, California e Londra, Inghilterra
Beck U (2002) Il potere nell’era globale. Polity, Cambridge, Malden
Beetham D (1992) Democrazia liberale e limiti della democratizzazione Numero speciale Stud Stud Politico 4XL: 40–53
Berlin I ((1958) [1997]) Due concetti di libertà. In: Goodin R, Pettit P (a cura di) Filosofia politica contemporanea. Blackwell Publishers, Oxford, pp 391–417
Bloch M (1961) Società feudale: classe sociale e organizzazione politica. The University of Chicago Press, Routledge & Kegan Paul, London
Bobbio N (1988) Liberalismo e democrazia. Verso, Londra, New York
Boyer R, Drache D (eds) (1996) Stati contro mercati: i limiti della globalizzazione. Routledge, Londra
Brodie J (2007) Riforma della giustizia sociale in tempi neoliberisti Stud Social Justice 1 (2): 93
Brown W (2015) Annullare le demo: la rivoluzione stealth del neoliberismo. Zone Books, Cambridge
Bruff I (2014) L’ascesa del neoliberalismo autoritario Ripensare Marx 26 (1): 113-129
Buchanan J, Tullock G (1962) Il calcolo del consenso: le basi logiche della democrazia costituzionale. Fondo Liberty, Indianapolis
Butler J (2016) “We, the People” Thoughts on Freedom of Assembly. In: Allen A (a cura di) What is a People. (Nuove direzioni nella teoria critica). Columbia University Press, New York, pagg. 49–64
Canovan M (1999) Trust the people! populismo e le due facce della democrazia Polit Stud 47: 2–16
Cicerone (1999) Sul Commonwealth e sulle leggi. Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Città del Capo, Singapore, San Paolo
Clayton R Pontusson J (1998) Rivoluzione del welfare-state rivisitata: tagli ai diritti, ristrutturazione del settore pubblico e tendenze inegalitarie nelle società capitaliste avanzate e nella fonte World Polit 51 (1): 67–98
Collier R (2001) Populismo. In: Smesler NJ, Baltes PB (a cura di) enciclopedia internazionale delle scienze sociali e comportamentali. Elsevier, Oxford, pp. 1813–16
Dahl R (1998) Sulla democrazia. Con una nuova prefazione e due nuovi capitoli di Ian Shapiro. Yale University Press, New Haven e Londra
Dean J (2008) Capitalismo comunicativo: circolazione e preclusione della politica. In: Boler M (ed) Digital Media and Democracy: Tactics in Hard Times. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts. Londra, Inghilterra, pp. 101-121
Dean J (2015) Neoliberalism’s Defeat of Democracy. Richiesta critica. http://criticalinquiry.uchicago.edu/neoliberalisms_defeat_of_democracy .
Elstain JB (1981) L’uomo pubblico, la donna privata: donna nel pensiero sociale e politico. Princeton University Press, Princeton, NJ
Inghilterra K, Ward K (2016) Teorizzazione della neoliberalizzazione. In Springe S, Birch K, MacLeavy J (a cura di) The Handbook of Neoliberalism. Routledge, Londra, New York, pagg. 27–38
Esping-Andersen G (1990) I tre mondi del capitalismo del welfare. Polity Press, Cambridge
Foucault M (2008) La nascita della biopolitica. Palgrave Macmillan, New York
Freeden M (2016) Dopo il referendum sulla Brexit: rivisitare il populismo come ideologia J Political Ideol 22 (1): 1–11
Gill R, Pratt A (2008) Precarietà e lavoro culturale nella fabbrica sociale? lavoro immateriale, precarietà e lavoro culturale Theory Cult Soc 25 (7–8): 1–30
Gill S (1995) Globalizzazione, civiltà del mercato e neoliberismo disciplinare Millennio: J Int Stud 24 (3): 399–423
Gill S (1998) Governance europea e nuovo costituzionalismo: unione economica e monetaria e alternative al neoliberismo disciplinare in Europa New Political Econ 3 (1): 5–26
Gough JW (1957) Il contratto sociale: uno studio critico del suo sviluppo. Oxford University Press, Oxford
Gray J (1989) Saggi di filosofia politica. Routledge, Londra
Gray J (1993) Post-liberalismo. studi nel pensiero politico. Routledge, Londra
Greer S (2014) L’adeguamento strutturale arriva in Europa: lezione per l’Eurozona dai dibattiti sulla condizionalità Glob Social Policy 14 (1): 51–71
Habermas J (2000) Attraversando la valle delle lacrime della globalizzazione New Perspect Q 17 (4): 51–7
Habermas J (2008) Cittadinanza e identità nazionale. Giustizia globale: saggi seminali. Vol. I. In: Pogge T, Moellendorf D (eds) Responsabilità globali. Parangon House St. Paul, St. Paul, pp 285–309
Hall S (2011) La rivoluzione neoliberista J Cult Stud 25 (6): 705–728
Hartman Y (2005) A letto con il nemico: alcune idee sulle connessioni tra neoliberismo e stato sociale Curr Sociol 53 (1): 57–73
Harvey D (2005) Una breve storia di neoliberismo. Oxford University Press, Oxford, New York
Hayek F (1960) La costituzione della libertà. Chicago Press, Chicago e Londra
Hayek J (1976) Legge, legislazione e libertà. il miraggio della giustizia sociale, vol. II. La University of Chicago Press, Chicago, Londra
Hickel J (2016) Neoliberalismo e la fine della democrazia. In: Springer S, Birch K, MacLeavy J (a cura di) 2016. The Handbook of Neoliberalism. Routledge, Londra, New York, pagg. 142-152
Homer (1996) The Odyssey (trans. Di Robert Flages). Viking, New York
Kant I (1793) [1977]) Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis. In: Weischedel W (a cura di) Werke in Zwölf Bänden Band XI 1977. Suhrkamp Verlag, Francoforte sul Meno, pagine 125-172
Kersting W (1992) Politica, libertà e ordine: la filosofia politica di Kant. In: Guyer P (a cura di) The Cambridge Companion to Kant. Cambridge University Press, New York, pagine 341-368
Klein N (2007) La dottrina dello shock: l’ascesa del capitalismo catastrofico. Allen Lane, Londra
Kreuder-Sonnen C, Zangl B (2015) Quale post-Vestfalia? Organizzazioni internazionali tra costituzionalismo e autoritarismo Eur J Int Relat 31 (3): 568–594
Krugman P (2012) La follia dell’austerità dell’Europa. Il New York Times . http://www.nytimes.com/2012/09/28/opinion/krugman-europe-austerity-madness.html Accesso effettuato a marzo 2017.
Lane JE (2006) Diritto e politica: riflessioni sul concetto di ordine spontaneo e sull’UE. In: Kurild-Klitgaar, Koppl P, Birner J (a cura di) Advances in Austrian Economics, vol. 8. Le dinamiche di intervento: regolamentazione e ridistribuzione nell’economia mista. Elsevier, Amsterdam, pp. 429–440
Legido-Quigley H, Karanikolos M, Hernandez-Plaza S, Freitas C, Bernardo L, Padilla B, SáMachado R, Diaz-Ordaz Ka Stuckler D, McKee M (2016) Effetti della crisi finanziaria e misure di austerità della Troika su salute e salute accesso alle cure nella politica sanitaria del Portogallo 120 (7): 833–839
Kus B (2006) Neoliberismo, cambiamento istituzionale e stato sociale: il caso di Gran Bretagna e Francia Int Comparative Sociol 47 (6): 488–525
LeBaron G (2008) Lavoro in cattività e libero mercato; prigioni e produzione negli Stati Uniti Classe di capitale 32 (2): 59–81
Locke J (1679 [1960]) Two Treatises of Government. In: Laslett P (ed) testi di Cambridge nella storia del pensiero politico. Cambridge University Press, Glasgow
Lorenz C (2012) Se sei così intelligente, perché sei sotto sorveglianza? Università, neoliberismo e nuovi criteri di gestione pubblica Inq 38 (3): 599–629
MacLeavy J (2016) Neoliberismo e benessere. In: Springer S, Birch K, MacLeavy J (a cura di) Il manuale del neoliberismo. .Routledge, Londra, New York, pagg. 252–261
MacRae D (1969) Populismo come ideologia. In: Ionescu G, Ernst GR (eds) Populismo: significato e caratteristiche nazionali. Macmillan Company, Londra, pagg. 153-165
Marshall T (1950) Cittadinanza e classe sociale. In: Goodin R, Pettit P (a cura di) Filosofia politica contemporanea. Editori Blackwell, Oxford
Marx K (2000) Karl Marx: scritti selezionati. In: David McLellan (ed) Oxford University Press, Oxford, New York
McCluskey M (2003) Efficienza e cittadinanza sociale: sfidare l’attacco neoliberista allo stato sociale Indiana Law J 78 (2): 783–876
Mendes P (2003) think tank neoliberali australiani e il contraccolpo contro lo stato sociale. J Australian Polit Econ 51: 29–56.
Miller D (2000) Cittadinanza e identità nazionale. Polity, Cambridge
Morgan E (1988) Inventing the People. WWW Norton
Morris C (2000) L’idea stessa della sovranità popolare: “we the people” ha riconsiderato Soc Phil Policy Foundation 17 (1): 1–26
Mudde C, (2004) The Populist Zeitgeist Gov Oppos 39 (4): 541–63
Mudde (2013) Populismo. In: Freeden M Sargent LT Stears M (a cura di) The Oxford Handbook of Political Ideologies. Oxford University Press, Oxford, pp. 493–512
Mudde C Kaltwasser C (2013) Populismo esclusivo e inclusivo: confronto tra Europa contemporanea e America Latina Gov Oppos 48 (2): 147–174
Mudge S (2008) Lo stato dell’arte. Che cos’è il neoliberismo? Socio-Econ Ap 6: 703–731
Nozick R (1974) Anarchy, State e Utopia. Blackwell, Oxford
Orphanides A, (2014) The Euro Area Crisis: Politics over Economics Atl Econ J 42: 243–263
Overbeek A (eds) (1993) Ristrutturazione dell’egemonia nell’economia politica globale. L’ascesa del neoliberalismo transnazionale negli anni ’80. Routledge, Londra, New York
Peters M (2016) Istruzione, neoliberismo e capitale umano: homo economicus “come imprenditore di se stesso”. In: Springer S, Birch K, MacLeavy J (a cura di) The Handbook of Neoliberalism. Routledge, Londra, New York, pp. 297–307
Pyke J (2001) Globalizzazione: The Bane of Popular Sovereignty. In: Charles J. Round T (a cura di) Beyondthe Republic; Soddisfare le sfide globali al costituzionalismo 2001. Federation Press, Leichhardt, NSW, pp 205-2014.
Queiroz R (2016) Neo-liberale TINA: una sovversione ideologica e politica del liberalismo Crit Policy Stud 10 (4): 1–20
Queiroz R (2017) Dall’esclusione delle persone nel neoliberismo alla pubblicità senza un pubblico Pal Commun 34 (2): 1–11
Raddon MB (2008) Eredità neoliberiste: donazione pianificata e nuova filantropia Stud Political Econ 81: 27–48
Ramey J (2015) Il neoliberismo come teologia politica del caso: la politica della divinazione Pal Commun 1: 1–9
Rawls J (1971) Una teoria della giustizia. Oxford University Press, Oxford
Rawls J (1993) Liberismo politico. Columbia University Press, New York
Rawls J (1999) The Law of Peoples, con “L’idea della ragione pubblica rivisitata”. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. Londra, Inghilterra
Leggi J (2009) Una genealogia di homo-economicus: il neoliberismo e la produzione della soggettività Foucault Stud 6: 35–36
Rhodes M (1996) Globalizzazione e stati sociali dell’Europa occidentale: una revisione critica dei dibattiti recenti J Eur Soc Politica 6 (4): 305–27
Rousseau JJ (1762) Du Contrat Social. Gallimard, Parigi, [1964]
Schneider J, Schneider P (2007) Mafias. In: Nugent D, Vincent J (a cura di) Un compagno di antropologia della politica. Blackwell Publichers, Malden, Oxford, pp 303–317
Schmidt V, Thatcher M, (2014) Perché le idee neoliberiste sono così resistenti nell’economia politica europea? Crit Policy Stud 8: 340–347
Sieyes EJ ([1789] (1989)) Questest que que Tiers État, Precedé de L’Essai sur les Privilèges. PUF, Parigi
Stiglitz J (2013) Il prezzo della disuguaglianza. Penguin Books, Londra
Stiglitz J (2016) L’euro: e la sua minaccia per il futuro dell’Europa Prezzo della disuguaglianza. Allen Lane, Penguin Books, Londra
Supiot A (2013) Il rapporto pubblico-privato nel contesto dell’attuale refeudalizzazione I CON 11 (1): 129–145
Szalai E (2017) Refeudalization. Corvinus J Sociol Soc Policy 8 (2): 3–24
Taylor (1979) What ‘Wrong With Negative Liberty ?. In: Goodin R, Pettit P (a cura di) Filosofia politica contemporanea. Blackwell Publishers, Oxford, pp 418–428
Wacquant L (1999) Come il buon senso penale arriva agli europei Eur Soc 1 (3): 319–352
Walley C (2017) L’elezione di Trump e la “classe operaia bianca”: cosa ci è mancato Am Ethnol 44 (2): 231–236
Weber M (1978) Economia e società: un profilo della sociologia interptretativa. University of California Press, Berkeley, Los Angeles
Weyland K (1999) Populismo neoliberista in America Latina ed Europa orientale Comp Polit 31 (4): 379–401
Weyland K (2001) Chiarire un concetto contestato. populismo nello studio della politica latinoamericana Comp Polit 34 (1): 1–22
Whiteside H (2016) Neoliberalismo come austerità: la teoria, la pratica e lo scopo della moderazione fiscale dagli anni ’70. In: Springer S, Birch K, MacLeavy J (a cura di) The Handbook of Neoliberalism. Routledge, Londra, New York, pagg. 361–369
Williams H (1994) Kant sul contratto sociale. In: Boucher D, Kelly P (a cura di) Il contratto sociale da Hobbes a Rawls 1994. Routledge, London, New York, pp 132-146
Wilson K (2012) Razza, razzismo e sviluppo: interrogare storia, discorso e pratica. Zed Books, Londra, New York
La fattoria degli animali George Orwell – Film animazione del 1954
Lo Stato totalitario fa di tutto per controllare i pensieri e le emozioni dei propri sudditi in modo persino più completo di come ne controlla le azioni. Un fatto è disapprovare le idee politiche di uno scrittore; altra cosa, non necessariamente incompatibile con la prima, è disapprovare “lui” perché ti costringe a pensare. Nel tempo dell’inganno universale, dire la verità è un atto rivoluzionario. In a time of universal deceit — telling the truth is a revolutionary act. Come sempre, Palla di Neve e Napoleon erano in disaccordo. Secondo Napoleon, ciò che gli animali dovevano fare era procurarsi armi da fuoco e addestrarsi al loro uso. Palla di Neve era invece del parere che si dovessero spedire stormi e stormi di piccioni a suscitare la Rivoluzione fra gli animali delle fattorie. L’uno argomentava che se non avessero saputo difendersi da soli erano destinati a esser vinti; l’altro ragionava che, se la Rivoluzione fosse scoppiata dappertutto, essi non avrebbero avuto più bisogno di difendersi. Gli animali ascoltavano prima Napoleon, poi Palla di Neve e non sapevano decidere chi dei due avesse ragione. In realtà si trovavano sempre d’accordo con quello che parlava al momento. Cit: Wikiquote – George Orwell
– Link di approfondimento: George Orwell https://it.wikipedia.org/wiki/George_… La fattoria degli animali ( Libro )
https://it.wikipedia.org/wiki/La_fatt… George Orwell citazioni
https://it.wikiquote.org/wiki/George_… Rivoluzione Russa
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 8
La rete di sicurezza sociale
Sebbene le filosofie politiche di Locke e Kant non richiedano agli individui di diritto pubblico di promuovere positivamente il benessere sociale, economico e culturale degli altri, le loro prospettive sul pubblico sfidano l’indifferenza verso la crescente povertà e disuguaglianza di cui stiamo attualmente assistendo sotto il neoliberismo (Greer, 2014 ; Stiglitz, 2013 ). Parlano anche contro l’autoritarismo statale provocato dal neoliberismo (Brown, 2015 ; Bruff, 2014 ; Kreuder – Sonnen e Zangl, 2015 ; Orphanides, 2014 ; Schmidt and Thatcher, 2014). Naturalmente, potremmo essere in disaccordo sull’entità del successo o del fallimento delle costruzioni politiche teoriche di una personalità politica di Locke e Kant, intese in analogia con un unico corpo. Alcuni criticano la natura illiberale della volontà generale di Kant (ad esempio il tradimento da parte dei rappresentanti dell’interesse della gente per il contratto sociale liberale; Badiou, 2016 ). Tuttavia, queste debolezze non sfidano né la libertà individuale, né le persone, né il ruolo inter coprotettivo delle persone e del diritto pubblico. Anzi, ci ricordano il significato politico di “corpo politico”.
Nonostante il loro forte impegno per il ruolo protettivo del popolo, insieme alla consapevolezza della nostra responsabilità politica per l’equità delle regole pubbliche che riguardano tutti noi , Locke e Kant non spiegano pienamente la necessità della nozione di popolo quando si tratta alla produzione di una rete di sicurezza sociale creata dalla volontà del popolo sovrano. Inoltre, non considerano le procedure democratiche per arrivare al sostegno collettivo per una rete di sicurezza sociale. Con le differenze tra democrazie antiche e moderne riconosciute (Bobbio, 1988 ), il fatto che Locke e Kant approvino il tratto chiave della democrazia, l’esistenza di un popolo (l’intero corpo dei cittadini) con il diritto di prendere decisioni collettive (Bobbio, 1988), non li rende democratici, almeno nel nostro senso moderno (Bobbio, 1988 ).
Seguendo le nostre premesse e riconoscendo i vari modi in cui la globalizzazione influisce su stati e persone, i governi democratici dovrebbero stabilire procedure democratiche a livello nazionale e internazionale per garantire il sostegno collettivo alla rete di sicurezza politica e sociale. Questi includono leggi pubbliche basate sulla volontà delle persone che forniscono a ciascun individuo un insieme unico di libertà per quanto riguarda l’uso di beni materiali che impongono a ciascuno un insieme unico di restrizioni. Queste libertà e restrizioni garantiranno che gli individui abbiano un uguale potere coercitivo per impedire che diventino persone servili e, correlativamente, per impedire a qualcuno di loro di diventare un signore dispotico. Esse richiedono anche l’assunzione della natura cooperativa del benessere individuale, e quindi la ricerca della giustizia sociale per quanto riguarda i frutti di tale cooperazione. È auspicabile anche la traduzione politica del diritto comune ai risultati della cooperazione sociale attraverso politiche pubbliche a tutela dei diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute. Ciò richiede la “partecipazione diretta o indiretta dei cittadini e il maggior numero possibile di cittadini alla formazione delle leggi” (Bobbio, 1988, p. 38). Ancora una volta, è necessario rifondere il principio politico dei servizi forniti (non acquistati) come norma di benessere pubblico e sociale. Infine, richiede la consapevolezza del fatto che in assenza di un organo politico per proteggere e far rispettare le libertà individuali, gli individui mancheranno delle risorse personali, sociali e istituzionali per sfruttare la propria libertà .
Pink Floyd: adattamento de “La fattoria degli animali” di George Orwell nel loro concept album del 1977, “Animals”. Una critica del tardo capitalismo.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 7
L’ascesa del populismo
C’è una mancanza di consenso sulla definizione di populismo (Collier, 2001 ). Tuttavia, può essere descritto come un approccio organizzativo o strategico (Weyland, 2001 ) e ideologia (Freeden, 2016 ; MacRae, 1969 ; Mudde, 2013; Mudde and Kaltwasser, 2013). La prospettiva organizzativa del populismo sottolinea l’importanza del leader personale, che basa il proprio potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati (Weyland, 2001). A sua volta, come ideologia, cioè un insieme di credenze, valori, atteggiamenti e idee, il populismo combina (non sempre in modo coerente e chiaro) caratteristiche politiche, economiche, sociali, morali e culturali con diverse caratteristiche che appaiono insieme, come enfasi sul carisma del leader: “il populista può esigere i più alti principi nel comportamento, morale e politico, degli altri pur essendo assolto da tali standard” (MacRae, 1969 , p. 158). Al di là di queste caratteristiche, tuttavia, e nonostante il fatto che il concetto di popolo “puro” e di élite corrotta possa essere inquadrato in diversi modi (Canovan, 1999 ), il popolo puro e omogeneo e le élite corrotte e omogenee sono concetti fondamentali alla base dell’ideologia populista (Mudde, 2004 ).
Poiché i funzionari neoliberisti non considerano le rivendicazioni politiche dei cittadini e dei popoli e non hanno il diritto di affrontare le conseguenze politiche, economiche e sociali delle loro politiche, la percezione che i politici neoliberali siano elite corrotte è in aumento (Mudde e Kaltwasser, 2013 ). Ciò ha aiutato i leader populisti a sostituire i politici neoliberali, permettendo al populismo di colmare il vuoto che è risultato dal fallimento di coloro che erano al potere nel rispondere alle affermazioni del popolo.
Sebbene il rapporto tra neoliberismo e populismo meriti di essere esaminato, l’esclusione del popolo, insieme al diritto alla reciproca coercizione, è un punto di tacito accordo tra neoliberismo e forze politiche antidemocratiche e antidemocratiche (Weyland, 1999). I leader populisti hanno impiegato modelli moderni e razionali di liberalismo economico, come il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni per minare le associazioni intermedie, i burocrati radicati e i politici rivali che cercano di limitare la loro latitudine personale, di attaccare influenti gruppi di interesse, politici e burocrati e di combattere le gravi crisi in America Latina e in Europa orientale negli anni ’80 (Weyland, 1999 ). A loro volta, gli esperti neoliberisti usano attacchi populisti su interessi speciali per combattere l’interventismo statale e considerano l’ascesa di nuove forze politiche, compresi i populisti, cruciali per una determinata riforma del mercato (Weyland, 1999). Dobbiamo quindi stare attenti a non criticare l’autoritarismo neoliberista mentre trascuriamo i poteri nascosti che supportano segretamente il disprezzo del neoliberismo per il popolo, come le mafie (Schneider e Schneider, 2007 ). In effetti, coloro che lo fanno possono provare piacere nel vedere la colpa dell’autoritarismo ricadere esclusivamente sulle spalle della teoria e della pratica neoliberiste, sebbene anch’esse appoggino una forma di governo e l’amministrazione dell’apparato statale che elimina il popolo.
Quando le relazioni individuali si evolvono in assenza del popolo e delle leggi per proteggersi dal potere dispotico e abusivo, si può solo prevedere un aumento delle forme illiberali e antidemocratiche di resistenza alle politiche neoliberali (Gill, 1995 ; Hickel, 2016 ). Come Locke, ( 1679 (1960): II, p. 225) mise chiaramente:
Grandi errori nella parte dominante, molte leggi sbagliate e scomode e tutte le scivolate della fragilità umana nasceranno dal Popolo, senza ammutinamento o mormorio. Ma se un lungo treno di abusi, prevaricazioni e artifici, tutti tendenti allo stesso modo, rendono il disegno visibile al Popolo, e non possono che sentire, ciò che giacciono e vedere, dove stanno andando; non c’è da meravigliarsi, che debbano quindi ingannarsi e sforzarsi di mettere la regola in tali mani, il che potrebbe assicurare loro i fini per i quali il governo fu inizialmente eretto.
Se accettiamo che (a) l’impoverimento e la disuguaglianza sono in aumento; (b) i governi si rifiutano di fornire rimedi politici a questo impoverimento; (c) e le scelte politiche dei cittadini vengono trascurate in una lunga serie di abusi, non sorprende che i cittadini senza voce possano provare a mettere il potere dominante in mani illiberali che raggiungeranno lo scopo per il quale il governo è stato istituito per la prima volta: assicurare il comune bene pubblico. Sotto la trasformazione neoliberista delle regole private in regole pubbliche, i cittadini stanno assistendo a un continuo disprezzo per il loro benessere collettivo (vedi il rapporto tra l’elezione di Donald Trump e il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura della ruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin; Walley, 2017 ).
Invece di accogliere le reazioni populiste, tuttavia, dovremmo essere chiari sul fatto che il dirottamento antidemocratico e antidemocratico della rivolta dei cittadini contro il neoliberismo non rispetta in alcun modo la necessità di regole pubbliche. Un appello all’istituzione e alla protezione del diritto pubblico è un appello alla sovranità personale e istituzionale liberale e democratica , che differisce fondamentalmente dal populismo e dal modello neoliberale di sovranità (Decano, 2015 ; Foucault, 2008 ). Questa affermazione rifiuta anche la scelta politica (e da incubo) tra neoliberismo e populismo. Anzi, anche se il rapporto tra democrazia liberale e populismo merita un’indagine sulla propria sovranità , liberale e democratica elimina la distinzione tra persone pure e omogenee contro élite corrotte e omogenee. Rifiuta anche l’idea del leader / protettore personale e benevolo, che basa il loro potere su relazioni dirette, non mediate e istituzionalizzate con seguaci non organizzati.
In primo luogo, sebbene la distinzione tra élite corrotte e persone pure indichi giustamente il problema della legittimità del potere dei sovrani, il popolo non è un corpo omogeneo o puro, qualunque sia il criterio di appartenenza (etico, etnico, razziale, economico) . Lungi dal riferirsi a un corpus indifferenziato e omogeneo , il popolo è un organo politico eterogeneo, che include differenze di genere, razziali ed economiche (insieme al disaccordo su fini personali e collettivi) e che alla fine comporta diritti e doveri individuali non alienabili ( Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977); Sieyes, 1789 (1989)).
In secondo luogo, la soluzione a questo divario non è la sua eliminazione attraverso l’immediata relazione tra il leader e le persone pure, omogenee. Nella tradizione politica liberale, non esiste un potere politico immediato. Il liberalismo politico di Rawls, ( 1993 ), ad esempio, evidenzia il divario tra i principi politici della società (ad esempio, i principi di giustizia), che sono integrati nelle sue istituzioni politiche di base (ad esempio, costituzioni) e nelle istituzioni “esecutive” ( parlamenti, tribunali, governi) e gli individui nella vita di tutti i giorni. Di conseguenza, la sovranità del popolo significa in definitiva che, a livello politico, locale, nazionale, internazionale o globale, le relazioni dei cittadini sono sempre mediate dalla legge incorporata nelle loro istituzioni pubbliche (Locke, 1679(1960); Kant, 1793 (1977); Rawls, 1993 ).
Anche se ci sono molti punti di disaccordo ideologico riguardo al concetto di popolo, innescato principalmente dal suo uso da parte di figure controverse dal punto di vista del liberalismo, come il concetto di volontà generale di Rousseau, nella filosofia politica di Locke e Kant la sovranità del popolo non significa che le persone possano perseguire i suoi desideri immediati e sfrenati. Una carta dei diritti o dei principi costituzionali vincola sempre la volontà del popolo (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). In assenza di tali restrizioni, la gente può diventare essa stessa un despota, un pericolo che è stato riconosciuto almeno dai tempi di Aristotele ( 2002 ; vedi anche Cicerone 1999 ; Locke, 1679 (1960); Rawls,1971 , 1993 ).
In terzo luogo, nelle filosofie politiche di Locke e Kant, il ruolo protettivo del popolo mira a garantire una società politica di persone libere e uguali, non una società di soggetti minori e inferiori che hanno bisogno di protettori benevoli, come i leader populisti (vedi l’affermazione di Locke relativa al protezione costituzionale dei diritti politici degli individui (Locke, 1679 (1960)) e rifiuto di Kant del potere politico paternalistico e dispotico (1793 (1977)).
La teoria liberale mette in discussione l’opposizione manichea neoliberista e populista sottostante tra interessi personali e volontà generale del popolo (“o c’è una volontà generale o la libertà individuale è repressa”, “se c’è libertà individuale, la volontà generale è esclusa”). Se, nel proteggere il popolo omogeneo dalle élite corrotte, i populisti approvano la prima alternativa e se l’esclusione neoliberista del popolo corrisponde alla seconda, entrambi gli approcci rimangono ciechi alla responsabilità politica delle persone libere. In definitiva, sia imponendo agli altri la ricerca senza limiti ed egoistica del benessere, sia facendo appello alla volontà illimitata del popolo, entrambi minano la libertà politica degli individui.
Per questi motivi, la sovranità personale e istituzionale liberale e democratica è più di una pretesa infantile di protezione dello stato contro l’irresponsabilità politica e la cecità nei confronti dei contributi pubblici al benessere privato individuale. È una rivendicazione della propria responsabilità politica, per se stessi e per gli altri, poiché questa affermazione è chiaramente formulata nelle filosofie politiche di Locke e Kant.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 6
Persone libere di sé e senza voce
Un servo libero è qualcuno che, sebbene privato della protezione politica, sia che questo sia compreso com’era nell’era medievale (Bloch, 1961 ), che faceva una distinzione tra il protettore e il protetto, o come era compreso nella tradizione liberale (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793(1977)), in cui ogni persona è allo stesso tempo protettrice e protetta – può ancora soddisfare i propri bisogni fisici vendendo se stessa o il proprio lavoro. Le restrizioni private neoliberali alla libertà non possono prevalere sulla deliberazione autocratica senza restrizioni di coloro che, in assenza di diritto pubblico, possono rinunciare liberamente alla loro libertà in situazioni di estrema necessità, schiavizzandosi così volontariamente. Il rifiuto di un limite pubblico alla libertà individuale, insieme alla sovrapposizione del diritto pubblico e degli interessi privati, consente ordini senza restrizioni e, di conseguenza, obbedienza senza libertà (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt, 2008 ; sulle condizioni di lavoro nei negozi di sudore , vedi Bales 1999). Di conseguenza, la teoria e la pratica politica neoliberista consentono la creazione di una situazione in cui alcuni cittadini (servi) obbediscono solo mentre altri (signori) solo comandano.
Si potrebbe sostenere che, nonostante le differenze sociali ed economiche, insieme al loro impatto non trascurabile sulla libertà individuale (Marx 2000 ; Rawls, 1971 ), la Great or Open Society del neoliberalismo non è compatibile con il servo. Indipendentemente dalla mancanza di chiari criteri politici per la definizione dello status giuridico e politico di un individuo (Bloch, 1961 ), le relazioni umane si sono evolute in condizioni di disuguaglianza giuridica e politica (ad esempio la persona libera superiore rispetto al servo inferiore o al vassallo). Questa disuguaglianza giuridica e politica è al lavoro, ad esempio, nei sistemi in cui i signori offrono protezione in cambio di obbedienza totale (da parte dei servi e dei vassalli) (Bloch, 1961). Dal punto di vista della teoria neoliberista, siamo tutti uguali: la società neoliberista non contiene disuguaglianze legali o politiche e non divide i cittadini tra coloro che sono superiori e quelli che sono inferiori. Inoltre non include “relazioni protettive” o obblighi giuridici e politici. Essere a disposizione di qualcun altro che può fare tutto ciò che gli piace e al quale si deve l’obbedienza senza restrizioni non implica né che si abbia uno status giuridico inferiore né che la relazione politica in gioco sia quella di un superiore a un inferiore. Le persone hanno lo stesso status costituzionale legale (sono tutte ugualmente libere) e tutte hanno ugualmente il diritto di perseguire i propri interessi privati. Anche se le persone si vendono da sole, ciò riguarda la restrizione privata della libertà dal punto di vista del neoliberismo e non è in conflitto con le condizioni richieste per il corretto funzionamento dell’ordine spontaneo, vale a dire con la libertà privata degli individui. Tuttavia, l’ambito privato del servizio reciproco delle persone – il proibizionismo servire gli altri per il benessere di quegli altri – non impedisce a una persona di servire un altro come mezzo per garantire il proprio benessere privato, nel qual caso non sarebbe appropriato capire la loro relazione in termini di servitore e signorile .
Oltre a comportare ciò che è noto nella filosofia politica come la libertà degli schiavi, vale a dire la libertà di scegliere se rispettare gli ordini del padrone o essere picchiati a morte, la privatizzazione del benessere che deriva dalla cooperazione degli individui è basato sulla restrizione coercitiva della libertà, in base alla quale alcuni obbediscono senza libertà e altri comandano senza restrizione. Pertanto, anche se nelle società spontanee neoliberiste alle persone non vengono assegnati stati politici esplicitamente diversi, che comportano diritti e doveri politici diversi, la società politica neoliberista non impedisce alle persone di diventare servili o, di conseguenza, di diventare dispotiche. Questo fatto rivela fino a che punto il neoliberismo comporta un processo pericoloso di ciò che alcuni autori hanno chiamato refeudalizzazione (Supiot, 2013; Szalai, 2017 ), la cui analisi completa merita un esame a parte.
Tuttavia, quando obbediscono senza libertà , se i cittadini non acquisiscono i propri diritti, rischiano di diventare qualcosa di meno di un libero servo, cioè un libero cittadino escluso. Un cittadino escluso gratuitamente è un cittadino che vive in una società libera senza disporre delle risorse personali, sociali o istituzionali per sfruttare la propria libertà. Quando l’ordine spontaneo neoliberista non fornisce alcun diritto concreto e quando il benessere di un altro non ha alcun rapporto con il proprio, uno è libero di perseguire il proprio benessere anche a danno degli altri unilateralmente (la persona completamente alienata può essere buttata via). In questo caso, i cittadini senza voce e invisibili possono godere di una libertà puramente negativa, in assenza delle risorse personali, sociali e istituzionali con le quali potrebbero altrimenti raggiungere il benessere. Il neoliberismo comporta anche il rischio continuo di passare dalla cittadinanza servile (o docile) alla persona senza legge. In quanto tale, l’esistenza sociale degli individui è esclusa dalla stessa procedura di soggettivazione neoliberale (in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti, Foucault, 2008 ).
Il neoliberismo non si riduce a favorire il radicamento della disuguaglianza politica: la divisione dei cittadini in coloro che obbediscono e coloro che comandano. Inoltre non implica semplicemente una situazione in cui alcuni sono protetti dallo stato mentre altri non lo sono, in cui gli interessi privati hanno il monopolio della protezione e dei diritti legali mentre altri sono negati alla protezione politica e hanno solo doveri (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt , 2008 ). Allo stesso modo, non implica esclusivamente arbitrarietà politica; la riduzione privata della legge “pubblica” consente l’istituzione unilaterale delle regole (o la loro revoca). In definitiva, il neoliberismo rischia di portare alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà. La scomparsa della volontà della gente provoca l’invisibilità di alcuni tipi di persone, che sono quindi costrette a vivere nella società spontanea come se fossero persone apolidi o senza legge.
È vero che, nella distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e pratica neo-liberale, la mancanza di protezione degli individui non corrisponde a questi casi estremi. Esiste una distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e leggi governative neoliberiste all’interno delle molte versioni dello stato sociale, ad esempio il rimodellamento del neoliberismo delle precedenti politiche statali (welfare) secondo linee neoliberali (Kus, 2006 ). Il neoliberismo ha conservato alcuni degli elementi di quello stato (come la protezione dei diritti dei più vulnerabili), sebbene questi elementi siano stati rimodellati dall’approccio del mercato al benessere sociale (Hartman, 2005 ; MacLeavy, 2016). Su questa base, i funzionari neoliberisti hanno assegnato beni e servizi pubblici a fornitori del mercato privato, ridisegnando i programmi sociali per soddisfare le esigenze dei mercati del lavoro neoliberisti piuttosto che il benessere personale e stabilire partenariati tra lo stato e il settore privato (Brodie, 2007 ).
Inoltre, alcuni sostengono che l’approccio del neoliberismo al mercato del benessere sociale sia stato un tentativo di superare alcune difficoltà economiche e sociali del welfare state. Ad esempio, l’internazionalizzazione economica ha influito sulla redditività competitiva dello stato sociale (Boyer and Drache, 1996 ; Rhodes, 1996 ). Inoltre, l’espansione dello stato ha indebolito i gruppi intermedi e ha messo a repentaglio le libertà individuali, sottoponendo i cittadini a controlli burocratici crescenti (Alber, 1988 ). Non ci soffermeremo su un’analisi completa di questi sviluppi. L’approccio neoliberista al mercato è, tuttavia, incompatibile con l’idea stessa di uno stato sociale. In effetti, nonostante le differenze tra le versioni socialista, conservatrice e liberale di quello stato (Esping-Andersen,1990 ), gli stati sociali proteggono i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e quindi forniscono politiche sociali per farli valere (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ), in modo tale che “ ha fornito il servizio, non il il servizio acquistato, diventa la norma del benessere sociale ”(Marshall, 1950 , p. 309). Inoltre, il funzionamento dello stato sociale richiede il contributo di concittadini (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ). Al contrario, l’approccio del mercato rifiuta in linea di principio tutti i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e richiede che il benessere individuale sia un’impresa esclusivamente privata (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016). Invece di essere forniti, tali servizi dovrebbero essere acquistati (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016 ).
Inoltre, se il mercato economico identifica solo bisogni risolvibili e se gli individui non possono segnalare la loro mancanza di risorse, lo stato sociale neoliberista non può impedire che individui che sono stati privati dei loro diritti diventino invisibili, insieme alla conseguente insicurezza istituzionalizzata (Brodie, 2007 ) , ha intensificato la povertà e la disuguaglianza e la diminuzione della sicurezza dell’occupazione e del reddito per molti lavoratori dipendenti (Clayton e Pontusson, 1998 ; Stiglitz, 2013 ). Se la società spontanea e i suoi governi non forniscono alcun diritto e se gli individui non li acquisiscono nel mercato economico, non vi è motivo di rivendicare tali diritti (compresi i diritti sociali). In questo caso, il welfare sociale neoliberista si riduce in beneficenza (Clayton e Pontusson,1998 ; Raddon, 2008 ; Mendes, 2003 ). In base a questa riduzione, la teoria neoliberista promuove la dipendenza degli individui dalla benevolenza privata dei cittadini che, dopo aver legiferato con i propri interessi in mente e dopo aver negato ad altri il diritto di godere dei frutti dei propri contributi, stabiliscono la spesa pubblica come un “libero pranzo ”(di sorta, sostenendo paradossalmente che“ la spesa pubblica non è un pranzo libero ”(Barro, 2009 ); vedi Nozick, ( 1974 ) difesa della carità)). La concezione neoliberale del benessere mostra anche come la teoria e la pratica neoliberista non impediscano la subordinazione di alcuni individui alla padronanza esterna non consensuale.
Il neoliberismo è egualmente impegnato nella riduzione statale o nell’austerità permanente (Whiteside, 2016 ). Richiedendo il risanamento di bilancio, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e la riduzione delle pensioni (Barro, 2009 ), l’austerità non solo indebolisce tutti i tentativi di istituire la sicurezza sociale, ma sfida anche i liberali e democratici base della società. Innanzitutto, l’austerità neoliberista trascura il benessere delle persone. Nel 2013 un politico neoliberista portoghese ha dichiarato che anche se sotto l’austerità il benessere della popolazione era peggiorato, il paese stava meglio alla nota1. Il fatto che le politiche neoliberiste abbiano migliorato il mercato statale è più rilevante del fatto che il popolo portoghese è stato trascurato e gravemente danneggiato (Legido-Quigley et al. 2016 ).
In secondo luogo, il neoliberismo esclude in linea di principio la volontà del popolo, ovvero obbliga i cittadini a obbedire alle leggi private a cui non hanno acconsentito. Di conseguenza, esclude il rifiuto dei cittadini dei suoi effetti dannosi, come la povertà e la disuguaglianza, e respinge tutti gli appelli a politiche alternative. In seguito al referendum politico del 2015, ad esempio, in cui il popolo ha votato contro la politica neoliberale di austerità , il governo greco ha comunque imposto un terzo programma economico aspro e austero .
Di conseguenza, i principi politici neoliberali, integrati nelle politiche di austerità, non possono impedire a determinati cittadini di diventare cittadini invisibili e senza voce, vale a dire, Nobodies . Come cittadini senza voce, le loro preferenze possono essere registrate solo attraverso canali illiberali e antidemocratici, come il populismo. Solo in seguito all’elezione del presidente degli Stati Uniti Trump, il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura antiruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin è diventato ampiamente noto (Walley, 2017 ). Trattati come niente e divenuti nessuno, questi cittadini affrontano il Nobol istituzionale neoliberista oppressivo e violento, con il suo corpo politico non meno violento e opprimente.
Freedom
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 5
Restrizioni private alla libertà e alla libertà positiva coercitiva
A parte la controversia relativa al valore epistemologico della distinzione tra libertà negativa e positiva (Berlino, 1958 [1997]; Gray, 1993 ; Rawls, 1971 , 1993 ; Taylor, 1979 ), disaccordo teorico sui loro significati (Taylor, 1979 ), e le caricature con cui vengono spesso comprese (ad esempio, la libertà positiva come forma di essere “costretti a essere liberi”; Taylor, 1979 ), la protezione governativa delle restrizioni private alla libertà sotto il neoliberismo mostra che la teoria politica neoliberista non lo fa rinunciare al carattere coercitivo della libertà positiva (vedi Gray, 1989 per una lettura della libertà di Hayekian come più che semplicemente negativa).
Questo non è un problema trascurabile; i filosofi politici neoliberisti stabiliscono una relazione tra l’atto principale della sovranità popolare o il suo potere costituzionale, stabilendo un diritto pubblico che fornisce a ciascuno una serie unica di libertà riguardo all’uso dei beni materiali e impone a ciascuno un insieme unico di restrizioni — e la violazione della libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ). Si ritiene che la sostituzione della sovranità popolare con l’ordine spontaneo sia giustificata perché “quando obbediamo alle leggi, nel senso di regole astratte generali indipendentemente dalla loro applicazione a noi, non siamo soggetti alla volontà di un altro uomo e quindi siamo liberi” ( Hayek, 1960, p. 11). Quando si discute contro la natura oppressiva delle regole emanate dal popolo, il neoliberismo si basa sul significato positivo di libertà (libertà di essere il proprio “padrone”; Berlino, 1958 (1997)). Un diritto privato a un bene che deriva dal contributo (forse ineguale) di tutti costituisce un atto coercitivo di libertà positiva: “costringere gli altri a se stessi, nel loro, non nel mio, interesse” (Berlino, 1958 (1997), p 397). Allo stesso modo, l’imposizione di tale diritto alla società nel suo complesso attraverso la legislazione, compresi quelli che sono stati privati del loro benessere, costituisce anche una coercizione positiva . I cittadini privati del proprio benessere devono semplicemente accettare il diktat neoliberista, cioè il trasferimento del loro benessere ai pochi (Stiglitz, 2013 ). In modo paternalistico – secondo Berlino ( 1958 (1997)), la libertà positiva è sempre in qualche modo paternalistica – i politici neoliberisti sostengono che non esiste alternativa (TINA) alla legislazione politica neoliberista (il governo lo sa meglio). Di conseguenza, sotto il velo della violenza giuridica e politica dello stato, i politici neoliberisti presentano le regole governative come un ultimatum , precludendo il consenso, cioè costringendo le persone a rinunciare al loro diritto politico di sfidare quella privazione (vedere il significato politico di TINA , Queiroz 2016 ; Queiroz; 2017). Il rifiuto di ogni diritto pubblico, vale a dire l’esclusione dei popoli, introduce nel nucleo della teoria (e della sua pratica) la caratteristica dispotica che il neoliberalismo attribuisce alla volontà generale. In altre parole, l’ordine politico neoliberista rispecchia la natura dispotica che i neoliberisti attribuiscono alla volontà generale insignificante o mistica (Buchanan e Tullock, 1962 ).
L’ultimatum neoliberista non solo protegge quei cittadini che apparentemente non necessitano dell’intervento dello stato, ma assicura anche che la legge protegga solo i loro interessi (che costituisce la privatizzazione della protezione legale). I teorici neoliberisti intendono le regole pubbliche come mezzi di protezione, come se gli interessi privati non fossero fortemente dipendenti dalla legge. In effetti, la distinzione di Nozick tra cittadini “pubblici”, “regolati paternalisticamente” (Nozick, 1974, p. 14) e i cittadini liberi, che rinunciano all’intervento statale, oscura l’esistenza di cittadini privati ”regolati paternalisticamente”. Questi cittadini sono protetti dalle riparazioni del diritto “pubblico” neoliberista. Inoltre, invece di accettare l’ambito protettivo collettivo della legge, richiedono un monopolio su di essa. Sebbene il neoliberismo li interpreti come attori completamente indipendenti – Robinson Crusoes solitario – essi dipendono fortemente non solo dal contributo degli altri per il loro benessere, ma anche dalla legge positiva. Ciò dimostra che, a meno che non esista una legge comune che impedisca agli altri di interferire con la propria libertà e di fornire determinati mezzi, la libertà negativa è una pretesa vuota.
Nella misura in cui la funzione protettiva del governo e la legge positiva includono sia il potere legislativo che quello coercitivo, invece di costringere gli altri per il proprio interesse, la libertà positiva neoliberista consente ai privati di imporre, senza consenso, restrizioni pubbliche nell’interesse dei loro interessi privati. La libertà neoliberista positiva porta quindi alla creazione di disuguaglianze giuridiche e politiche: alcuni comandano senza consenso, cioè senza restrizioni, mentre altri obbediscono senza consenso, cioè senza libertà. In definitiva, fare uso dei benefici della libertà negativa dipende dall’attribuzione (politica) agli individui di determinati stati legali e politici, in base ai quali possono fare uso della loro libertà.
Inoltre, la libertà positiva che sta alla base dell’ordine spontaneo non solo priva alcuni cittadini della loro parte del benessere generale, ma non lascia spazio a rivendicare un diritto contro tale privazione. Oltre a proteggere la libertà negativa nella massimizzazione del benessere degli individui, questo ordine non fornisce alcun diritto concreto. Hayek afferma esplicitamente che “non ha senso parlare di un diritto nel senso di una pretesa sull’ordine spontaneo” (Hayek, 1960 , p. 102, II). In effetti, sebbene inquadrati da regole astratte, i diritti sono sempre ottenuti in circostanze particolari, cioè in termini di differenze tra “individui”, ad esempio talenti naturali e sociali (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Nonostante l’interdipendenza di tutti gli individui, gli individui rimangono sempre unità separate e sono quindi privati del diritto di rivendicare una parte comune dei frutti delle loro relazioni, come se l’appartenenza a un corpo comune comportasse l’indifferenza personale e l’abbandono di interessi privati. Di conseguenza, se la Grande Società, che sostituisce la volontà popolare, non fornisce diritti ai cittadini e se tali cittadini non li ottengono dalle loro interazioni private, non ha senso rivendicare un tale diritto o lamentarsi di tale diritto è stato loro negato. Non c’è nulla da rivendicare o di cui lamentarsi . In altre parole, dove non ci sono diritti, non ci può essere privazione dei diritti.
Anche se gli individui desiderano lamentarsi della privazione dei loro diritti, lo stato neoliberista – che considera tali diritti immaginari, fittizi, mistici – non contiene istituzioni in grado di affrontare tali denunce. Sotto lo stato neoliberista, sia il popolo che le istituzioni pubbliche svaniscono nel nulla. Come Beck sottolinea per quanto riguarda la globalizzazione neoliberista, il neoliberismo è il potere di Nessuno (Beck 2002 ). Alludendo alla fuga intelligente di Ulisse dal ciclope Polifemo nell’Odissea (Omero, 1996, 9, pp. 414–455), Beck suggerisce che il Nessuno creato sotto il neoliberismo non stabilisce, protegge o impone uguali diritti individuali. Anche se Nozick (a differenza di Hayek) accetta l’esistenza di diritti e libertà naturali, il suo rifiuto di una persona pubblica e le restrizioni pubbliche dimostrano che l’assunzione di diritti naturali non garantisce il loro godimento. In altre parole, quando la volontà della gente diventa un miraggio, anche i diritti naturali degli individui diventano illusori, come illustra la società spontanea neoliberista. Di conseguenza, invece di consentire “la creazione di condizioni atte a migliorare le possibilità di tutti nel perseguimento dei loro obiettivi” (Hayek, 1976 , p. 2), le restrizioni private alla libertà privano alcuni cittadini della possibilità di perseguire i loro obiettivi (Brown, 2015; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993 ; Stiglitz, 2013 , 2016 ). Invece di proteggere la libertà individuale, il rifiuto della “fiaba” del popolo consente l’emergere di due stati politici familiari, originariamente schierati nella società politica neoliberista: quelli che vivono sotto libero servitù da un lato e l’invisibile e senza voce dall’altro.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 3
Diritto pubblico vs. diritto privato
La teoria e la pratica neoliberista non precludono una legge comune (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ). La legge comune che comporta non è, tuttavia, una legge del popolo che fornisce libertà (diritti) e impone un insieme unico di restrizioni (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ). In effetti, la teoria politica neoliberista non consente la trasformazione di singole personalità o di sé naturali isolati in un pubblico collettivo o unico , visto come l’ultimo legislatore intenzionale, che è il modello che troviamo, ad esempio, in Locke, ( 1679 (1960) ), Kant, ( 1793 (1977)) e Rawls, ( 1971). Nella teoria politica di Nozick, quando i privati stabiliscono un contratto per governare il loro uso dei beni sui quali hanno un diritto privato (Nozick, 1974 ) —questa concezione dei diritti include sia i beni materiali che i talenti naturali — sono sempre unità separate che rimangono separati anche quando formano associazioni (Nozick, 1974 ). Non costituiscono una persona comune soggetta alla legislazione comune che definisce e regola l’autorità politica e si applica ugualmente a tutte le persone. Ciò rispecchia il suggerimento di Hayek secondo cui è assurdo parlare di diritti come rivendicazioni alle quali nessuno ha l’obbligo di obbedire o persino di esercitare (Hayek, 1976). In questa prospettiva, i diritti umani derivano da interessi personali e le persone non possono essere vincolate a rivendicazioni indipendenti dai loro interessi privati. Queste affermazioni presuppongono un obbligo pubblico (o la possibilità di coercizione), che coinvolge un’organizzazione politica in cui i decisori agiscono come agenti collettivi: come membri di un popolo piuttosto che di individui. Eppure, sulla concezione neoliberista, la deliberazione collettiva di questo tipo limita, e perfino mina, la libertà individuale (Buchanan e Tullock, 1962 ; Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), che porta all’oppressione (Buchanan e Tullock, 1962 ), se non al servitù (Hayek, 1960 ).
Vista dal punto di vista neoliberista come una categoria politica insignificante o mistica (Buchanan e Tullock, 1962 ) – “una fiaba” (Hayek, 1960 , p. 35) – la deliberazione politica del popolo impone obblighi agli individui, minando la loro libertà e benessere. Il popolo come organo politico si basa sull’ipotesi che qualcuno (il popolo) possa intenzionalmente prevenire o promuovere determinati risultati che, attraverso le regole finali, le organizzazioni guida possono costringere gli individui a raggiungere. Oltre alla loro “impossibilità epistemologica” (Gray, 1993, p. 38), tuttavia – le interazioni multiple degli individui producono risultati imprevedibili e imprevisti – le regole finali interferiscono con la libertà individuale e peggiorano le posizioni di tutti (Hayek, 1976 ), in particolare quelli che stanno meglio (Nozick, 1974 ). L’interferenza (o intervento), che è “per definizione un […] atto di coercizione” (Hayek, 1976 , p. 129), è “correttamente applicata a ordini specifici [che mirano] a risultati particolari” (Hayek, 1976 , p 128). Inoltre, si verificano interferenze e interventi “se cambiassimo la posizione di una parte particolare in un modo non conforme al principio generale del suo funzionamento” (Hayek, 1976 , p. 128).
Il principio generale del funzionamento della società spontanea è la libertà negativa, o “l’assenza di un ostacolo particolare: la coercizione da parte di altri uomini” (Hayek, 1960 , p. 18) nella ricerca del massimo benessere individuale. Richiedere che la situazione dei meno abbienti sia migliorata attraverso il principio dell’uguaglianza di opportunità, ad esempio, implica limitare la libertà individuale al fine di migliorare le situazioni altrui (Hayek, 1960 , 1976 ; Nozick, 1974). Questo miglioramento è ritenuto inaccettabile perché, oltre a presupporre che possiamo determinare le circostanze in cui gli individui perseguono i loro scopi, vincolare le persone a affermazioni indipendenti dai loro interessi privati costituisce un’interferenza nella loro libertà (Hayek, 1976 ). Anche se si ammette che il principio di pari opportunità non comporta né il controllo completo sulle circostanze in cui gli individui perseguono il loro benessere (Rawls, 1971 ), né l’uguaglianza dei risultati (Rawls, 1971 ), né il peggioramento della posizione del meglio (vedi il principio di differenza di Rawls, Rawls, 1971 ), il fatto che comporta il cambiamento delle posizioni degli individui attraverso una norma pubblica significa che costituisce l’imposizione di un obbligo illegittimo nei confronti degli individui (Hayek, 1960 ; 1976 ; Nozick, 1974 ). Il diritto pubblico limita la somma complessiva del benessere – maggiore è la privatizzazione, maggiore è il benessere – e limita l’intensificazione illimitata degli interessi puramente privati degli individui (vedi Hayek’s, ( 1976 ) e Nozick, ( 1974 ) critica di le teorie utilitaristiche e rawlsiane della giustizia sociale). “Incoerente” (Hayek, 1976, p. 129) con le libertà individuali dal punto di vista della libertà negativa e con l’intensificazione illimitata degli interessi puramente privati degli individui, le regole pubbliche vengono trasformate in regole private (comandi o regole finali).
Dal punto di vista neoliberista, la ricerca dei fini individuali dovrebbe essere basata su principi storici (Nozick, 1974 ) o sulle regole astratte di Hayek, che stabiliscono solo le procedure per acquisire e preservare il benessere individuale e che non si riferiscono a uno scopo comune , come la giustizia sociale: “La libertà secondo la legge si basa sulla tesi secondo cui quando obbediamo alle leggi, nel senso di regole astratte generali indipendentemente dalla loro applicazione a noi; non siamo soggetti alla volontà di un altro uomo e quindi siamo liberi ”(Hayek, 1960 , p. 11). Sotto questa concezione negativa della libertà, regole astratte consentono il miglioramento di ” le possibilità di tutti nel perseguimento dei loro obiettivi”; sono quindi veramente regole pubbliche :
Considerare solo il diritto pubblico al servizio del benessere generale e il diritto privato a proteggere solo gli interessi egoistici degli individui sarebbe una completa inversione della verità: è un errore credere che solo le azioni che mirano deliberatamente a scopi comuni, servono bisogni comuni. Il fatto è piuttosto che ciò che l’ordine spontaneo della società ci fornisce è più importante per tutti, e quindi per il benessere generale, rispetto alla maggior parte dei servizi particolari che l’organizzazione del governo può fornire, tranne la sicurezza fornita dall’applicazione di le regole del giusto comportamento . (Hayek, 1960 , p. 132 enfasi aggiunta).
Le regole “pubbliche” neoliberali sono quindi regole astratte che escludono preoccupazioni comuni . Le organizzazioni “sanzionano” i diritti derivanti dalle interazioni individuali in base a regole astratte (Hayek, 1976 ). Ciò significa non solo che i governi dovrebbero rispecchiare quell’ordine – non possono fornire alcun diritto di se stessi – ma anche che il sistema giudiziario dovrebbe essere riprogettato per adattarsi alla Grande Società. In effetti, Hayek critica l’asservimento della legge da parte della “falsa economia” (Hayek, 1960 , p. 67), vale a dire, l’economia che dipende dall’esistenza di beni pubblici e “profeticamente” prevede la scomparsa di questa legge nella società spontanea (Hayek, 1960). Altri teorici neoliberisti hanno concepito l’impatto neoliberista sulla legge in termini simili, immaginando un sistema giuridico basato sulla “vera economia neoliberista”, che trasforma la legge in un legame “obbligando [una] parte a comportarsi secondo le aspettative dell’altra “(Supiot, 2013 , p. 141; vedi anche LeBaron, 2008 ; McCluskey, 2003 ; Wacquant, 1999 ).
Questo modello non può accogliere l’idea di una persona pubblica, le persone a cui gli individui appartengono; in effetti, il ruolo del legislatore intenzionale finale è preso dalle persone e assegnato all’ordine spontaneo , la Grande o Open Society. Compreso in analogia con il mercato economico ed equiparato a regole astratte applicate a “un numero sconosciuto di istanze future” (Hayek, 1976 : 35), questo ordine spontaneo costituisce il sovrano legislatore (Queiroz, 2017 ).
Noam Chomsky & Michel Foucault – Sulla natura umana (On human nature)
Qual è il nostro ruolo nella giustizia sociale come sociologi applicati? In questo grande dibattito del 1971, Michel Foucault e Noam Chomsky non sono d’accordo sulle qualità fondamentali della “natura umana” e sul compito chiave delle scienze sociali nell’aiutare l’umanità a raggiungere il suo potenziale collettivo. Chomsky ritiene che le scienze sociali dovrebbero elaborare un quadro per una società ideale in cui fioriranno creatività, libertà e scoperta scientifica. Vede che è nostro compito aiutare a mettere in atto questo piano.
Foucault sostiene che non esiste un concetto ideale di giustizia sociale che possa essere applicato universalmente. Invece, nota che gli scienziati sociali hanno il compito di criticare le istituzioni sociali e le relazioni di potere in diverse società.
È interessante notare che la prospettiva di Foucault riflette la sociologia accademica (con un’enfasi sulla critica delle istituzioni sociali), mentre l’argomento di Chomsky è più vicino alla sociologia applicata! I sociologi applicati lavorano con le organizzazioni politiche e comunitarie per influenzare le organizzazioni e le pratiche della giustizia.
Foucault dice:
“… uno dei compiti che mi sembrano immediati e urgenti, al di là di ogni altra cosa, è questo: che dovremmo indicare e mostrare, anche dove sono nascosti, tutte le relazioni del potere politico che controllano effettivamente il corpo sociale e opprimono o reprimilo. Quello che voglio dire è questo: è consuetudine, almeno nella società europea, considerare che il potere è localizzato nelle mani del governo e che viene esercitato attraverso un certo numero di istituzioni particolari, come l’amministrazione, il polizia, esercito e apparato dello stato … Ma credo che il potere politico si eserciti anche attraverso la mediazione di un certo numero di istituzioni che sembrano non avere nulla in comune con il potere politico e come se fossero indipendenti da esso, mentre non lo sono.
Uno lo sa in relazione alla famiglia; e si sa che l’università e in generale tutti i sistemi di insegnamento, che sembrano semplicemente diffondere la conoscenza, sono fatti per mantenere una certa classe sociale al potere; ed escludere gli strumenti di potere di un’altra classe sociale. Anche le istituzioni di conoscenza, lungimiranza e cura, come la medicina, aiutano a sostenere il potere politico. È anche ovvio, fino allo scandalo, in alcuni casi legati alla psichiatria.
Mi sembra che il vero compito politico in una società come la nostra sia quello di criticare il funzionamento delle istituzioni, che sembrano essere sia neutre che indipendenti; criticarli e attaccarli in modo tale che la violenza politica che si è sempre esercitata in modo oscuro attraverso di loro sarà smascherata, in modo che si possa combattere contro di loro.”
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 1
Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico. Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano in stato di licenza. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche e arbitrarie positive e negative sulla libertà, mina la libertà individuale. La teoria neoliberista consente solo restrizioni private alla libertà. Contro queste ipotesi neoliberiste, sosteniamo che il rifiuto delle restrizioni pubbliche alla libertà non promuove la libertà individuale. Al contrario, crea le condizioni in cui gli individui liberi diventano servili e le disuguaglianze politiche si radicano, in cui i cittadini sono divisi tra coloro che obbediscono e coloro che comandano. Tracciando le conseguenze del neoliberismo, sosteniamo che se non prendiamo sul serio sia le persone come categoria politica sia il diritto alla coercizione uguale e reciproca, la libertà individuale sarà a rischio. L’articolo sostiene che il neoliberismo alla fine porta alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà . Con la scomparsa della volontà popolare arriva la totale scomparsa di alcuni cittadini , che vivono in una società spontanea come se fossero apolidi o senza legge. Per comprendere meglio le connessioni tra il rifiuto del concetto di popolo, le restrizioni private alla libertà e la promozione del cittadino servile, questo documento considera la filosofia politica di Hayek e Nozick. Considera anche le idee chiave di Locke e Kant, teorici che, nonostante le differenze tra le loro prospettive filosofiche, e nonostante il fatto che entrambi fornissero un’ispirazione cruciale per l’economia politica di Hayek e il libertarismo di Nozick, hanno sottolineato il ruolo protettivo delle persone rispetto all’individuo libertà.
Introduzione
Attraverso leggi concordate pubblicamente che corrispondono a un insieme comune di restrizioni pubbliche, il “popolo come organo sovrano” serve a proteggere dalle violazioni della libertà individuale e del potere dispotico (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793 (1977)). Laddove non esiste un tale organo comune, gli individui sono privati di questa protezione. In tali casi, gli individui devono obbedire senza libertà, mentre quelli al potere comandano sotto uno stato di licenza, cioè uno stato di libertà senza restrizioni. I teorici neoliberisti sostengono che qualsiasi personalità comune, con il suo corrispondente insieme di restrizioni pubbliche alla libertà, mina la libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Pertanto, oltre a promuovere l’idea di individui atomizzati privati e negare l’esistenza del “popolo” (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), la teoria neoliberista consente solo restrizioni private (positive e negative) alla libertà (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ).
Contro questa ipotesi neoliberista (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ), sosterremo che rifiutare il concetto di popolo e le restrizioni pubbliche alla libertà preservando la legge generale, la sua funzione protettiva e le istituzioni e gli strumenti coercitivi per far rispettare la legge neoliberale pone un una seria minaccia alla libertà individuale e alla fine rischia di ridurre la maggior parte degli individui liberi a servili – e in alcuni casi senza legge – persone.
La letteratura ha già dimostrato l’incompatibilità tra neoliberismo e la nozione di popolo come categoria politica e realtà (Brown, 2015 ; Dean, 2008 ). È stato anche dimostrato l’impatto dell’esclusione del popolo dal neoliberismo e la sua dipendenza dal concetto di pubblicità senza pubblico (Queiroz, 2017 ). A questo proposito, la letteratura ha affrontato il modo in cui il neoliberismo favorisce lo sviluppo di una cittadinanza docile e disciplinata (Foucault, 2008). Tuttavia, le conseguenze politiche dell’esclusione delle persone e il ruolo protettivo che svolge nella conservazione dello stato politico – vale a dire la trasformazione di individui liberi in persone servili e, in definitiva, prive di legge – devono ancora essere affrontate, in particolare da un punto di vista politico-filosofico.
L’importanza di questo problema è chiara. C’è stata molta enfasi sulla natura economica del neoliberismo, che ha oscurato il fatto che, più che una posizione economica, il neoliberismo è una prospettiva e una realtà politica (Bruff, 2014 ). Sebbene il neoliberismo sia diventato profondamente legato all’economia (Hall, 2011 ; Read, 2009 ), ciò è dovuto principalmente al fatto che la sua comprensione teorica dello stato come istituzione politica è fatta in analogia con il mercato economico e la conseguente ridefinizione politica di gli scopi e la portata di quest’ultimo (Foucault, 2008). Pertanto, senza trascurare il significato dell’analisi economica neoliberista, spostando l’attenzione sul carattere politico del neoliberismo, miriamo a rivelare le sue basi politico-filosofiche e a tradurre i suoi presunti aspetti puramente economici nella sfera politica. Come vedremo, l’imposizione di equilibrio fiscale, il consolidamento fiscale, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e il restringimento delle pensioni (Barro, 2009 ) sono collegati non solo all’aumento della povertà e disuguaglianza, ma anche alla trasformazione dei cittadini liberi in persone dipendenti e servili.
I principi filosofici sottostanti formulati nell’economia politica, nella filosofia politica e nella teoria giuridica di Hayek, così come nel libertarismo di Nozick, si sono riversati nella politica. Sebbene, come dimostrano frequentemente studi empirici, vi sia sempre un divario tra affermazioni teoriche e realtà pratica, questi principi forniscono ora, a livello nazionale e internazionale, il contenuto sostanziale della legge (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein , 2007 ; Overbeek, 1993 ).
Per questi motivi, non intendiamo valutare il valore “esegetico” delle opinioni filosofiche di Hayek e Nozick (per esempio la lettura errata di Hayek della filosofia etica e politica di Kant; Gray, 1989 ). Allo stesso tempo, qui non possiamo esplorare le basi materiali importanti dell’ideologia neoliberale, vale a dire attività neoliberali concrete, processi e potenti forze sociali e politiche neoliberali, come le multinazionali (Brown, 2015 ; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Harvey, 2005 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993). Invece, miriamo a dimostrare che le ipotesi filosofiche alla base dell’economia politica di Hayek e del libertarismo di Nozick ci consentono di chiarire il legame tra l’esclusione del popolo come categoria politica e la promozione del neoliberismo di una cittadinanza servile.
Per comprendere meglio questa connessione, questo documento prenderà in considerazione i concetti Lockiani e Kantiani del popolo. Nonostante le differenze tra le filosofie politiche di Locke e Kant (Gray, 1989 ; Williams, 1994 ), per entrambi i pensatori il popolo ha la funzione di proteggere la libertà individuale contro il potere dispotico, una condizione che viene comunemente definita come obbligo politico sotto la libertà. Hayek e Nozick fanno esplicito riferimento alle basi Lockiane e Kantiane delle loro opinioni, ad esempio il test di universalizzazione kantiana per stabilire la validità delle regole astratte dello stato di mercato (Hayek, 1976). L’uso da parte di Nozick della comprensione kantiana della persona come fine in sé per giustificare il rifiuto dei principi sostanziali della giustizia (Nozick, 1974 ) fornisce un ulteriore motivo per considerare in dettaglio le concezioni della gente di Locke e Kant.
Esistono ovviamente importanti differenze tra il nostro attuale contesto sociale, politico e tecnologico, che è caratterizzato dalla globalizzazione, e gli stati nazionali moderni di Locke e Kant. Dovremmo anche considerare le differenze tra il modo in cui concepiamo il popolo, ad esempio se definiamo i popoli in termini di comunanza nazionale (Miller, 2000 ) o se dovremmo sottolineare il ruolo della politica democratica nel creare questo senso di appartenenza politica ( Habermas, 2008 ). Altrettanto significativo è il fatto che, contrariamente al neoliberismo, il liberalismo di Locke dipende dall’homo politicus e dal juridicus piuttosto che dall’homo economicus, che genera tensioni significative tra la sua visione basata sui diritti e le vedute moderne basate sugli interessi (Foucault, 2008 ). Allo stesso modo, non trascuriamo né le controverse dichiarazioni e pratiche di Locke e Kant, ad esempio l’esclusione di Kant dei non proprietari dal contratto sociale (Kersting, 1992 ), né i limiti delle costruzioni teoriche della personalità politica di Locke e Kant (Badiou, 2016). Le debolezze delle democrazie passate, espresse nell’esclusione della donna dalla pari cittadinanza, nell’esistenza della schiavitù e nelle perversioni populiste contemporanee della democrazia, non implicano tuttavia che dobbiamo abbandonare l’ideale del potere politico democratico. Gli aspetti negativi delle filosofie politiche di Locke e Kant non dovrebbero cancellare il loro forte impegno, da una prospettiva liberale, all’importanza del concetto di popolo quando si tratta di proteggere la libertà individuale.
Infine, non desideriamo ignorare le concezioni passate del popolo, come le concezioni greco-romane, le concezioni repubblicane (Cicerone, 1999 ; Habermas, 2000 ; Rousseau, 1762 (1964)), le concezioni marxiste (Badiou, 2016 ) e altre alternative attuali. Nonostante le loro differenze, condividono alcune caratteristiche con l’approccio liberale, come l’assegnazione di un ruolo protettivo alle persone. Di fronte alle conseguenze politiche dell’esclusione del popolo da parte del neoliberismo, dovremmo appellarci a ciò che Rawls ( 1993 ) definisce il consenso sovrapposto, cioè l’accordo sul popolo come categoria politica per diversi motivi.
Il documento è organizzato come segue. La prima sezione fornisce una breve presentazione dei concetti principali e del rifiuto del neoliberismo delle restrizioni pubbliche alla libertà e del diritto alla coercizione uguale e reciproca. Nella seconda sezione, mostriamo che, contrariamente alle ipotesi neoliberiste, lungi dal favorire la libertà individuale, la restrizione esclusivamente privata della libertà implica una distinzione politica tra coloro che obbediscono e coloro che governano. Implica anche la divisione dei cittadini tra coloro che obbediscono e coloro che comandano, dove a questi ultimi viene data una disparità di protezione da parte del governo e quindi una disparità di partecipazione nel potere coercitivo pubblico. Allo stesso modo, comporta l’introduzione di due categorie politiche familiari, originariamente schierate nella società politica neoliberista: l’autocontrollo da un lato e la cittadinanza invisibile e senza voce dall’altro. Alla fine del documento, forniamo un breve resoconto del ruolo protettivo del popolo come organo politico quando si tratta della libertà individuale. Dimostriamo che garantendo il diritto uguale e reciproco della coercizione, le persone come corpo proteggono la libertà individuale.
Michel Foucault: Il coraggio della verità
26 gennaio 2017 – Incontro del ciclo “L’homme est une invention récente. L’archeologia dei saperi a cinquant’anni dalla pubblicazione di ‘Le parole e le cose’ di Michel Foucault” Relatore: Prof. Sandro Chignola. Dipartimento di «Filosofia, Sociologia, Pedagogia e Psicologia applicata» (FISPPA) Università degli studi di Padova Introduce: Lorenzo Pedrini. Dottorato in Sociologia Applicata e Metodologia della Ricerca Sociale, Università di Milano-Bicocca. Una doppia tensione attraversa la produzione di Michel Foucault. Da una parte, i suoi testi e i suoi interventi pubblici offrono una radicale problematizzazione dei regimi di verità storicamente istituiti, nel tentativo di sbrogliare la matassa che intreccia tra loro sapere e potere. Dall’altra, lo storico dei sistemi di pensiero rivolge perennemente i propri studi verso di sé: dissolvere un certo sguardo prima della sua stabilizzazione; interrogare conclusioni raggiunte per mettere in discussione prese di posizione o rilanciarle. In questo senso, Foucault offre un esempio di autentica politica della filosofia. Una politica della filosofia in grado di spezzare l’inerzia di tradizioni disciplinari, oltrepassarne i confini, rompere la separazione fra teoria critica e prassi critica. Una postura che trova espressione nell’ultima fase del personale itinerario di ricerca, con l’avvicinamento al progetto di Max Weber – fino ad allora apertamente tenuto a distanza. Un ethos della verità per certi versi insuperato; ma il cui exemplum, quanto mai attuale, solleva inoltre inquietanti interrogativi sull’essere studiosi oggi, sulle possibilità e le funzioni di un pensiero critico al tempo dell’accademia neoliberista.
