La Musica di Ildegarda di Bingen
Forse nessun altro compositore medievale ha catturato gli interessi del pubblico popolare, degli studiosi e dei fedeli come Ildegarda di Bingen. È di gran lunga la più famosa compositrice di canti lamentosi e i suoi 77 canti liturgici e opere morali hanno trovato oggi un posto felice nei repertori sia delle congregazioni religiose che degli artisti classici e New Age. Più opere possono essere sicuramente attribuite a Ildegarda di qualsiasi altro compositore del Medioevo. La varietà melodica del canto di Ildegarda, che va dalle opere molto floride dei suoi primi anni al canto più sobrio, riflette la sua intima familiarità con i generi di canto e le pratiche compositive del canto tardo medievale. Dove la brillantezza musicale di Ildegarda risplende di più è la sublimità della poesia liturgica che l’accompagna.
Ildegarda affermò, come in tante altre aree del suo talento, che, “senza essere stata istruita da nessuno, poiché non avevo mai studiato neumi o alcun canto”, “compose e cantava canti con melodia, a lode di Dio e suoi santi”. ( Vita di S. Ildegarda , II.2) I canti da lei composti rappresentano niente di meno per Ildegarda che una teofania ricorrente, o segno fisico della presenza di Dio. Ogni giorno, mentre lei e le sue sorelle cantavano le ore di preghiera e salmodia nel cuore del loro servizio liturgico a Dio, partecipavano alla “Sinfonia dell’armonia delle rivelazioni celesti” ( Symphonia armonie celestium rivelazione ), titolo che attribuiva a la raccolta delle sue composizioni.
Per Ildegarda, la musica si eleva quasi al livello di un sacramento, incanalando la perfezione della grazia divina dai cori celesti fino a noi, dove riflettiamo la sinfonia nella gioia benedetta del canto. Vede un’intima connessione tra il canto dell'”Opera di Dio” ( Opus Dei) come parte della vita monastica secondo la Regola di san Benedetto e l’eterna ma dinamica “Opera di Dio” di creare, sostenere e perfezionare il mondo. Questa storia globale di salvezza costituisce il tema fondamentale di molte delle sue composizioni musicali, raccontate nell’economia simbolica della poesia. Quando il Verbo di Dio, parlando (o cantando?) che Dio ha creato il mondo all’inizio dei tempi, si è fatto uomo, compiendo la sua eterna predestinazione, il mondo ha intrapreso il suo corso perfetto e le trame maligne del Diavolo sono state portato a nulla.
Sebbene sia impossibile datare con precisione tutte le composizioni musicali di Ildegarda, si è generalmente ritenuto che la maggior parte di esse risalga al 1140-1160 circa. Ciascuno è stato scritto per giorni e celebrazioni specifici nel calendario della Chiesa. Più della metà delle composizioni di Ildegarda sono antifone ; il più breve di questi versi veniva cantato prima e dopo ogni serie di salmi durante la preghiera monastica, mentre i più lunghi, noti come antifone votive , potrebbero essere stati brani cantati a sé stanti durante varie liturgie, comprese forse le processioni. Altre forme musicali sono il responsorio , una serie di versi solisti alternati a risposte corali cantate alle veglie (mattutino); inni, che si cantavano più volte durante l’ufficio monastico (ma mai a Messa); sequenze , cantate tra l’Alleluia e il Vangelo della Messa, in cui ogni strofa ha i propri motivi melodici comuni condivisi tra i suoi due versi; e un Kyrie e un Alleluia-versetto.
La teoria e la retorica della musica di Ildegarda
La musica di Hildegard è ampiamente considerata originale, persino idiosincratica. I testi latini, rapsodici e talvolta ellittici, sono strettamente allineati con uno stile musicale ricercato che estende i confini della pratica contemporanea. L’unicità della Symphonia risiede nella relazione inestricabile tra parole e melodia, che va oltre le associazioni grammaticali di testo e musica dei teorici e attraversa il regno della retorica. I principi della retorica cristiana come enunciati da sant’Agostino informano le pratiche devozionali monastiche per le quali la musica è stata progettata. I gesti musicali che sono caratteristici delle melodie di Ildegarda sono dispiegati in modo da aggiungere forza alle parole secondo lo scopo (retorico) di commuovere l’ascoltatore, e quindi le canzoni possono essere considerate come analoghi sonori della lectio divina e persino del sermo assenteismo .
Ildegarda ha affermato di essere ignorante. Tra i brani autobiografici inseriti nella sua Vita di Gottfried di Disibodenberg, afferma:
“Non avevo quasi alcuna conoscenza delle lettere. Me lo aveva insegnato una donna ignorante”.
Poiché lo studio universitario del trivio e del quadrivio era vietato alle donne in quell’epoca, l’apprendimento che acquisì in lettere e musica sarebbe stato informale. Le fu insegnato a leggere e a suonare il salterio dal suo mentore, Jutta, la “donna ignorante”. Secondo le sue stesse parole, imparò la musica senza che mi fosse stata insegnata: «Inoltre ho composto e cantato un canto con musiche a lode di Dio e dei santi senza essere stata istruita da alcun essere umano, sebbene non avessi mai imparato né i neumi né nessun altro aspetto della musica”. Tali proclami di ignoranza non sarebbero stati atipici per una donna nel XII secolo. Le donne avevano pochi diritti e la parola in pubblico era generalmente loro proibita. Sebbene le religiose di clausura avessero più opzioni per l’alfabetizzazione, inclusa l’alfabetizzazione musicale, rispetto alle loro controparti secolari, era normale che i loro scritti e composizioni non circolassero al di fuori della comunità. Come sappiamo, Ildegarda inizialmente temeva le conseguenze della rivelazione e della registrazione delle sue visioni e lo fece solo dopo aver ricevuto il permesso dalle autorità ecclesiastiche. Anche allora aspettò che la sua reputazione di profeta si fosse assicurata prima di avventurarsi a parlare con audacia in pubblico e intraprendere viaggi di predicazione.
Nonostante l’assenza di un’istruzione formale, è evidente dalle opere scritte di Ildegarda e dall’attenta costruzione della sua musica che aveva acquisito una conoscenza sostanziale della teologia, dell’esegesi scritturale, delle pratiche delle arti della predicazione e dei protocolli del canto devozionale. Come capo della comunità, aveva una responsabilità speciale per assicurare il benessere spirituale delle monache (la cura monialium ), che prendeva sul serio. Poiché l’ ars praedicandi (arte della predicazione) e i codici della devozione monastica erano entrambi fondamentali per la vita religiosa e fondati sui principi della retorica, avrebbe acquisito familiarità con le loro basi retoriche dall’esposizione quotidiana come consigliava sant’Agostino:
Perché quelli con menti acute e desiderose imparano più facilmente l’eloquenza leggendo e ascoltando l’eloquente che seguendo le regole dell’eloquenza. Non manca la letteratura ecclesiastica, compresa quella al di fuori del canone stabilito in luogo di sicura autorità, che, se letta da uomo capace, pur interessandosi più a ciò che si dice che all’eloquenza con cui si dice , lo imbeverà di quell’eloquenza mentre studia. E imparerà l’eloquenza soprattutto se acquisirà pratica scrivendo, dettando o parlando ciò che ha appreso secondo la regola della pietà e della fede.
Sant’Agostino fu educato alla tradizione retorica classica, di stampo ciceroniano. Pur condividendo le preoccupazioni delle prime autorità ecclesiastiche riguardo alle transazioni con la cultura e la letteratura pagana, inclusa la retorica, ne difendeva comunque l’uso come strumento per predicatori e insegnanti. Nel libro IV del De Doctrina Christiana ( Sulla dottrina cristiana o sull’insegnamento cristiano ), rifiuta di esporre le regole della retorica, poiché sono disponibili altrove, e affronta invece la necessità di un discorso efficace basato sulla virtù e sull’ispirazione divina:
Ma se coloro che ascoltano devono essere commossi piuttosto che istruiti, affinché non siano pigri nel mettere in pratica ciò che sanno e affinché accettino pienamente quelle cose che riconoscono essere vere, sono necessari maggiori poteri di A proposito di. Qui devono essere usate suppliche e rimproveri, esortazioni e rimproveri, e qualsiasi altro mezzo necessario per muovere le menti.
Per il cristiano in questo periodo parlare (nelle forme dell’insegnamento e della predicazione) non era un optional ma un’esigenza della caritas (“amore divino”). In particolare spettava a coloro che ricoprivano posizioni di autorità spirituale di parlare. Sebbene la predicazione avesse lo scopo di spingere l’ascoltatore verso la virtù e un retto corso morale, i suoi metodi si basavano più sull’autorità scritturale e sulla virtù personale che sulle procedure formali dell’argomentazione classica. Il fine ultimo dell’ars praedicandi era persuadere, ma gli ascoltatori non dovevano essere mossi dalla logica dell’argomento tanto quanto erano incoraggiati a risvegliarsi all’attività del proprio percorso spirituale di cui erano già in teoria consapevoli. In questo modo, i segni e gli altri espedienti retorici impiegati dall’oratore erano più propriamente intesi come fattori scatenanti puramente evocativi. Con questo approccio, la narrativa formalmente organizzata era meno importante dei “pezzi e frammenti del linguaggio”, segni e immagini suggestive che aiutano l’obiettivo dell’autopersuasione.
Questi principi sono evidenti anche nella lectio divina o lettura sacra che era una componente essenziale della devozione monastica. I testi venivano letti lentamente e pronunciati ad alta voce. L’intento era quello di fissare saldamente un’immagine o un’idea nella mente del lettore con l’obiettivo di incoraggiare l’automotivazione, in un modo simile all’ascolto di un sermone. Anche la narrativa era meno significativa dei singoli elementi del linguaggio. È più probabile che le strutture delle frasi siano episodiche o che conducano insieme un flusso di immagini piuttosto che servire una trama lineare. I lettori dovevano anche poter iniziare ovunque. Tale frammentazione incoraggiava l’attenzione su singole parole e immagini ed era coerente con l’enargeia retorica o “portare davanti agli occhi”. Immagini vivide, abbellimenti e frasi ellittiche che corrono insieme sono caratteristiche distintive della Symphonia canti e quindi sono coerenti con il formato della lectio divina . Quando i testi sono considerati in relazione all’insolita architettura melodica, emerge una forma musicale unica di meditatio monastica.
Che Hildegard applichi strategie retoriche selezionate alla canzone non è davvero sorprendente. Come capo della comunità, aveva una certa licenza per incoraggiare la devozione lungo linee creative. Vediamo prove di almeno una pratica inventiva e non convenzionale nelle sue comunicazioni con la badessa Tengswich (Tenxwind). La signora Tengswich si oppose al fatto che Ildegarda permettesse (probabilmente più probabilmente incoraggiando) le sue monache di vestirsi di bianco, con corone e veli sui capelli sciolti per certi giorni di festa. Ildegarda difese le sue decisioni con una lunga risposta e diede come ragione il posto speciale occupato dalle vergini nella gerarchia celeste.
Per Ildegarda, la musica era il mezzo di comunicazione definitivo e quello che più somigliava alle voci degli angeli e alla voce di Adamo prima della caduta. Nel Causae et curae scrive: “Prima della sua trasgressione Adamo conosceva il canto angelico e ogni tipo di musica, e aveva una voce che suonava come la voce del monocordo”. Gli esseri umani, nonostante il loro esilio, possiedono ancora le tracce dell’armonia perduta nelle loro anime e possono ricordare lo stato paradisiaco quando sentono la musica:
Sebbene la perfezione originaria fosse andata perduta, ascoltare la musica terrena consente agli esseri umani di ricordare il loro stato precedente e di funzionare come una forza morale che li assiste nella loro continua ricerca morale. Ma l’anima di un uomo ha anche armonia in sé ed è come una sinfonia. Di conseguenza, molte volte quando una persona ascolta una sinfonia, emette un lamento poiché ricorda di essere stato mandato in esilio dalla sua patria.
Oltre alla forza speciale della musica come mezzo comunicativo, nell’ormai famosa lettera ai prelati di Magonza, Ildegarda riconosceva anche un rapporto tra parole e melodia come funzione didattica:
In tal modo, sia per la forma e la qualità degli strumenti, sia per il significato delle parole che li accompagnano, coloro che ascoltano potrebbero essere istruiti, come abbiamo detto sopra, sulle cose interiori. . .
È interessante notare che la musica sembra assumere il primato qui. Mentre in genere consideriamo la musica per accompagnare le parole, Hildegard inverte l’ordine e riconosce il potere indipendente della musica. Pertanto, sebbene Ildegarda potesse non essere consapevole del punto di vista prevalente nei trattati contemporanei sulla musica, che trattavano la musica come una forza morale, condivideva tuttavia le loro opinioni: “L’ intelletto umano ha un grande potere di risuonare nelle voci viventi, e risvegliare le anime pigre alla vigilanza con il canto.
La capacità della musica di compiere azioni morali risale a Platone, che identificò la similitudine tra le proprietà delle singole armonie musicali (modi) e stati di sentimento/pensiero:
Delle armonie. . . Voglio averne uno bellicoso, che suoni la nota o l’accento che un uomo coraggioso pronuncia nell’ora del pericolo e una severa risolutezza. . . e un altro da usare da lui in tempi di pace e di libertà d’azione, quando non c’è la pressione della necessità, e cerca di persuadere Dio con la preghiera, o l’uomo con l’istruzione e l’ammonimento, o d’altra parte, quando è esprimendo la sua disponibilità a cedere alla persuasione o alla supplica o all’ammonimento, e che lo rappresenta quando con condotta prudente ha raggiunto il suo fine.
Sebbene La Repubblica non fosse generalmente disponibile per il pubblico latino, l’influenza delle idee di Platone era diffusa nel periodo medievale. Come Platone, il teorico musicale John Affligemus afferma i diversi poteri dei modi individuali di influenzare la rettitudine morale:
La musica ha poteri diversi a seconda delle diverse modalità. Così, con un tipo di canto puoi risvegliare qualcuno alla lussuria e con un altro tipo portare lo stesso uomo il più rapidamente possibile al pentimento e richiamarlo a se stesso. Poiché la musica ha un tale potere di influenzare le menti degli uomini, il suo uso nella Santa Chiesa è meritatamente approvato.
Sebbene gli autori di musica non abbiano affrontato specificamente la relazione tra i poteri persuasivi della musica e la retorica, la loro comprensione dell’influenza della musica sui sentimenti e sugli stati d’azione è comunque un riconoscimento della sua natura retorica intrinseca. Per quanto riguarda l’associazione tra melodia e parole, i teorici hanno riconosciuto due intersezioni. La musica dovrebbe riflettere l’intento e l’umore dei testi e i toni modali focali erano considerati indicatori grammaticali simili a quelli della lingua. Come scrive Guido a proposito del rapporto della musica con i temi articolati dalle parole: «Che l’effetto del canto esprima ciò che accade nel testo, affinché per le cose tristi i neumi siano gravi, per quelle serene siano allegri, e per testi di buon auspicio esultanti, e così via”. Allo stesso modo, John Affligemus e l’autore di Musica enchiriadis scrivono del requisito che le melodie del canto rispecchino gli affetti e l’intento delle parole:
[A]ffezioni dei soggetti cantati [su] corrispondono all’espressione del canto, così che le melodie [ neumae ] sono pacifiche nei soggetti tranquilli, gioiose nelle cose felici, cupe nelle [quelle] tristi, [e] aspre si dice o si fa esprimere con melodie aspre.
Il primo precetto [per comporre il canto] che diamo è che il canto sia variato secondo il significato delle parole.
L’altra associazione tra parole e melodia riconosciuta dai teorici riguardava i parallelismi grammaticali. Guido si riferisce a questa corrispondenza come a una duplice melodia:
Considera dunque che, come tutto ciò che è detto può essere scritto, così tutto ciò che è scritto può essere trasformato in canto. Così tutto ciò che viene detto può essere cantato, perché la scrittura è rappresentata dalle lettere.
Così, nei versi vediamo spesso versi così concordanti e reciprocamente congruenti che ti stupisci, per così dire, di una certa armonia di linguaggio. E se a questo si aggiunge la musica, con una simile interrelazione, rimarrai doppiamente affascinato da una duplice melodia.
Guido e l’autore della Scolica enchiriadis individuano anche una corrispondenza tra le lettere e le sillabe che compongono le parole e il raggruppamento di neumi per creare armonia:
Proprio come nei versi ci sono lettere e sillabe, “parti” e piedi e versi, così nella musica ci sono phthongi , cioè suoni, di cui uno, due o tre sono raggruppati in “sillabe”; uno o due di questi formano un neuma, che è la ‘parte’ della musica; e una o più “parti” fanno una “distinzione”, cioè un luogo adatto per respirare. Riguardo a queste unità va notato che ogni ‘parte’ dovrebbe essere scritta ed eseguita in modo connesso, e ancor di più una ‘sillaba’ musicale.
I neumi erano organizzati in unità di frase o senso più grandi ed erano punteggiati dall’ultimo o dal quinto del modo:
In prosa, dove si fa una pausa nella lettura ad alta voce, questo si chiama due punti; quando la frase è divisa da un opportuno segno di punteggiatura, si parla di virgola; quando la frase è portata a termine, è un punto. . . . Allo stesso modo, quando un canto fa una pausa soffermandosi sulla quarta o quinta nota sopra la finale, c’è un due punti; quando a metà corsa torna in finale, c’è una virgola; quando arriva in finale alla fine, c’è un punto.
Le discussioni dei teorici sul rapporto tra musica e testo rimangono entro i limiti delle corrispondenze generali tra i modi e lo stato d’animo dei testi e dell’uso dei toni modali chiave come analoghi dei dispositivi grammaticali linguistici. In considerazione di ciò, la stretta alleanza tra testo e musica nelle canzoni di Ildegarda rappresenta un’innovazione senza precedenti. Il suo stile musicale è unico, non tanto per l’originalità di un particolare elemento, ma per la composita dei suoi gesti strutturali.
Questo stile unico può essere attribuito, almeno in parte, all’alleanza che Ildegarda immaginava tra la devozione monastica e la musica come modalità comunicativa accresciuta. Agendo su mandato di un cristiano di parlare come insegnante e predicatore, Ildegarda si impegnò a scrivere libri di teologia, viaggi di predicazione, corrispondenza con un vasto pubblico esterno e composizione di musica. Mentre i libri di teologia e i sermoni erano rivolti a un pubblico esterno, la musica era destinata principalmente all’esecuzione all’interno della comunità. Le lettere di Ildegarda sono di particolare interesse per la nostra argomentazione, in quanto sono coerenti con alcuni protocolli dell’ars dictaminis (“arte di scrivere lettere”). Secondo Baird ed Ehrman, una delle funzioni della lettera medievale era quella del sermo assente (il discorso degli assenti). Le lettere raramente erano destinate solo ai destinatari designati e poiché di solito dovevano essere lette ad alta voce al loro pubblico più ampio, servivano come mini-sermoni. Le lettere di Ildegarda si adattano a questo profilo. Una delle innovazioni chiave dell’ars dictaminis fu la separazione della salutatio e dell’exordium , rispettivamente il saluto e la garanzia della buona volontà del destinatario attraverso la lode. Mentre alcune delle lettere di Ildegarda seguono questo protocollo, molte omettono del tutto il saluto. Curiosamente, la salutatio e l’ exordium sono attributi regolari dei canti della Symphonia .
L’architettura della musica di Ildegarda infrange molte delle regole del decoro musicale e del linguaggio stravagante. Sebbene nel repertorio esistessero canti elaborati, lo standard gregoriano non era stato abbandonato. L’unicità del suo stile si evolve da una rielaborazione creativa e dall’ampliamento di ciò che ha ascoltato, ma la vera innovazione sta nell’uso retorico delle strutture musicali per evidenziare il testo e persino per contribuire al significato in sé e per sé. Detto questo, va anche precisato che non tutti i Symphonia le canzoni sono uguali nella loro portata retorica o complessità musicale. Come il lettore vedrà dalle trascrizioni, c’è una notevole varietà tra generi e brani all’interno dei generi. Mentre alcuni canti o gruppi di canti sono stati molto probabilmente composti per l’esibizione e la devozione delle suore, altri (ad esempio quelli per i santi patroni di altre comunità) potrebbero essere stati scritti per un pubblico esterno. Inoltre, poiché le canzoni articolano aspetti della teologia di Ildegarda, le sue preferenze per temi particolari informano anche gli stilemi delle singole opere e dei gruppi di canzoni.
Le caratteristiche retoriche dei canti della Symphonia sono più strettamente legate al genere epideittico e ai procedimenti della lectio divina e del sermo absentium. La forma epidittica presenta un argomento da lodare o biasimare. L’idea è quella di presentare un modello per la contemplazione davanti agli occhi e alle orecchie del pubblico. I tratti del soggetto servono a muovere l’ascoltatore verso il progresso spirituale secondo gli obiettivi dell’ars praedicandi . Gli espedienti dell’argomentazione formale sono assenti e al loro posto servono gli attributi del soggetto. Molte canzoni iniziano con un saluto ( salutatio ) che è spesso impostato melismaticamente e delineato dal finale del modo. Le elaborate forme di lode che seguono la salutatio in molti dei canti sono coerenti con l’ exordium identificato dall’ars dictaminis. Punti chiave e immagini sono esaltati dalla sottostruttura musicale. Mentre alcuni pezzi contengono una petizione a Dio oa una figura santa per elevare o pregare per i supplicanti, la petitio di solito non è l’obiettivo musicale principale. Altri testi di canzoni sono più simili al sermo assente , in cui si articola un tema teologico. Questi pezzi si basano maggiormente sulla narrativa, in cui alle idee chiave viene tipicamente accordata un’enfasi musicale.
Uno dei protocolli di organizzazione retorica che è una caratteristica costante delle canzoni di Ildegarda riguarda l’organizzazione dei testi in cui vengono enunciate per prime le idee più importanti. L’architettura musicale sottolinea questo principio gerarchico in diversi modi. Le frasi di apertura sono spesso impostate nella gamma bassa o media e la melodia sale all’aumentare dell’intensità o dell’importanza del messaggio. La musica in genere raggiunge il tono più alto su parole o frasi che sono più significative. Queste idee potrebbero anche essere ulteriormente enfatizzate da un approccio che contiene un salto di quinta e talvolta anche un salto consecutivo di quarta. Anche le prime idee dichiarate sono spesso impostate in modo melismatico, mentre i temi secondari ricevono impostazioni sillabiche o neumatiche meno intense.
Si possono tracciare paralleli sciolti tra il linguaggio musicale nella Sinfonia canzoni e stile retorico nelle impostazioni del testo. Le impostazioni sillabiche, neumatiche e melismatiche possono essere considerate analoghe agli stili basso, medio e alto dell’eloquenza classica. L’uso di Hildegard delle impostazioni di testo è variabile. Alcuni brani sono impostati interamente in un formato, mentre altri contengono un mix di stile. L’impostazione del testo non ha sempre un’importanza retorica elevata, ma viene utilizzata strategicamente in casi selezionati. Quando le impostazioni sono miste, i melismi vengono generalmente assegnati alle parole/immagini chiave più importanti. Rompere in questo modo da uno stile neumatico o sillabico attira nuovamente l’attenzione dell’orecchio e aggiunge enfasi all’immagine assegnata a un melisma. Molte canzoni sono interamente melismatiche nella costruzione. In essi l’enfasi si ottiene inserendo i melismi più lunghi e melodicamente elaborati su parole chiave o segmenti di frasi. Ancora,
Le frasi e le singole parole o immagini sono tipicamente delineate dal tono modale finale o da un altro tono focale, di solito il quinto. Questa pratica si accorda con le procedure di canto standard, ma le porta anche un po’ più in là. Mentre i teorici consigliavano che le frasi dovessero terminare sull’ultimo o sul quinto del modo, Ildegarda usò anche questi toni per aprire una frase e per delineare parole specifiche in contesti melismatici. In linea con il latino idiosincratico di Ildegarda e la natura ellittica dei testi, le frasi spesso iniziano sulla finale ma terminano sulla quinta. Questa strategia ha l’effetto di creare una sospensione che serve a collegare idee e segmenti di frase. La risoluzione sul finale indica la fine della frase o della serie di segmenti di frase. In un certo numero di canzoni si trova anche una punteggiatura non standard, in cui i toni che non hanno significato grammaticale sono usati come demarcatori o in cui il fraseggio sembra casuale. Ancora una volta, questo è coerente con una comprensione del Symphonia come collezione varia.
Infine, il posizionamento strategico della melodia ripetuta serve a collegare parole, idee o temi in un modo che sarebbe stato facilmente compreso dall’ascoltatore in questo periodo. Mentre i modi erano caratterizzati e distinti da motivi melodici specifici per ciascuno, e la melodia ripetuta era una caratteristica standard del canto contemporaneo, Ildegarda porta ancora una volta la pratica in una direzione più ampia. La disposizione dei segmenti melodici non è casuale ma piuttosto attentamente progettata. L’effetto è quello di creare un sottotesto musicalmente fondato in molte delle canzoni. Melodie ripetute compaiono anche nelle ampie conclusioni melismatiche di alcune canzoni. Lì funzionano come una sorta di peroratio musicale (e quindi retorica).o riassumendo, richiamando i temi e le immagini precedentemente articolati a cui erano stati assegnati.
Rispetto a questa forma di retorica musicale, le canzoni che compongono la Sinfonia di Ildegarda, rappresentano un contributo unico allo stile musicale. Le loro strutture spesso elaborate, sebbene si evolvano e attingono da forme di canto standard e contemporanee, estendono le convenzioni di questi generi. L’architettura musicale non è casuale ma costruita con cura in un’alleanza inestricabile con i testi, la cui originalità articola aspetti della teologia tradizionale così come le opinioni di Ildegarda. In quanto tali servono gli obiettivi della devozione monastica, inclusa la meditazione e la predicazione, e sono coerenti con le pratiche e le procedure retoriche delle arti di lingua cristiana. Nella cultura ancora prevalentemente orale del XII secolo, le sottigliezze dell’uso della musica in aggiunta alle parole non sarebbero andate perse per il pubblico. Piuttosto, come ascoltare,
Principi di trascrizione e traduzione
Le trascrizioni della Symphonia armonie celestium rivelazione di Ildegarda che fanno parte di questo progetto sono tratte dai facsimili dei manoscritti Dendermonde (D) e Riesenkodex (R). A seguito della conclusione accademica generalmente accettata che il manoscritto di Dendermonde sia la fonte più autorevole, le canzoni vengono trascritte da esso e le differenze con il Riesenkodex sono annotate sopra le righe del rigo ed etichettate. Le trascrizioni mirano a rendere le melodie il più vicino possibile al modo in cui appaiono nelle fonti, sebbene a volte siano state consultate anche altre trascrizioni pubblicate. Non sono state apportate aggiunte editoriali. Le decisioni di fraseggio si basano sul presupposto che Hildegard intendesse uno stretto allineamento tra parole e musica.
Le teste di nota vengono utilizzate per rappresentare singoli neumi. Le legature indicano neumi che devono essere cantati su un respiro. I liquori sono rappresentati da una piccola nota di gambo e sono collegati con una legatura. Neumi come climacus e scandicus , che contengono più altezze e sono composti da virga e punctum , non sono stati collegati in alcun modo (le legature tratteggiate sono state respinte in quanto troppo ingombranti) e il lettore dovrà dedurne la presenza. I neumi apostrofi sono annotati come teste di nota singole, ma la ripetizione della stessa altezza due o tre volte di seguito dovrebbe essere sufficiente per guidare il lettore. Il grafico a destra mostra l’equivalente trascritto utilizzato per ciascun neuma nei manoscritti.
Nei casi in cui una singola altezza è diversa o assente in una sorgente o nell’altra, la testa della nota è racchiusa tra parentesi per chiarezza e la discrepanza è etichettata. Quando è coinvolta più di un’altezza, le parentesi con una nota vengono inserite sopra il rigo. Le ampie disparità sono scritte per intero su un rigo ossia posto sopra il passaggio in questione.
I neumi ornamentali sono spesso dissimili in queste fonti. Queste differenze sono etichettate con il nome del nemo che si trova in R, e queste notazioni sono poste sopra la figura trascritta del nemo che appare in D. Il lettore dovrebbe fare riferimento alla Tabella di trascrizione dei nemi sopra per le trascrizioni specifiche dell’ornamentale neumi.
Le “irregolarità” modali non sono state modificate o altrimenti regolarizzate in queste trascrizioni, sebbene di solito siano discusse nel commento musicale successivo alla trascrizione.
Ad eccezione delle lettere maiuscole che identificano l’inizio di ogni verso in inni, sequenze e altri canti con più versi, non c’è punteggiatura nelle fonti manoscritte, e quindi nessuna è stata introdotta nelle trascrizioni. Le lettere maiuscole compaiono nei testi della trascrizione secondo i versi, ma le decisioni sul fraseggio si basano sulla nostra migliore interpretazione dell’intima relazione retorica tra testo e musica e sui principi organizzativi coinvolti.
Quando possibile, le frasi occupano una singola riga nella trascrizione. Nei casi in cui la lunghezza di un segmento è troppo lunga, si prosegue fino al rigo successivo e si inserisce una stanghetta come guida; la sezione “Trascrizione e note” che segue ogni brano fornisce dettagli su tale fraseggio, se necessario.
Nella maggior parte dei casi, le frasi sono delineate dalla finale o dalla quinta del modo. Occasionalmente, un altro tono serve questa funzione. Anche le parole importanti vengono delimitate in questo modo quando impostate melismaticamente. Molto spesso una frase o un’unità di frase inizia sulla finale ma finisce sulla quinta. Questo serve a creare una sorta di sospensione in cui la risoluzione alla finale è posticipata. Generalmente, queste unità vengono trascritte una su una riga.
La sfida più grande che abbiamo incontrato nel trascrivere le canzoni è che le unità frasali musicali e testuali non sempre coincidono. Siamo stati in grado di risolvere alcuni di questi problemi ma non tutti, e il lettore noterà che ci sono differenze occasionali tra le traduzioni e le interruzioni di frase in alcune trascrizioni. Ci sono una serie di ragioni per questo. L’uso latino di Ildegarda può spesso essere idiosincratico. Poiché l’ordine delle parole nel latino devozionale medievale non è così significativo come nei moderni testi in volgare, in alcuni casi il senso musicale ha prevalso sull’integrità testuale. Anche la struttura musicale sembra essere idiosincratica in alcune canzoni, mentre altre sono costruite in stretta conformità con le prescrizioni dei teorici per la grammatica musicale, che specificano le terminazioni delle frasi in finale o quinta.
Una rottura particolarmente irritante tra la prosodia musicale e quella testuale riguarda l’uso frequente da parte di Ildegarda del salto verso l’alto dalla finale alla quinta (a volte seguito da un ulteriore salto di una quarta all’ottava) come gesto di apertura. Questa tattica ha un significato retorico in quanto il movimento disgiunto cattura l’orecchio dell’ascoltatore e funge quindi da gesto enfatico. Le difficoltà sorgono quando questo gesto di apertura standard interrompe la sintassi in punti scomodi. In particolare, ci sono diversi brani in cui Ildegarda imposta una congiunzione (es . et , quod , o ita quod) sull’ultima e la prima parola della frase successiva sul salto di quinta verso l’alto. Nella normale prosodia latina, invece, la rottura frasale dovrebbe avvenire prima della congiunzione, non dopo di essa. Trattiamo queste situazioni individualmente e le spiegazioni per le nostre decisioni sulle trascrizioni sono fornite nelle note che seguono ogni canzone.
I testi latini sono stati adattati dall’edizione critica della Sinfonia da Barbara Newman, in conformità con i principi di redazione sopra delineati. Le traduzioni, tuttavia, sono del tutto nuove e tentano di trovare un equilibrio tra poetica e accuratezza letterale, offrendo, per così dire, una via di mezzo tra le due traduzioni che Newman include per ogni pezzo: una ultra-letterale e una la cui poesia spesso prende il volo oltre i limiti dell’originale. Per la maggior parte, sono versi liberi con un semplice ritmo giambico, prendendo il loro fraseggio il più possibile dalla retorica musicale di Ildegarda. In quei brani in cui il suo uso di specifici espedienti poetici come l’allitterazione o il gioco di parole è particolarmente forte, le traduzioni cercano di rifletterli, nel loro modo limitato. In alcuni pezzi, l’uso di temi e tropi unici da parte di Ildegarda ha permesso di espandere un po’ i confini del significato tradotto,
In conclusione, le trascrizioni qui presentate cercano di rimanere il più vicino possibile alla resa delle fonti manoscritte. Poiché ci sono molte incognite su come questa musica potrebbe essere stata eseguita, come l’uso di bemolli aggiuntivi, fraseggio o gesti enfatici, lasciamo ai cantanti la possibilità di considerare una varietà di interpretazioni degli elementi meno diretti. La nostra speranza è che le trascrizioni, le traduzioni e i commenti promuovano il dialogo continuo con questa musica unica tra artisti, studiosi e amanti della musica.
Ophelia , maschera politica nell’Amleto di William Shakespeare

Ophelia è uno dei personaggi più complessi dell’Amleto di Shakespeare: rivela la duplice essenza della natura femminile, che ovviamente Shakespeare voleva scandagliare. C’è un’enorme quantità di teorie su quale sia il ruolo di Ofelia nel dramma, come il suo personaggio influenzi la trama, quali idee e pensieri dell’autore introduce alla commedia. Bambina innocente, una spia, che soggioga senza parole il padre, una giovane donna che rivela la sua sessualità attraverso segnali sottili, un’amante e una traditrice, si confondono a vicenda, unendosi in un impressionante intreccio, pieno di significati nascosti, carattere.

Georges Clairin (French, 1843-1919), “Ophelia in the Thistles”
Secondo Amanda Mabillard, lo scopo di Ofelia nello spettacolo è rivelare lo sviluppo del personaggio di Amleto, la sua trasformazione in un uomo che è convinto che tutte le donne siano “puttane”, anche coloro che in apparenza sembrano innocenti e sono viziate all’interno. “La misura in cui Amleto si sente tradito da Gertrude è molto più evidente con l’aggiunta di Ofelia nell’evolversi della vicenda”. I sentimenti di collera di Amleto contro sua madre possono essere indirizzati verso Ofelia, che, a suo avviso, nasconde la sua natura dietro un’apparenza di impeccabilità “(Mabillard). Tuttavia, l’autrice insiste sul fatto che, nonostante il trattamento di Hamlet alla ragazza, nonostante la sua rabbia e disapprovazione, percepiamo Ophelia come una persona molto diversa da quella che afferma di essere: “Per coloro che non sono accecati dal dolore e dalla rabbia, Ofelia è la epitome di bontà “(Mabillard). La sua sfortunata fortuna è il risultato di giovinezza, ingenuità, purezza, tenerezza e incapacità di proteggersi dalla durezza della vita, impreparata alla brutalità del mondo. La sua anima debole e la sua mente impazziscono ma “anche nella sua follia simboleggia, per tutti tranne che per Amleto, incorruttibilità e virtù”. (Mabillard)
Susan Lamb focalizza la sua attenzione sulla Restaurazione e sui rapporti settecenteschi circa la sessualità di Ofelia. La sua ricerca suggerisce che i primi tempi di Ofelia “rivelano il lato oscuro nell’accettazione riguardo le espressioni aperte del desiderio sessuale e della libertà dall’oppressione sono la stessa cosa” e anche “dimostrano il modo in cui un’attenzione esclusiva alla sessualità delle donne può effettivamente cancellare o oscurare il posto e l’influenza delle donne nella sfera pubblica “(Lamb, 106). L’autrice sostiene che il personaggio di Ofelia è stato erroneamente interpretato a lungo a causa dei tentativi di de-sessualizzarla, che in realtà stava solo suscitando interesse per la sua sessualità, sopprimendo le vere ragioni della sua follia e il ruolo dei fattori sociali nella ragazza sventura. “Non è il desiderio sessuale della donna, ma il posto delle donne nella rete sociale e politica ad essere problematico. La posizione di Ofelia come figlia di un potente re, l’amante del Principe che uccide suo padre, la sorella di un uomo con un considerevole potere politico, e come donna il cui discorso contaminato da tratti di follia ha implicazioni politiche per i suoi ascoltatori si perde in quello che è diventato un focus a lungo termine sulla sua sessualità “(Lamb, 117).
Nel suo articolo Steve Henderson denuncia l’influenza della società patriarcale sulla trama dello spettacolo e in particolare sul personaggio di Ofelia attraverso l’esame approfondito dell’argomentazione femminista. Riferendosi alle allusioni sessuali nel dialogo tra Amleto e Ofelia, egli suggerisce che l’insensibilità di Ofelia agli oscuri indizi del Principe può essere semplicemente spiegata dal fatto che “l’autore è maschio in una cultura dominante maschile, e sta rappresentando il dialogo dal suo punto di vista , non necessariamente dal modo in cui una donna colta potrebbe pensare o provare un simile umorismo “(Henderson). Il dramma è probabilmente pieno di errori di genere, che confondono la nostra percezione di Ofelia, essendo trattata sia come una “puttana” che come bambina ingenua. Così l’autore afferma che “la società patriarcale del mondo occidentale aveva implicazioni potentemente negative circa la libertà di espressione delle donne, e a sua volta la psiche della donna era quasi esclusivamente sussunta (artisticamente, socialmente, linguisticamente e legalmente) dalla psiche culturale dell’uomo “che ha reso la” oggettivazione sessuale “una questione aperta alla discussione. (Henderson)
Gli insegnamenti di Confucio: una prospettiva umanistica per l’educazione degli adulti

Il confucianesimo è un sistema etico e filosofico basato principalmente su insegnamenti e concetti di Confucio (551 – 479 a.E.V.) dell’antica Cina. Sebbene lo stesso Confucio affermasse di non essere un creatore ma piuttosto un trasmettitore delle saggezze degli antichi re saggi, è stato conosciuto come il padre del sistema di pensiero più dominante dell’Asia orientale per oltre duemila anni. Gran parte dell’Asia orientale, tra cui Cina, Corea, Vietnam, Taiwan, Singapore e Giappone, è influenzata dal confucianesimo e condivide alcuni comuni patrimoni filosofici ed elementi culturali.
Per Confucio il mondo ideale è un mondo senza conflitti e un mondo pieno di armonia. Per far sì che ciò accadesse, Confucio mirava a riformare la società creando un governo e una società virtuosi che sarebbero governati da persone con elevati standard morali. Pertanto, Confucio insegnò ai suoi discepoli ad essere un junzi (persona morale, persona profonda, persona superiore o persona virtuosa). A differenza di uno xiaoren (persona inferiore, persona meschina o di piccola mente) che si preoccupa di desideri materiali egoistici, un junzi si prende cura di coltivare la sua morale sublime carattere perseguendo jen (benevolenza o umanità), yi (giustizia o giustizia), li (proprietà o rito), chih (saggezza) e xin (fedeltà) che consente di diventare pienamente umani (Zhang, 2000).
Per Confucio, la famiglia è essenziale per diventare veramente umani. Per lui, la famiglia è un’unità sociale di base che è vitale per la formazione di sé, delle relazioni umane e della coscienza morale. Confucio ha sottolineato i doveri e gli obblighi tra i membri della famiglia, che possono essere interpretati come la natura gerarchica delle relazioni umane in collaborazione con l’altruismo reciproco. Confucio credeva che se la natura umana virtuosa e le relazioni umane fossero seguite all’interno di un contesto familiare, allora le persone avrebbero potuto estendere una vita umana di umana umanità e armonia civile con i loro “vicini e oltre i confini della comunità immediata, nel mondo del stato e governance ”(Berthrong & Berthrong, 2000, p. 17).
Presupposti di base come filosofia umanistica
Di seguito sono riportati i presupposti di base delle prospettive umanistiche confuciane, che hanno portato a importanti discussioni nella letteratura sull’educazione umanistica per adulti: natura umana, sé e autonomia, autorealizzazione e auto-coltivazione.
Natura umana
Rivendicata da Mencius (372 – 289 a.E.V.), che era uno dei maestri del confucianesimo, la natura umana confuciana è originariamente buona. Sebbene altri confuciani abbiano sostenuto che la natura umana è malvagia o né perfettamente buona né perfettamente cattiva, la visione di Mencius sulla natura umana e sulla bontà umana è coerente con le idee di base della tradizione confuciana ortodossa. Questa visione della natura umana corrisponde a molti umanisti in Occidente. A differenza dei freudiani che vedono la natura umana come dirompente e pessimista, e diversamente dalla visione meccanicistica e atomistica del comportamentista, gli umanisti credono nella bontà intrinseca della natura umana (Elias & Merriam, 2005).
La visione umanistica di Mencius, tuttavia, non implica che la bontà della natura umana sia sempre mantenuta per tutta la vita. Mencius sosteneva che sebbene le persone siano nate con una natura innata buona, ci sono alcune persone che non seguono il modo confuciano di essere umani e, nello specifico, non coltivano correttamente jen (umanità) e yi (giustizia). Ha suggerito che le persone che aspirano a raggiungere jen (l’umanità), la più alta virtù del confucianesimo, continuano a coltivare la loro umanità e imparano incessantemente per essere una persona virtuosa confuciana.
Il sé e l’autonomia
Il confucianesimo vede il sé e la sua autonomia in modo diverso. Il confucianesimo vede gli esseri umani come entità organiche e basate sulla rete che sono interconnesse tra loro, famiglia, comunità e società. Il sé nel senso classico confuciano è un centro di relazioni piuttosto che un essere isolato (Tu, 1985). In altre parole, l’identità di sé di un individuo non si trova separando e isolando il sé dagli altri, ma comprendendo la propria posizione rispetto agli altri (Lee, 2002). Pratt (1991) afferma che il sé confuciano è “il centro delle relazioni e impegnato in un processo dinamico di divenire o sviluppo” (p. 288).
Perché gli insegnamenti del confucianesimo suggeriscono che l’individuo impara gli standard
per ruoli e comportamenti adeguati all’interno della famiglia e interagisce con i membri della famiglia, gli amici, i vicini e tutti i membri di una società con i valori etici confuciani, il sé confuciano, in questo senso, può essere descritto come moralmente interdipendente con gli altri. Esaminando una prospettiva confuciana di autoapprendimento, Kim (2000) riassume che il sé confuciano, rispetto alla tradizione occidentale del sé, è “relazionale ed enfatizza le dimensioni morale e sociale” (p. 116).
In questo senso, il sé confuciano può essere compreso in termini di relazione tra individuo e società. Dal punto di vista confuciano, l’autonomia di un individuo deve essere compresa nel contesto dei propri ruoli e relazioni sociali. Ciò non significa che le persone non abbiano la capacità di scegliere liberamente e di modellare la propria vita in un modo che è controllato e determinato solo da influenze esterne (Shun, 2004). Invece, l’autonomia nel contesto confuciano viene esercitata attraverso gli aspetti sociali della vita umana. Questo punto di vista afferma che i confuciani tentano di comprendere come diventare pienamente umani in un contesto sociale e vivere come un vero essere umano è significativo solo in relazione alla società più ampia.
La tradizione occidentale, d’altra parte, sottolinea che gli individui sono individui autonomi, razionali e autocoscienti che sono in grado di fare scelte personali e scelte libere dal contesto in un vuoto concettuale (Elias & Merriam, 2005; Lee, 1994), che è stato oggetto di critiche diffuse tra alcuni educatori per adulti (Pearson e Podeschi, 1999). La critica principale riguarda l’incapacità dell’individualismo umanistico di spiegare le complesse relazioni tra l’individuo e la società. A causa della sua eccessiva enfasi sulla libertà dell’individuo, gli esseri umani sembrano in definitiva fluttuare liberamente in una società basata sulle proprie volontà e desideri indipendentemente dai vincoli strutturali intrinseci che l’individuo sperimenta nel suo contesto sociale.
Auto-attualizzazione e auto-coltivazione
Per gli umanisti, in particolare per gli psicologi umanisti, l’autorealizzazione è concepita come centrale per lo sviluppo di esseri umani pienamente realizzati. L’idea principale resa popolare da Abraham Maslow secondo cui la motivazione umana si basa su una natura gerarchica dei bisogni umani è diventata manifestamente utile e influente nell’educazione degli adulti e nell’istruzione in generale. Tuttavia, ancora una volta, molte critiche sono state rivolte alla teoria di Maslow come a favore di un individualismo eccessivo (Pearson e Podeschi, 1999). Mentre la teoria dell’auto-attualizzazione di Maslow si concentra sul desiderio di auto-realizzazione di realizzare i propri potenziali, Confucio pone l’accento sullo sviluppo in una persona altamente morale come un processo di auto-realizzazione. Una delle principali preoccupazioni del confucianesimo è come essere pienamente umani. Confucio e Mencius sottolineano che gli sforzi per tutta la vita attraverso l’auto-coltivazione e l’apprendimento sono i mezzi con cui si diventa veramente umani.
Coerentemente con l’obiettivo finale del confucianesimo, una persona dovrebbe coltivare il sé non solo per diventare pienamente umano, ma anche per creare una società armoniosa e pacifica con il concetto confuciano di parentela umana. A differenza della prospettiva umanistica occidentale che si concentra principalmente sull’incentramento sulla persona per auto-realizzarsi, l’assunto di base dell’umanesimo confuciano è che la relazione umana è parte integrante della propria ricerca di autorealizzazione (Tu, 1979). Pertanto, per i confuciani che realizzano la propria auto-coltivazione è qualcosa di più che l’attualizzazione di una potenziale identità personale e deve essere intesa come una preoccupazione per la famiglia, la comunità e la società.
Confucianesimo e educazione umanistica per adulti
Per Confucio l’obiettivo dell’educazione è diventare pienamente umani – esseri umani che imparano e perseguono i valori fondamentali confuciani (jen, yi, li, chi e xin), li coltivano e li praticano nella vita di tutti i giorni. Pertanto, l’obiettivo principale dell’educazione confuciana è lo sviluppo di persone intere piuttosto che di specialisti con una formazione ristretta. Gli sforzi di Confucio per stabilire l’educazione umanistica confuciana sono discussi nei classici confuciani, specialmente nell’apprendimento elementare e nel grande apprendimento che erano stati usati come libri di testo per l’educazione di bambini e adulti.
Apprendimento elementare e grande apprendimento
L’obiettivo principale dell’apprendimento elementare è insegnare i valori confuciani di base per i giovani.
Il libro, compilato e commentato da Chu Hsi (1130-1200), era stato ampiamente usato e accettato come libro di testo per bambini a casa e negli istituti scolastici. Se l’apprendimento elementare è per i giovani, il grande apprendimento è per gli adulti. Come una delle sezioni del Libro dei riti, questo libro è stato anche compilato e commentato da Chu Hsi. Attraverso l’apprendimento elementare una persona acquisisce lezioni precoci per le linee guida della natura umana. Ma man mano che gli esseri umani crescono, è necessario rispondere al cambiamento continuo e generare una trasformazione virtuosa (Tu, 1993). Coerentemente con gli aspetti umanistici dell’apprendimento elementare, l’obiettivo del grande apprendimento è coltivare la conoscenza e la virtù morali nell’adempimento del fine ultimo di Confucio nel creare un mondo pacifico e armonioso. Il Grande insegnamento era servito da guida pratica per l’educazione degli adulti, stabilendo i valori e gli atteggiamenti confuciani fondamentali considerati standard per la società.
Approcci all’apprendimento
Molti educatori umanistici per adulti hanno adottato i principi dell’apprendimento da una posizione filosofica umanistica. Secondo Elias e Merriam (2005), all’interno dell’educazione degli adulti sono state discusse diverse componenti dell’educazione umanistica. Questi includono l’orientamento centrato sullo studente, l’insegnante come facilitatore e l’atto di apprendere come uno sforzo altamente personale. Come è stato discusso finora, la struttura confuciana come sistema filosofico umanistico fornisce somiglianze ma è in qualche modo diversa soprattutto con gli approcci all’apprendimento. Ad esempio, Tweed e Lehman (2002) hanno confrontato gli approcci confuciani e socratici all’apprendimento e hanno scoperto che Confucio apprezzava lo sforzo, rispettoso, collettivista, l’apprendimento pragmatico e l’ambiguità poetica.
Oltre a studiare gli approcci all’apprendimento di Confucio, altri ricercatori si sono concentrati maggiormente sull’apprendimento e sulle pratiche di insegnamento influenzati dal Confucio di studenti e insegnanti della cultura influenzata dalla Confucianesimo e all’interno delle regioni culturali influenzate dal Confucio. Hanno scoperto che insegnanti e studenti della cultura influenzata dal Confucio hanno diversi stili di insegnamento e apprendimento. In primo luogo, nella cultura influenzata dal Confucio, la disuguaglianza tra gli studenti e gli studenti è prevalente. In secondo luogo, nella cultura influenzata dal Confucio, il preservare la faccia è importante per comprendere il comportamento degli studenti. Pratt (1991) ha scoperto che gli studenti cinesi sono riluttanti a parlare in un gruppo più ampio. Indica che il tentativo di convincere gli studenti adulti a esprimere le loro opinioni e sentimenti potrebbe non funzionare, perché la maggior parte degli studenti è riluttante a farlo. In terzo luogo, alcuni ricercatori hanno scoperto che l’apprendimento sotto la cultura confuciana si concentra sull’apprendimento e la memorizzazione a memoria. Per riassumere, l’apprendimento nella cultura influenzata da Confucio è in qualche modo diverso da quello della nozione nordamericana, in particolare andragogia di Knowles (1980) che valorizza l’auto-direzione, i processi centrati sullo studente, l’insegnante come facilitatore e la condivisione di controllo e autorità tra studenti e insegnanti.
Implicazioni per l’educazione degli adulti
Sulla base delle discussioni di cui sopra si possono trarre almeno quattro implicazioni per l’educazione e l’apprendimento degli adulti. Innanzitutto, per Confucio diventare un adulto significa non solo una persona biologicamente matura, ma anche una persona che ha fatto uno sforzo per tutta la vita per apprendere e applicare questa conoscenza e saggezza al processo di diventare una persona piena per una società armoniosa. In questo senso, l’orientamento filosofico confuciano è particolarmente adatto al concetto di apprendimento permanente. Secondo il Confucianesimo, il Book of Rites, il rito della maturità, la transizione di un giovane verso l’età adulta, è detenuto per una persona che ha un’età compresa tra i quindici e i venti anni. La della maturità
è preceduta da un processo di maturazione: l’educazione in casa inizia a sei anni, la differenziazione del sesso nell’istruzione a sette, l’etichetta a otto, l’aritmetica a nove, l’istruzione formale a dieci e a tredici anni una persona avrà studiato musica, poesia, danza , rituale, tiro con l’arco e equitazione (Tu, 1979). Il seguente passaggio degli Analetti di Confucio spiega le diverse fasi della crescita.
Il Maestro ha detto: “A quindici anni ho deciso di imparare. A trent’anni mi sono stabilito (secondo il rituale). A quarant’anni non avevo più perplessità. A cinquant’anni conoscevo il mandato del cielo. A sessant’anni ero a mio agio con qualsiasi cosa avessi sentito. A settant’anni ho potuto seguire il desiderio del mio cuore senza trasgredire i confini della destra. ” (Analects of Confucius 2: 4; trans. Di Tu, 1979)
Dall’infanzia alla vecchiaia, l’apprendimento significa una crescita continua sia intellettualmente che moralmente. Pertanto, il concetto di Confucio di giovinezza, maturità e vecchiaia caratterizza non solo l’intero processo di crescita, ma anche il modo in cui il processo di maturazione si sviluppa e diventa più profondo e ricco nel tempo. L’età adulta concepita in questo modo si manifesta come un’umanità che si sviluppa attraverso l’apprendimento permanente.
In secondo luogo, sebbene gli educatori umanistici per adulti sottolineino il processo di apprendimento che coinvolge il potenziale umano di crescita in termini di promozione dell’intera persona, emotiva, psicologica e intellettuale (Elias & Merriam, 2005), ignorano gli aspetti morali ed etici che fanno parte di tutta la persona. Secondo Confucio, solo attraverso sforzi permanenti nell’auto-coltivazione e nell’apprendimento, si può diventare un essere umano virtuoso che si prende cura di elevare il suo sublime carattere morale perseguendo jen, yi, li, chih e xin. Tra questi, Jen è la più alta virtù a cui si possa aspirare. Jen si riferisce alla naturale cordialità umana, alla bontà, alla benevolenza, alla carità e all’umanità verso se stessi e al genere umano nel suo insieme. Jen, quindi, è come un seme che, quando piantato nel proprio cuore, germoglia e cresce con l’auto-coltivazione e l’apprendimento e dà “significato a tutte le altre norme etiche che svolgono funzioni integrative” in una società (Tu, 1979, p. 6). Come esternazione o forma esteriore di jen, Confucio prestò particolare attenzione a li, alla norma e allo standard del comportamento umano in un contesto sociale specifico. Secondo Confucio, solo quando le persone coltivano se stesse e ritornano a li, possono raggiungere Jen. Li, quindi, è strettamente correlato al concetto di jen. La proprietà nel contesto confuciano deve essere derivata da jen come moralità interiore. Quindi, la proprietà senza l’umanità è inutile e l’umanità senza proprietà è inoperante. In breve, i valori etici confuciani possono fornire una base più olistica per la tradizione umanistica dell’educazione degli adulti. La tradizione di base dell’educazione umanistica per adulti si è basata maggiormente sugli aspetti psicologici del concetto di sé, libertà e autonomia, crescita e sviluppo umani, motivazione e attualizzazione. È necessario prestare maggiore attenzione alle dimensioni morali ed etiche dell’umanità nel contesto sociale.
In terzo luogo, la maggior parte delle discussioni e analisi sull’educazione umanistica degli adulti si sono spostate verso gli Stati Uniti (Pearson e Podeschi, 1999), e sono state generalmente radicate nella società e nella cultura in cui prevale un orientamento culturale individualistico. Ad esempio, i paradigmi umanistici dell’educazione degli adulti come l’autonomia dell’individuo, che è riconosciuto dagli individui pienamente funzionanti di Rogers, dagli adulti autorealizzanti di Maslow, dall’andragogia e dall’apprendimento autonomo di Knowles (1975, 1980) e auto-diretto Contesto nordamericano. Gli aspetti relazionali e sociali del concetto confuciano di sé e della tradizione umanistica hanno potenziali implicazioni per l’educazione degli adulti in generale, in particolare quelli nelle culture e società non individualiste. Confucio credeva che una persona fosse un essere sociale che interagisce sempre con gli altri. “È impossibile associarsi con uccelli e animali, come se fossero gli stessi con noi. Se non mi associo a queste persone, – all’umanità, – con chi dovrei
associato ”(Analects of Confucius 18: 6; trans. di Legge, 1979)? In breve, l’enfasi di Confucio sulla famiglia come unità sociale di base, le relazioni umane, i doveri e gli obblighi, jen e li
verso gli altri, la pace e l’armonia con gli altri e la natura, e diventare veramente umani attraverso l’auto-coltivazione e l’apprendimento si riflette in una preoccupazione allargata per l’uomo e per la società.
In quarto luogo, infine, comprendere il confucianesimo può aiutare gli educatori e i professionisti che insegnano agli studenti adulti provenienti da culture influenzate da Confuciani o che pianificano programmi educativi per loro di fronte alla crescente diversità culturale e alla complessità. La comprensione delle basi filosofiche delle tradizioni confuciane può anche aiutare a ridurre i conflitti tra le diverse visioni culturali in termini di apprendimento e insegnamento.
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Ecologia confuciana

Il confucianesimo è un sistema di pensiero basato sugli insegnamenti di Kong Zi, Maestro Kong (meglio conosciuto in inglese come Confucio) che visse dal 551 al 479 a.C. È venerato nella storia cinese per il codice morale che ha insegnato, che era basato su etica, umanità e amore.
“Se le basi della vita sono rafforzate e utilizzate economicamente, la natura non può portare l’impoverimento. Ma se le basi della vita vengono trascurate e utilizzate in modo stravagante, allora la Natura non può arricchire il Paese ”ha osservato il suo seguace, Xunzi, Maestro Zi.
La regola d’oro
Un giorno un discepolo chiese al Maestro: “C’è una sola parola che dovrebbe coprire l’intero dovere dell’umanità?” E Confucio rispose: “Forse il sentimento di compagnia è quella parola. Non fare ad altre persone ciò che non vuoi che facciano a te. ” E questa regola d’oro nel confucianesimo è la chiave per comprendere la comprensione confuciana dell’ecologia.
La nozione di benevolenza
Il seguace del confucianesimo aspira a diventare un junzi (un saggio) – una persona moralmente nobile che comprende ciò che è giusto e si comporta di conseguenza. Dirigere questa moralità è il principio di ren – l’umanità (letteralmente “persona”) – che dovrebbe informare il rapporto tra le persone e la natura, estendendo il nostro amore filiale per i genitori e la famiglia a tutti gli esseri viventi. Dovremmo quindi mostrare amore e cura per la natura in tutti i nostri rapporti con essa.
Le ricompense per questo comportamento morale sono grandi, come ha detto il seguace di Confucio Xunzi: “Rispondi ad essa con pace e ordine, e ne conseguirà buona fortuna. Rispondi con disordine e seguirà il disastro. “
La nozione di azione
prima delle parole
“L’uomo veramente buono prima pratica ciò che predica e poi predica ciò che pratica”, ha insegnato Confucio.
Questa lezione di 2.500 anni fa è oggi un buon insegnamento per molti nel movimento ambientalista.
Prima di chiedere agli altri di cambiare le loro azioni, dovremmo prima cambiare le nostre stesse azioni.
E poi, e solo allora, possiamo predicare ciò che pratichiamo.
Cielo, terra e umanità
Confucio insegnò che l’umanità esiste in una relazione tra cielo e terra. Il “cielo” è visto come la forza guida, che dà la direzione al cambiamento e al progresso, mentre la “terra” fornisce il contesto naturale e i cambiamenti stagionali.
L’umanità ha un compito morale di lavorare in equilibrio con queste altre due forze. Ciò è stato spiegato dal filosofo confuciano del 2 ° secolo a.C. Dong Zhongshu: “I tre agiscono insieme come mani e piedi si uniscono per completare il corpo e nessuno può essere eliminato”.
La nozione della forza vitale in natura
Sottostante e unificante questa triade di cielo, terra e umanità è la nozione di qi (pronuncia pronunciata in inglese, come in “ghepardo”). Questo è inteso come la forza vitale materiale dell’universo che attraversa tutte le cose, integrando gli esseri umani con la natura e guidando il continuo processo di cambiamento e creatività.
Questa comprensione confuciana dell’universo come unità olistica sottolinea la responsabilità di ogni persona di comportarsi rispettosamente e con cura nel contribuire al benessere generale della creazione, agendo come parte ordinata di uno sforzo collettivo. In questo modo gli interessi dell’umanità sono serviti curando gli interessi di tutta la natura.
La nobiltà e la politica: Aristotele
Gli uccelli cinguettano una rivolta cosmica al mattino presto. Volano a loro piacimento. E gridano con gioia esplosiva. Nessuno dice loro quale strada dovrebbero prendere. Il loro volo senza scopo sembra avere un significato in sé. Finché l’uomo non interferisce con il loro movimento, la loro libertà è assoluta. Nessun re o regina ha potere sulla loro libertà.
Stavo guardando gki uccelli che popolano il mio giardino e fui colpita dal contrasto nella vita dell’uomo le cui le ali della libertà non avevano spazio per sbattere in questo assurdo periodo di #lockdown.
Gli uccelli in volo non sono uno spettacolo insolito e la loro libertà non ci è sconosciuta. Ma oggi il loro impatto è stato intenso.
Chi lamenta l’esistenza in gabbia dell’uomo e la sua decisione di creare uno stato – quello che ora viene chiamato governo – per la sua sicurezza a spese della sua libertà e potere.
Abbiamo formato uno stato per la nostra protezione, ma non siamo in grado di farlo tornare indietro quando non ci soddisfa,; scomodando e citando Thomas Hobbes aveva asserito che la nostra discesa nell’impotenza è volontaria
Questa impotenza fa molto male, spingendo a tentare una libertà politica. Cerca un dibattito sulla politica e sull’esistenza stessa del governo stesso. Qualcuno che ha assaporato il potere acconsentirà mai alle sue idee di deliberazione?
Conoscendo l’inutilità del suo pensiero, il senore C chiede perché sia difficile dire qualcosa sulla politica al di fuori della politica.
Per sostenere la sua conclusione che non può esserci un discorso sulla politica che non sia essa stessa politica, cita il filosofo greco Aristotele come dicendo che l’uomo è un animale politico e che la politica è costruita nella natura umana.
Ma Aristotele considera la politica in modo diverso, non come pensiamo .
Secondo il filosofo greco la politica è qualcosa di nobile. È un’impresa che richiede una visione espansiva della vita. Oggi parliamo della versione deteriorata della politica che si è instaurata la realtà per secoli.
Come si infondi la nobiltà in politica? È mai possibile?
Porsi la domanda non è sbagliato. Il problema sorge solo quando cerchiamo una risposta, perché la risposta potrebbe non essere di nostro gradimento e mostrarsi quanto mai sgradevole.
Platone, che visse nel V secolo a.C., offre una soluzione più ampia ma in qualche modo imbarazzante per il nostro dilemma politico. Dice che se un filosofo non governa lo stato o il sovrano stesso diventa un filosofo, le agitazioni politiche continuerebbero ad agitarsi.
Ciò solleva un altro problema: quale politico leggerà la filosofia? E se leggessero veramente, invece di citare le Scritture, gli piacerebbe mai governare? Anche se decidessero di governare per il bene dello stato, ci sarebbero dei tiratori?
Sembra che la soluzione di Platone sia peggiore del problema. La mente che è abituata a testimoniare truffe e violenze può avere difficoltà ad accettare un governo che scorre senza intoppi di sensazioni.
Questa non è una condanna o un giudizio. La mente umana ha molti livelli. Ha uno strato consapevole, periferico, razionale. Ha anche una profondità subconscia contenente contenuti più scuri. A meno che non siano esposti e curati, i cambiamenti a livello politico e personale sono impossibili. La strada per la libertà è lunga e ardua – non è un dato di fatto. Né è un affare collettivo.
Per guadagnare una tale libertà, l’individuo potrebbe forse avere una vita contemplativa che Aristotele considera superiore alla vita politica positiva di cui ha parlato.
Al crepuscolo, uno stormo di uccelli viaggia in assoluto silenzio, creando un arco geometrico di ordine cosmico – senza un leader.
La fattoria degli animali George Orwell – Film animazione del 1954
Lo Stato totalitario fa di tutto per controllare i pensieri e le emozioni dei propri sudditi in modo persino più completo di come ne controlla le azioni. Un fatto è disapprovare le idee politiche di uno scrittore; altra cosa, non necessariamente incompatibile con la prima, è disapprovare “lui” perché ti costringe a pensare. Nel tempo dell’inganno universale, dire la verità è un atto rivoluzionario. In a time of universal deceit — telling the truth is a revolutionary act. Come sempre, Palla di Neve e Napoleon erano in disaccordo. Secondo Napoleon, ciò che gli animali dovevano fare era procurarsi armi da fuoco e addestrarsi al loro uso. Palla di Neve era invece del parere che si dovessero spedire stormi e stormi di piccioni a suscitare la Rivoluzione fra gli animali delle fattorie. L’uno argomentava che se non avessero saputo difendersi da soli erano destinati a esser vinti; l’altro ragionava che, se la Rivoluzione fosse scoppiata dappertutto, essi non avrebbero avuto più bisogno di difendersi. Gli animali ascoltavano prima Napoleon, poi Palla di Neve e non sapevano decidere chi dei due avesse ragione. In realtà si trovavano sempre d’accordo con quello che parlava al momento. Cit: Wikiquote – George Orwell
– Link di approfondimento: George Orwell https://it.wikipedia.org/wiki/George_… La fattoria degli animali ( Libro )
https://it.wikipedia.org/wiki/La_fatt… George Orwell citazioni
https://it.wikiquote.org/wiki/George_… Rivoluzione Russa
Pink Floyd: adattamento de “La fattoria degli animali” di George Orwell nel loro concept album del 1977, “Animals”. Una critica del tardo capitalismo.
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 6

Persone libere di sé e senza voce
Un servo libero è qualcuno che, sebbene privato della protezione politica, sia che questo sia compreso com’era nell’era medievale (Bloch, 1961 ), che faceva una distinzione tra il protettore e il protetto, o come era compreso nella tradizione liberale (Locke, 1679 (1960); Kant, 1793(1977)), in cui ogni persona è allo stesso tempo protettrice e protetta – può ancora soddisfare i propri bisogni fisici vendendo se stessa o il proprio lavoro. Le restrizioni private neoliberali alla libertà non possono prevalere sulla deliberazione autocratica senza restrizioni di coloro che, in assenza di diritto pubblico, possono rinunciare liberamente alla loro libertà in situazioni di estrema necessità, schiavizzandosi così volontariamente. Il rifiuto di un limite pubblico alla libertà individuale, insieme alla sovrapposizione del diritto pubblico e degli interessi privati, consente ordini senza restrizioni e, di conseguenza, obbedienza senza libertà (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt, 2008 ; sulle condizioni di lavoro nei negozi di sudore , vedi Bales 1999). Di conseguenza, la teoria e la pratica politica neoliberista consentono la creazione di una situazione in cui alcuni cittadini (servi) obbediscono solo mentre altri (signori) solo comandano.
Si potrebbe sostenere che, nonostante le differenze sociali ed economiche, insieme al loro impatto non trascurabile sulla libertà individuale (Marx 2000 ; Rawls, 1971 ), la Great or Open Society del neoliberalismo non è compatibile con il servo. Indipendentemente dalla mancanza di chiari criteri politici per la definizione dello status giuridico e politico di un individuo (Bloch, 1961 ), le relazioni umane si sono evolute in condizioni di disuguaglianza giuridica e politica (ad esempio la persona libera superiore rispetto al servo inferiore o al vassallo). Questa disuguaglianza giuridica e politica è al lavoro, ad esempio, nei sistemi in cui i signori offrono protezione in cambio di obbedienza totale (da parte dei servi e dei vassalli) (Bloch, 1961). Dal punto di vista della teoria neoliberista, siamo tutti uguali: la società neoliberista non contiene disuguaglianze legali o politiche e non divide i cittadini tra coloro che sono superiori e quelli che sono inferiori. Inoltre non include “relazioni protettive” o obblighi giuridici e politici. Essere a disposizione di qualcun altro che può fare tutto ciò che gli piace e al quale si deve l’obbedienza senza restrizioni non implica né che si abbia uno status giuridico inferiore né che la relazione politica in gioco sia quella di un superiore a un inferiore. Le persone hanno lo stesso status costituzionale legale (sono tutte ugualmente libere) e tutte hanno ugualmente il diritto di perseguire i propri interessi privati. Anche se le persone si vendono da sole, ciò riguarda la restrizione privata della libertà dal punto di vista del neoliberismo e non è in conflitto con le condizioni richieste per il corretto funzionamento dell’ordine spontaneo, vale a dire con la libertà privata degli individui. Tuttavia, l’ambito privato del servizio reciproco delle persone – il proibizionismo servire gli altri per il benessere di quegli altri – non impedisce a una persona di servire un altro come mezzo per garantire il proprio benessere privato, nel qual caso non sarebbe appropriato capire la loro relazione in termini di servitore e signorile .
Oltre a comportare ciò che è noto nella filosofia politica come la libertà degli schiavi, vale a dire la libertà di scegliere se rispettare gli ordini del padrone o essere picchiati a morte, la privatizzazione del benessere che deriva dalla cooperazione degli individui è basato sulla restrizione coercitiva della libertà, in base alla quale alcuni obbediscono senza libertà e altri comandano senza restrizione. Pertanto, anche se nelle società spontanee neoliberiste alle persone non vengono assegnati stati politici esplicitamente diversi, che comportano diritti e doveri politici diversi, la società politica neoliberista non impedisce alle persone di diventare servili o, di conseguenza, di diventare dispotiche. Questo fatto rivela fino a che punto il neoliberismo comporta un processo pericoloso di ciò che alcuni autori hanno chiamato refeudalizzazione (Supiot, 2013; Szalai, 2017 ), la cui analisi completa merita un esame a parte.
Tuttavia, quando obbediscono senza libertà , se i cittadini non acquisiscono i propri diritti, rischiano di diventare qualcosa di meno di un libero servo, cioè un libero cittadino escluso. Un cittadino escluso gratuitamente è un cittadino che vive in una società libera senza disporre delle risorse personali, sociali o istituzionali per sfruttare la propria libertà. Quando l’ordine spontaneo neoliberista non fornisce alcun diritto concreto e quando il benessere di un altro non ha alcun rapporto con il proprio, uno è libero di perseguire il proprio benessere anche a danno degli altri unilateralmente (la persona completamente alienata può essere buttata via). In questo caso, i cittadini senza voce e invisibili possono godere di una libertà puramente negativa, in assenza delle risorse personali, sociali e istituzionali con le quali potrebbero altrimenti raggiungere il benessere. Il neoliberismo comporta anche il rischio continuo di passare dalla cittadinanza servile (o docile) alla persona senza legge. In quanto tale, l’esistenza sociale degli individui è esclusa dalla stessa procedura di soggettivazione neoliberale (in cui gli esseri umani si fanno e diventano soggetti, Foucault, 2008 ).
Il neoliberismo non si riduce a favorire il radicamento della disuguaglianza politica: la divisione dei cittadini in coloro che obbediscono e coloro che comandano. Inoltre non implica semplicemente una situazione in cui alcuni sono protetti dallo stato mentre altri non lo sono, in cui gli interessi privati hanno il monopolio della protezione e dei diritti legali mentre altri sono negati alla protezione politica e hanno solo doveri (sulla precarietà del lavoro vedi Gill e Pratt , 2008 ). Allo stesso modo, non implica esclusivamente arbitrarietà politica; la riduzione privata della legge “pubblica” consente l’istituzione unilaterale delle regole (o la loro revoca). In definitiva, il neoliberismo rischia di portare alla totale esclusione di alcuni cittadini sotto il velo della piena libertà. La scomparsa della volontà della gente provoca l’invisibilità di alcuni tipi di persone, che sono quindi costrette a vivere nella società spontanea come se fossero persone apolidi o senza legge.
È vero che, nella distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e pratica neo-liberale, la mancanza di protezione degli individui non corrisponde a questi casi estremi. Esiste una distinzione tra premesse teoriche neoliberiste e leggi governative neoliberiste all’interno delle molte versioni dello stato sociale, ad esempio il rimodellamento del neoliberismo delle precedenti politiche statali (welfare) secondo linee neoliberali (Kus, 2006 ). Il neoliberismo ha conservato alcuni degli elementi di quello stato (come la protezione dei diritti dei più vulnerabili), sebbene questi elementi siano stati rimodellati dall’approccio del mercato al benessere sociale (Hartman, 2005 ; MacLeavy, 2016). Su questa base, i funzionari neoliberisti hanno assegnato beni e servizi pubblici a fornitori del mercato privato, ridisegnando i programmi sociali per soddisfare le esigenze dei mercati del lavoro neoliberisti piuttosto che il benessere personale e stabilire partenariati tra lo stato e il settore privato (Brodie, 2007 ).
Inoltre, alcuni sostengono che l’approccio del neoliberismo al mercato del benessere sociale sia stato un tentativo di superare alcune difficoltà economiche e sociali del welfare state. Ad esempio, l’internazionalizzazione economica ha influito sulla redditività competitiva dello stato sociale (Boyer and Drache, 1996 ; Rhodes, 1996 ). Inoltre, l’espansione dello stato ha indebolito i gruppi intermedi e ha messo a repentaglio le libertà individuali, sottoponendo i cittadini a controlli burocratici crescenti (Alber, 1988 ). Non ci soffermeremo su un’analisi completa di questi sviluppi. L’approccio neoliberista al mercato è, tuttavia, incompatibile con l’idea stessa di uno stato sociale. In effetti, nonostante le differenze tra le versioni socialista, conservatrice e liberale di quello stato (Esping-Andersen,1990 ), gli stati sociali proteggono i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e quindi forniscono politiche sociali per farli valere (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ), in modo tale che “ ha fornito il servizio, non il il servizio acquistato, diventa la norma del benessere sociale ”(Marshall, 1950 , p. 309). Inoltre, il funzionamento dello stato sociale richiede il contributo di concittadini (Marshall, 1950 ; Esping-Andersen, 1990 ). Al contrario, l’approccio del mercato rifiuta in linea di principio tutti i diritti sociali, come il diritto all’istruzione e alla salute, e richiede che il benessere individuale sia un’impresa esclusivamente privata (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016). Invece di essere forniti, tali servizi dovrebbero essere acquistati (Brodie, 2007 ; MacLeavy, 2016 ).
Inoltre, se il mercato economico identifica solo bisogni risolvibili e se gli individui non possono segnalare la loro mancanza di risorse, lo stato sociale neoliberista non può impedire che individui che sono stati privati dei loro diritti diventino invisibili, insieme alla conseguente insicurezza istituzionalizzata (Brodie, 2007 ) , ha intensificato la povertà e la disuguaglianza e la diminuzione della sicurezza dell’occupazione e del reddito per molti lavoratori dipendenti (Clayton e Pontusson, 1998 ; Stiglitz, 2013 ). Se la società spontanea e i suoi governi non forniscono alcun diritto e se gli individui non li acquisiscono nel mercato economico, non vi è motivo di rivendicare tali diritti (compresi i diritti sociali). In questo caso, il welfare sociale neoliberista si riduce in beneficenza (Clayton e Pontusson,1998 ; Raddon, 2008 ; Mendes, 2003 ). In base a questa riduzione, la teoria neoliberista promuove la dipendenza degli individui dalla benevolenza privata dei cittadini che, dopo aver legiferato con i propri interessi in mente e dopo aver negato ad altri il diritto di godere dei frutti dei propri contributi, stabiliscono la spesa pubblica come un “libero pranzo ”(di sorta, sostenendo paradossalmente che“ la spesa pubblica non è un pranzo libero ”(Barro, 2009 ); vedi Nozick, ( 1974 ) difesa della carità)). La concezione neoliberale del benessere mostra anche come la teoria e la pratica neoliberista non impediscano la subordinazione di alcuni individui alla padronanza esterna non consensuale.
Il neoliberismo è egualmente impegnato nella riduzione statale o nell’austerità permanente (Whiteside, 2016 ). Richiedendo il risanamento di bilancio, i tagli alla sicurezza sociale, la privatizzazione della proprietà pubblica, la liberalizzazione della contrattazione collettiva e la riduzione delle pensioni (Barro, 2009 ), l’austerità non solo indebolisce tutti i tentativi di istituire la sicurezza sociale, ma sfida anche i liberali e democratici base della società. Innanzitutto, l’austerità neoliberista trascura il benessere delle persone. Nel 2013 un politico neoliberista portoghese ha dichiarato che anche se sotto l’austerità il benessere della popolazione era peggiorato, il paese stava meglio alla nota1. Il fatto che le politiche neoliberiste abbiano migliorato il mercato statale è più rilevante del fatto che il popolo portoghese è stato trascurato e gravemente danneggiato (Legido-Quigley et al. 2016 ).
In secondo luogo, il neoliberismo esclude in linea di principio la volontà del popolo, ovvero obbliga i cittadini a obbedire alle leggi private a cui non hanno acconsentito. Di conseguenza, esclude il rifiuto dei cittadini dei suoi effetti dannosi, come la povertà e la disuguaglianza, e respinge tutti gli appelli a politiche alternative. In seguito al referendum politico del 2015, ad esempio, in cui il popolo ha votato contro la politica neoliberale di austerità , il governo greco ha comunque imposto un terzo programma economico aspro e austero .
Di conseguenza, i principi politici neoliberali, integrati nelle politiche di austerità, non possono impedire a determinati cittadini di diventare cittadini invisibili e senza voce, vale a dire, Nobodies . Come cittadini senza voce, le loro preferenze possono essere registrate solo attraverso canali illiberali e antidemocratici, come il populismo. Solo in seguito all’elezione del presidente degli Stati Uniti Trump, il deterioramento delle condizioni di vita dei cittadini americani che vivono negli stati della cintura antiruggine del Michigan, Pennsylvania e Wisconsin è diventato ampiamente noto (Walley, 2017 ). Trattati come niente e divenuti nessuno, questi cittadini affrontano il Nobol istituzionale neoliberista oppressivo e violento, con il suo corpo politico non meno violento e opprimente.

Freedom
La libertà individuale e l’importanza del concetto di popolo. Parte 5
Restrizioni private alla libertà e alla libertà positiva coercitiva
A parte la controversia relativa al valore epistemologico della distinzione tra libertà negativa e positiva (Berlino, 1958 [1997]; Gray, 1993 ; Rawls, 1971 , 1993 ; Taylor, 1979 ), disaccordo teorico sui loro significati (Taylor, 1979 ), e le caricature con cui vengono spesso comprese (ad esempio, la libertà positiva come forma di essere “costretti a essere liberi”; Taylor, 1979 ), la protezione governativa delle restrizioni private alla libertà sotto il neoliberismo mostra che la teoria politica neoliberista non lo fa rinunciare al carattere coercitivo della libertà positiva (vedi Gray, 1989 per una lettura della libertà di Hayekian come più che semplicemente negativa).
Questo non è un problema trascurabile; i filosofi politici neoliberisti stabiliscono una relazione tra l’atto principale della sovranità popolare o il suo potere costituzionale, stabilendo un diritto pubblico che fornisce a ciascuno una serie unica di libertà riguardo all’uso dei beni materiali e impone a ciascuno un insieme unico di restrizioni — e la violazione della libertà individuale (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974 ). Si ritiene che la sostituzione della sovranità popolare con l’ordine spontaneo sia giustificata perché “quando obbediamo alle leggi, nel senso di regole astratte generali indipendentemente dalla loro applicazione a noi, non siamo soggetti alla volontà di un altro uomo e quindi siamo liberi” ( Hayek, 1960, p. 11). Quando si discute contro la natura oppressiva delle regole emanate dal popolo, il neoliberismo si basa sul significato positivo di libertà (libertà di essere il proprio “padrone”; Berlino, 1958 (1997)). Un diritto privato a un bene che deriva dal contributo (forse ineguale) di tutti costituisce un atto coercitivo di libertà positiva: “costringere gli altri a se stessi, nel loro, non nel mio, interesse” (Berlino, 1958 (1997), p 397). Allo stesso modo, l’imposizione di tale diritto alla società nel suo complesso attraverso la legislazione, compresi quelli che sono stati privati del loro benessere, costituisce anche una coercizione positiva . I cittadini privati del proprio benessere devono semplicemente accettare il diktat neoliberista, cioè il trasferimento del loro benessere ai pochi (Stiglitz, 2013 ). In modo paternalistico – secondo Berlino ( 1958 (1997)), la libertà positiva è sempre in qualche modo paternalistica – i politici neoliberisti sostengono che non esiste alternativa (TINA) alla legislazione politica neoliberista (il governo lo sa meglio). Di conseguenza, sotto il velo della violenza giuridica e politica dello stato, i politici neoliberisti presentano le regole governative come un ultimatum , precludendo il consenso, cioè costringendo le persone a rinunciare al loro diritto politico di sfidare quella privazione (vedere il significato politico di TINA , Queiroz 2016 ; Queiroz; 2017). Il rifiuto di ogni diritto pubblico, vale a dire l’esclusione dei popoli, introduce nel nucleo della teoria (e della sua pratica) la caratteristica dispotica che il neoliberalismo attribuisce alla volontà generale. In altre parole, l’ordine politico neoliberista rispecchia la natura dispotica che i neoliberisti attribuiscono alla volontà generale insignificante o mistica (Buchanan e Tullock, 1962 ).
L’ultimatum neoliberista non solo protegge quei cittadini che apparentemente non necessitano dell’intervento dello stato, ma assicura anche che la legge protegga solo i loro interessi (che costituisce la privatizzazione della protezione legale). I teorici neoliberisti intendono le regole pubbliche come mezzi di protezione, come se gli interessi privati non fossero fortemente dipendenti dalla legge. In effetti, la distinzione di Nozick tra cittadini “pubblici”, “regolati paternalisticamente” (Nozick, 1974, p. 14) e i cittadini liberi, che rinunciano all’intervento statale, oscura l’esistenza di cittadini privati ”regolati paternalisticamente”. Questi cittadini sono protetti dalle riparazioni del diritto “pubblico” neoliberista. Inoltre, invece di accettare l’ambito protettivo collettivo della legge, richiedono un monopolio su di essa. Sebbene il neoliberismo li interpreti come attori completamente indipendenti – Robinson Crusoes solitario – essi dipendono fortemente non solo dal contributo degli altri per il loro benessere, ma anche dalla legge positiva. Ciò dimostra che, a meno che non esista una legge comune che impedisca agli altri di interferire con la propria libertà e di fornire determinati mezzi, la libertà negativa è una pretesa vuota.
Nella misura in cui la funzione protettiva del governo e la legge positiva includono sia il potere legislativo che quello coercitivo, invece di costringere gli altri per il proprio interesse, la libertà positiva neoliberista consente ai privati di imporre, senza consenso, restrizioni pubbliche nell’interesse dei loro interessi privati. La libertà neoliberista positiva porta quindi alla creazione di disuguaglianze giuridiche e politiche: alcuni comandano senza consenso, cioè senza restrizioni, mentre altri obbediscono senza consenso, cioè senza libertà. In definitiva, fare uso dei benefici della libertà negativa dipende dall’attribuzione (politica) agli individui di determinati stati legali e politici, in base ai quali possono fare uso della loro libertà.
Inoltre, la libertà positiva che sta alla base dell’ordine spontaneo non solo priva alcuni cittadini della loro parte del benessere generale, ma non lascia spazio a rivendicare un diritto contro tale privazione. Oltre a proteggere la libertà negativa nella massimizzazione del benessere degli individui, questo ordine non fornisce alcun diritto concreto. Hayek afferma esplicitamente che “non ha senso parlare di un diritto nel senso di una pretesa sull’ordine spontaneo” (Hayek, 1960 , p. 102, II). In effetti, sebbene inquadrati da regole astratte, i diritti sono sempre ottenuti in circostanze particolari, cioè in termini di differenze tra “individui”, ad esempio talenti naturali e sociali (Hayek, 1976 ; Nozick, 1974). Nonostante l’interdipendenza di tutti gli individui, gli individui rimangono sempre unità separate e sono quindi privati del diritto di rivendicare una parte comune dei frutti delle loro relazioni, come se l’appartenenza a un corpo comune comportasse l’indifferenza personale e l’abbandono di interessi privati. Di conseguenza, se la Grande Società, che sostituisce la volontà popolare, non fornisce diritti ai cittadini e se tali cittadini non li ottengono dalle loro interazioni private, non ha senso rivendicare un tale diritto o lamentarsi di tale diritto è stato loro negato. Non c’è nulla da rivendicare o di cui lamentarsi . In altre parole, dove non ci sono diritti, non ci può essere privazione dei diritti.
Anche se gli individui desiderano lamentarsi della privazione dei loro diritti, lo stato neoliberista – che considera tali diritti immaginari, fittizi, mistici – non contiene istituzioni in grado di affrontare tali denunce. Sotto lo stato neoliberista, sia il popolo che le istituzioni pubbliche svaniscono nel nulla. Come Beck sottolinea per quanto riguarda la globalizzazione neoliberista, il neoliberismo è il potere di Nessuno (Beck 2002 ). Alludendo alla fuga intelligente di Ulisse dal ciclope Polifemo nell’Odissea (Omero, 1996, 9, pp. 414–455), Beck suggerisce che il Nessuno creato sotto il neoliberismo non stabilisce, protegge o impone uguali diritti individuali. Anche se Nozick (a differenza di Hayek) accetta l’esistenza di diritti e libertà naturali, il suo rifiuto di una persona pubblica e le restrizioni pubbliche dimostrano che l’assunzione di diritti naturali non garantisce il loro godimento. In altre parole, quando la volontà della gente diventa un miraggio, anche i diritti naturali degli individui diventano illusori, come illustra la società spontanea neoliberista. Di conseguenza, invece di consentire “la creazione di condizioni atte a migliorare le possibilità di tutti nel perseguimento dei loro obiettivi” (Hayek, 1976 , p. 2), le restrizioni private alla libertà privano alcuni cittadini della possibilità di perseguire i loro obiettivi (Brown, 2015; Gill, 1998 ; Hall, 2011 ; Klein, 2007 ; Overbeek, 1993 ; Stiglitz, 2013 , 2016 ). Invece di proteggere la libertà individuale, il rifiuto della “fiaba” del popolo consente l’emergere di due stati politici familiari, originariamente schierati nella società politica neoliberista: quelli che vivono sotto libero servitù da un lato e l’invisibile e senza voce dall’altro.