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Anahita: Dea persiana dell’acqua

Anahita era la dea più importante dell’Iran preislamico. Il suo status non ha rivali con qualsiasi altra dea iraniana nel corso di tre imperi iraniani successivi per un periodo di mille anni, derivante dalle sue radici di antica divinità dell’acqua indoeuropea.

Fu anche la protettrice dei re giusti, una tradizione che risale all’impero achemenico e durò fino alla fine della dinastia sasanide.

In Persia, Anahita era la divinità assegnata all’acqua, oltre che alla fertilità e alla prosperità. Anahita è una protettrice delle donne. La Signora delle Acque e la Signora che cavalca quattro cavalli chiamati vento, pioggia, nuvole e nevischio sul suo carro.

Il suo nome completo è Aredvi Sura Anahita che significa umido, forte e puro (puro).

Descritta come una bella fanciulla, forte, alta e pura, è raffigurata mentre indossa un mantello ricamato d’oro e tiene in mano la baresma (pianta sacra). I suoi animali sacri sono la colomba e il pavone. Anahita è talvolta considerata la consorte di Mithra.

Statua dell'antica dea iraniana Anahita a Fooman
Statua dell’antica dea iraniana Anahita a Fooman. 

Anahita è l’unica dea il cui nome è stato immortalato nella mitologia persiana, insieme ad Ahura Mazda e Mithra, le due divinità zoroastriane sovrastanti. Le iscrizioni del IV secolo aEV a Susa e Hamadan forniscono la prima prova scritta.

Anahita molto probabilmente esisteva in qualche forma prima del terzo millennio a.C., quando l’antica religione persiana fiorì nella regione del Grande Iran (il Caucaso, l’Asia centrale, l’Asia meridionale e l’Asia occidentale).

Piatto Anahita nel Cleveland Museum of Art
Piatto Anahita nel Cleveland Museum of Art

Anahita era benvoluta ed è una delle numerose manifestazioni della “Grande Dea” viste in molte antiche fedi orientali (come la dea siro/fenicia Anath). Nacque a Babilonia e si diffuse in Asia Minore, India ed Egitto, dove fu ritratta come una dea armata e cavalcante. Anahita era collegata ad Atena, Afrodite e forse Artemide dai Greci.

In Medio Oriente era associata ad Anat. Il culto di Anahita si diffuse in Armenia, Persia e varie parti dell’Asia occidentale. Quando la Persia conquistò Babilonia (nel VI secolo aEV), Anahita iniziò a mostrare alcune somiglianze con la dea Ishtar. Fu identificata con il pianeta Venere, il che dimostra che probabilmente discendeva da Ishtar, la dea principale della regione nell’era pre-indoeuropea.

Molti templi furono costruiti in suo onore durante il regno del re Artaserse (436-358 aEV) a Sousa, Ecbatana e Babilonia.

Taq-e Bostan altorilievo dell'investitura di Khosrow II (r. 590-628).  Il re (al centro) riceve l'anello della regalità da Mithra (a destra).  Sulla sinistra, apparentemente a santificare l'investitura, si erge una figura femminile generalmente ritenuta Anahita.
Taq-e Bostan altorilievo dell’investitura di Khosrow II (r. 590-628). Il re (al centro) riceve l’anello della regalità da Mithra (a destra). Sulla sinistra, apparentemente a santificare l’investitura, si erge una figura femminile generalmente ritenuta Anahita. 

“Grande Lady Anahita, gloria e fonte di vita della nostra nazione, madre della sobrietà e benefattore dell’umanità”, gridarono gli armeni ad Anahita.

Gli accademici moderni credono che Anahita fosse venerata anche a Kangavar, Qadamgah e Bishapur, dove sono stati scoperti santuari che possono essere riconosciuti come templi dell’acqua .

Il tempio di Anahita a Kangavar è il più grande edificio in pietra dell'Iran dopo la Persepoli, che risale ai tempi antichi dell'era aC.
Il tempio di Anahita a Kangavar è il più grande edificio in pietra dell’Iran dopo la Persepoli, che risale ai tempi antichi dell’era aC. 

Da Susan Gaviri –  Anahita nell’antica mitologia iraniana:

“…non va dimenticato che molti dei famosi templi del fuoco in Iran erano, all’inizio, templi di Anahita. Esempi di questi templi del fuoco si trovano in alcune parti dell’Iran, specialmente a Yazad, dove scopriamo che dopo la vittoria dei musulmani furono convertiti in moschee”.


Mito e rituale del Primo Maggio: La Vergine Maria come Regina di Maggio

Poiché il 1 maggio si trova circa a metà strada tra l’equinozio di primavera e il solstizio d’estate, i nostri antenati lo consideravano un buon momento per celebrare il passaggio all’estate. Infatti, nella maggior parte del nord Europa medievale, che osservava il calendario celtico, il 1 maggio era considerato l’inizio dell’estate, da qui ad esempio la festa di Beltane. Allo stesso tempo, cosa importante, il Primo Maggio rientra nel tempo liturgico pasquale di 50 giorni.

Mitologia della dea e Primo Maggio

La Dea della festa che divenne Primo Maggio risale ai tempi antichi, in Anatolia, Grecia e Roma. L’Impero Romano è importante qui perché ha conquistato gran parte dell’Europa e delle isole britanniche. La sua mitologia, i rituali associati e le festività si diffusero lì e furono assimilati alla religione, alla mitologia, alle feste e ai costumi locali.

I Greci tenevano una festa annuale di primavera per Rea, la Titanessa che era considerata la madre dei primi dei, inclusi diversi dell’Olimpo, e quindi era la grande Madre chiamata Regina del Cielo. Non sappiamo molto della sua festa, ma è stata identificata con la dea frigia Cibele, la cui mitologia e festa di primavera è ben nota da quando è entrata a Roma, alla quale ora possiamo rivolgerci.

Cibele e suo figlio Attis, un dio morente e risorto, erano al centro della festa romana di Hilaria (dal greco hilareia/hilaria (“gioire”) e dal latino hilaris(“allegro”), che si tiene tra l’equinozio di primavera e il 1° aprile. In questa festa veniva tagliato e spogliato dei rami un pino (quello di Attis), avvolto nel lino come una mummia e decorato di viole (il fiore di Cibele, perché nel mito si diceva che le viole fossero nate dal sangue di Attis). Fu poi portato davanti al tempio di Cibele su dei carri in quello che sembrava un corteo funebre, poiché Attis era “morto” dentro l’albero. Questo fu seguito da giorni di frenetico dolore e lutto (compresa la flagellazione) noti come i “giorni di sangue”, quando l’albero fu simbolicamente sepolto in una “tomba”. Attis poi risorge (si alzò dall’albero) il giorno di Hilariae si riunì a Cibele, simbolo della primavera. L’albero fu poi eretto davanti al tempio di Cibele, e attorno ad esso si festeggiava (una festa “divertente”). Questo ha evidenti parallelismi con le celebrazioni  del Primo Maggio.

La seconda di queste feste era la Floralia, dal nome di Flora (in greco Chloris), dea dei fiori e della primavera. Quando sposò Zefiro, il vento dell’ovest, come dono di nozze, riempì i suoi campi (la sua dote nel matrimonio) con un giardino fiorito, i fiori in cui si diceva sgorgassero dalle ferite di Attis e Adone. Zefiro, come il vento dell’ovest, porta le piogge primaverili che fanno crescere i fiori. Ebbero un figlio, Karpos (“frutto” o “raccolto”). Flora/Clori divenne la dea avente giurisdizione sui fiori, che diffuse (spargendone i semi) su tutta la terra, che fino ad allora era monocroma. Più in generale divenne la dea della primavera. A Roma, alla fine del III secolo a.C., fu istituita una festa in suo onore che durò dal 28 aprile al 2 maggio. Comprendeva il teatro, un sacrificio a Flora, una processione in cui veniva portata una statua di Flora, così come eventi competitivi e altri spettacoli al Circo Massimo. Uno di questi prevedeva il rilascio di lepri e capre catturate (entrambe note per la loro fertilità) nel Circo e la dispersione di fagioli, vecce e lupini (tutti simboli di fertilità) nella folla. I celebranti indossavano abiti multicolori che simboleggiavano i fiori e la primavera, come più tardi era consuetudine il Primo Maggio in Europa.

Il Primo Maggio ha anche assunto decorazioni cristiane. In Germania, la vigilia del primo maggio (30 aprile), chiamata Hexennacht (“Notte delle streghe”), celebre drammatizzazione di Goethe nel Faust, si diceva che le streghe si riunissero sul Brocken, la vetta più alta dei monti Harz, per fomentare i loro piani malvagi . Dopo l’avvento del cristianesimo, si diceva che le streghe incontrassero il diavolo. I loro piani furono poi sventati attraverso rituali apotropaici del Primo Maggio. Alla fine, Eva divenne invece nota come Notte di Valpurga, dal nome della badessa Santa Valpurga (ca. 710-778), che si dice sia stata determinante nel portare il cristianesimo in Germania nell’VIII secolo. Ancora più importante, la Chiesa cattolica ha sviluppato il suo rituale “Incoronazione di Maria” del Primo Maggio. Per capire come si inserisce il rituale di Maria, dobbiamo prima riassumere i rituali del Primo Maggio in generale.

Incoronazione di maggio3

Rituali del Primo Maggio

I rituali del Primo Maggio sono iniziati con i falò apotropaici la vigilia del Primo Maggio. Durante la notte i giovani di entrambi i sessi andavano nella foresta e raccoglievano fiori da trasformare in ghirlande per le decorazioni del Primo Maggio, e si procuravano anche un tronco d’albero da usare per il palo di maggio davano di casa in casa in giro per la città, cantando canzoni e decorando l’esterno delle case e dei rovi con i fiori che avevano raccolto. (Le spine rappresentano la sofferenza (cfr. Corona di spine di Cristo) e quindi l’inverno; coprirle di fiori rappresenta la fine delle sofferenze dell’inverno.) A volte portavano anche una bambola o una statuina della Regina di maggio. I festeggiamenti intorno al palo più tardi nel corso della giornata includevano tipicamente una finta gara in cui la regina di maggio sconfigge la regina dell’inverno e sposa il re di maggio, una figura di uomo verde ricoperta di foglie.

Primo Maggio e Rituale dell’Incoronazione di Maria

Nell’anno liturgico della Chiesa cattolica l’intero mese di maggio è stato dedicato alla venerazione della Vergine Maria. Il culmine è sempre stato il rituale noto come “L’Incoronazione di Maria”, che si dice sia stato istituito da San Filippo Neri nell’Italia del XVI secolo, dopo di che ha rapidamente guadagnato una diffusa popolarità dal basso. Questo rituale viene solitamente eseguito il primo maggio, ma in alternativa in un altro primo giorno del mese, inclusa la festa della mamma (sempre la seconda domenica di maggio), e rimane oggi popolare nelle congregazioni cattoliche. Sin dal suo inizio, il rituale ha coinvolto un gruppo di ragazzi e ragazze che si recano verso una statua di Maria e le depongono una corona di fiori sul capo accompagnata dal canto. Dopo che Maria è stata incoronata, si canta o si recita una litania in cui è lodata e chiamata Regina della Terra, Regina del Cielo, (Ordine; Anno Mariano ) (Nel rituale in alcuni luoghi c’è anche una figura di suo figlio Cristo, anch’egli incoronato.) Alcuni inni mariani la chiamano anche la “Regina di maggio”. Alla luce di queste tradizioni, nel 1954 papa Pio XII proclamò ufficialmente la regalità di Maria. A dire il vero, nessun documento ufficiale della Chiesa cattolica ha mai ritenuto Maria del tutto divina, ma l’effettiva venerazione popolare nei suoi confronti racconta una storia diversa. Non è possibile qui dettagliare l’intera portata della venerazione e della mariologia di Maria, quindi mi concentrerò solo sull’esempio del Primo Maggio.

Nel pensiero cattolico, Maria è chiamata Regina «perché è la perfetta seguace di Cristo, che è la corona assoluta della creazione. È la Madre del Figlio di Dio, che è il Re messianico. . . . Così, in modo eminente, ha vinto la ‘corona di giustizia’, ‘la corona della vita’, ‘la corona di gloria’ promessa a coloro che seguono Cristo». (citato da Order) In effetti, la corona simboleggia tali cose nelle scritture del Nuovo Testamento (Gc 1,12 (“corona di vita”); 2 Tm 4,8 (“corona di giustizia”); 1 Pt 5,4 (“corona di gloria”) ; Ap 2,10 (“corona della vita”); vedi anche Ap 12,1 (“donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e sul capo una corona di dodici stelle”). Arte cristiana A volte Maria era raffigurata con una corona regale già nel IV secolo d.C.. Si dice che i fiori nella sua corona rappresentino le virtù di Maria e il rituale si tiene in primavera perché ha portato la vita nel mondo. Anche la venerazione di Maria a maggio ha senso per i cristiani perché gran parte di maggio rientra nel periodo pasquale di 50 giorni che termina con la Pentecoste – la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli e sugli altri seguaci di Cristo – e Maria era con gli apostoli in attesa che lo Spirito scendesse (Atti 1 :12-14).

Dal punto di vista della psicologia e della storia religiosa, tuttavia, il rito dell’incoronazione del maggio è emerso organicamente come uno di devozione popolare in occasione delle celebrazioni più tradizionali del primo maggio, a cui la Chiesa ha reagito con dichiarazioni formali al fine di cristianizzarlo e legittimarlo in modo più formale. Questo rituale ha anche radici non cristiane nella mitologia tradizionale del Primo Maggio, nei rituali floreali della primavera, nella venerazione della dea e nell’incoronazione della Regina del Maggio descritti sopra. In particolare, psicologicamente parlando, è in parte un’iterazione successiva delle tradizioni perenni della dea dei primi di maggio in cui gli elementi dell’archetipo della madre sono espressi in termini di fertilità e fecondità della primavera in pieno svolgimento (vedi Jung, pp. 81- 82), che spiega perché questo rituale e la figura di Maria in generale hanno resistito alla prova del tempo: Tocca qualcosa nel profondo della nostra psiche. Chiamare Maria “nostra madre” riflette un’identificazione istintiva e universale con lei come figura archetipica, anche se è inevitabilmente difficile per noi articolare consapevolmente i particolari di ciò che questo epiteto significa. Maria è in tutti noi, vale a dire che è importante e merita la nostra attenzione, qualunque sia la propria posizione religiosa. È interessante notare che il manuale cattolico Il Libro delle Benedizioni, nello spiegare perché la venerazione delle immagini di Maria e di altre figure cristiane non è idolatria, afferma che tali immagini sono venerate «perché l’onore loro mostrato è rivolto ai prototipi che rappresentano». Bene, eccolo qua.

Fonti e Bibliografia

Ad Caeli Reginam, Enciclica di Pio XII sulla proclamazione della regalità di Maria. Disponibile sul sito web del Vaticano 

Jung, Carl. “Aspetti psicologici dell’archetipo della madre”, in Gli archetipi e l’inconscio collettivo. Opere raccolte, opere raccolte vol. 9.1, pp. 73-110.

Conferenza Nazionale dei Vescovi Cattolici, Ordine di Incoronazione di un’Immagine della Beata Vergine Maria (qui citato come “Ordine”), parte del citato Libro delle Benedizioni.

Conferenza Nazionale dei Vescovi Cattolici, Celebrazione dell’Anno Mariano (qui citato come “Anno Mariano”).


Nerthus: Dea Madre Terra

Nerthus: Dea Madre Terra

Nerthus, dea della pace e della prosperità oltre che della fertilità, fa parte del pantheon norreno. Era adorata in Scandinavia e in altre aree germaniche. È collegata a Njord, dio del mare e delle acque, e non è chiaro se sia una sorella o una consorte. È una delle tante dee oscure e non si sa molto di lei, ma leggi di più per scoprire cosa sappiamo.

Chi è Nerthus nella mitologia norrena?

Nerthus è una dea germanica della pace, della prosperità e della fertilità. Questa dea è stata menzionata per la prima volta in un’opera chiamata “Germania” dallo scrittore romano

. In esso, descrisse come la dea fosse adorata e venerata. È piena di mistero, dal momento che non sappiamo molto di lei, ma ha qualche legame con Njord, il dio del mare e delle acque nella mitologia norrena.

Potrebbe essere stata la sua sorella gemella o la sua consorte o anche solo la rappresentazione femminile della stessa divinità. Il suo nome deriva dalla parola base “Nerthuz” che significa “vigoroso, sano e forte”. Si dice che il suo nome sia la versione femminile del nome di Njord. Quindi, è probabile che le loro due metà dello stesso dio, o una si sia trasformata in un’altra col passare del tempo.

Come Njord, Nerthus era considerata una dea della tribù Vanir delle divinità norrene. C’erano due tribù distinte: Aesir e Vanir. È nota soprattutto per la descrizione del suo rituale di adorazione in “Germania”. Purtroppo, non sappiamo molto di più, quindi la sua descrizione completa rimarrà un mistero.

Come è nato Nerthus?

Non sappiamo nulla delle origini di Nerthus o della sua famiglia a parte potenzialmente Njord.

Il mito di Nerthus, dea della pace e della prosperità

Poiché Nerthus era una dea della prosperità , era anche considerata qualcosa come “Madre Terra”. Ecco perché il rituale di adorazione per cui è nota si è svolto in una foresta sacra su un’isola misteriosa .

– Nerthus e le tribù Suebi

Nel suo libro, Tacito descrive il rituale che riunisce sette tribù uniche e separate della Germania. Queste sono varie tribù Suebi e queste persone provenivano da quelle che oggi sono la Germania e la Repubblica Ceca. Ce ne sono molti in questa regione, ma ce ne sono sette uniti dall’amore e dal rispetto per la loro “Madre Terra”, Nerthus. Hanno completato uno speciale rituale del carro per adorarla.

– Nerthus e il rituale del carro

Le tribù avrebbero tenuto questo rituale in una foresta sacra su un’isola non specificata nel mare . Vi misero un carro speciale e santo che sarebbe rimasto per tutto l’anno. Era coperto con un panno speciale e solo un sacerdote di Nerthus poteva toccarlo. Fu in quel momento di contatto che il prete poté sentire la presenza di Nerthus, e proverebbe per lei una bellissima riverenza.

Fu allora che i sacerdoti avrebbero portato il carro sulla terraferma e vi avrebbero attaccato il bestiame femminile. Avrebbero viaggiato attraverso i vari villaggi germanici , permettendo alla gente di adorarla. Le tribù credevano che Nerthus potesse scendere sulla terra per portare prosperità al suo popolo e aiutarlo nei loro vari problemi. Quindi, questo rituale del carro rappresentava il suo viaggio attraverso le terre dei suoi popoli.

Mentre il carro veniva portato attraverso il tuo villaggio, nascondevi tutto il tuo ferro. Nessuno poteva partire per la guerra o partecipare a violenze mentre il carro era lì. Era un periodo di grande festa e pace, e la gente era felicissima della presenza della dea. Una volta che avesse finito di visitare tutti i suoi fedeli, i sacerdoti l’avrebbero riportata al suo “tempio” sull’isola.

– Le conseguenze del rituale

In seguito, i sacerdoti avrebbero fatto qualcosa di molto simile a un rituale che si trova nella tradizione azteca. Una volta che il carro di Nerthus ha percorso tutti i villaggi, viene riportata al suo luogo di riposo, e poi viene lavata in un lago . Il carro, il drappo e l’invisibile presenza della dea sono tutti lavati dagli schiavi in ​​un certo lago. In seguito, tutti gli schiavi che aiutavano a lavare le sacre reliquie furono annegati. 

Era a causa delle cose strane e uniche che avrebbero potuto vedere mentre lavavano la Dea Madre Terra .

– Posizione del Carro di Nerthus

Si è pensato a dove si trovasse questa misteriosa isola su cui risiedeva il carro o il carro di Nerthus. Alcuni studiosi ritengono che sia l’isola della Zelanda, al largo della costa della Danimarca. C’è un posto su quell’isola che ha un nome simile a Nerthus. Si pensava che anche la posizione del lago speciale fosse un lago sull’isola tedesca di Rügen, ma in seguito si è scoperto che era sbagliata.

Nerthus e altre divinità

Questo rituale era speciale e faceva parte dell’importante tradizione di Nerthus. Ma non era raro che carri/carri sacri venissero portati nei villaggi in onore di un dio/dea. Questo è ciò che dice agli studiosi che Nerthus era una divinità Vanir perché era un evento comune nella mitologia e nel rituale di quella tribù norrena. Si dice che un altro dio di quella tribù, Freyr, fosse portato in giro su un carro per la campagna dove lo accompagnava una sacerdotessa.

Non solo, ma gli archeologi hanno trovato molte prove di carri che “tenevano” divinità, molte risalenti all’anno 200 d.C. Nerthus era simile ad altre divinità come Jord, un’altra dea della Madre Terra, che si pensava fosse una delle opzioni per la madre di Thor. E poiché Nerthus e Njord sono una coppia con molte somiglianze, sono molto simili a un’altra coppia di divinità Vanir: Freyr e Freya. Erano fratello e sorella, gemelli e condividevano molte caratteristiche.

Nerthus nella cultura popolare

Il nome di Nerthus è ancora visibile ma nello spazio! “ 601 Nerthus ” è il nome dato ad un piccolissimo pianeta tra Marte e Giove .

Conclusione

Dai un’occhiata ai punti principali trattati nell’articolo sulla dea nordica Nerthus .

  • Nerthus è la dea della pace e della prosperità nella mitologia norrena
  • Era una dea germanica venerata abbastanza ampiamente. Ma era venerata soprattutto nell’area che oggi è la Germania e la Repubblica Ceca
  • C’è una certa confusione sul fatto che Nerthus fosse una dea a pieno titolo. Potrebbe essere stata semplicemente una rappresentazione femminile di Njord , dio del mare e delle acque
  • Purtroppo, non sappiamo molto di Nerthus a parte una cosa sull’adorazione di lei, mentre sappiamo molto di più su Njord
  • Avrebbe potuto essere un fratello, un gemello o forse anche una consorte, ma probabilmente non conosceremo mai la sua piena identità
  • È possibile che siano lo stesso dio trasformato l’uno nell’altro nel tempo
  • Come Njord, anche lei faceva parte della tribù di divinità Vanir nel pantheon nordico
  • Il nome di Nerthus significa qualcosa come “forte, vigoroso e sano” ed è visto come la versione femminile del nome Njord
  • Era anche conosciuta come una sorta di dea Madre Terra dai popoli che l’adoravano veramente
  • Le registrazioni di Nerthus furono viste per la prima volta nel libro intitolato “Germania” scritto dall’autore romano Tacito nel I secolo d.C.
  • Ha parlato principalmente dei gruppi di persone in Germania che l’hanno favorita
  • C’erano sette tribù di Suebi che condividevano questo rituale
  • Nerthus aveva un carro/carro su un’isola misteriosa nel mare . Era nascosto in una foresta sacra e c’era un drappo drappeggiato su di esso
  • Il sacerdote credeva che fosse all’interno di questo carro che viveva la dea e solo il sacerdote poteva toccarlo
  • Poteva sentire la sua presenza lì, e avrebbero agganciato il suo carro al bestiame, e l’avrebbero portata in giro per i vari villaggi della Germania
  • Fu un momento di grande festa, perché si poteva avere solo pace
  • Tutte le armi e le cose fatte di ferro dovevano essere riposte, e non potevano esserci guerre e violenze mentre il carro era in transito
  • Una volta che fosse arrivata alla fine del suo viaggio e “stanca della compagnia umana” come afferma il record, i sacerdoti l’avrebbero riportata a casa sua. Lì sarebbe stata lavata in un lago
  • Il carro, la stoffa e la dea invisibile furono tutti lavati in un certo lago, e fu fatto dagli schiavi
  • Al termine della cerimonia di lavaggio, anche gli schiavi sarebbero annegati a causa delle cose che avrebbero potuto vedere che non erano adatte agli occhi umani
  • Molti ritengono che la posizione di questo bosco sacro di alberi e del carro di Nerthus sia l’ isola di Zealand vicino alla Danimarca
  • Ci sono molte prove di divinità e dee venerate dai rituali di carri/carri
  • Gli archeologi hanno trovato molti carri che erano noti per aver “trasportato” divinità in giro per la Germania e la Scandinavia
  • Alcuni di loro risalgono all’anno 200 d.C
  • Nerthus era simile alla dea Jord, anche lei una dea della Madre Terra e forse la madre di Thor
  • Anche lei e Njord sono simili a quelle degli dei Vanir, anche loro gemelli, Freyr e Freya
  • 601 Nerthus è il nome dato a un pianeta tra Marte e Giove

Nerthus è una dea piena di mistero e ci sono così tante domande che la circondano. Lei e Njord erano la stessa cosa? Se sì, come è avvenuta la trasformazione? Ma come accade con tutti i misteri, ti viene solo voglia di saperne di più su di lei, e forse un giorno potremmo.


Paperino spiega la geometria sacra e il pentagramma – 1959 COMPLETO

La geometria sacra è l’abbreviazione di SG che fa riferimento a Stargate, la Ruota del tempo o il Karma attraverso cui sperimentiamo ed evolviamo. Siamo anime scintille di luce che hanno un’esperienza fisica, la nostra coscienza scende a spirale attraverso gli schemi del rapporto aureo, ora in procinto di invertire la spirale (rotazione) e ritornare alla coscienza e alla luce sorgente. Comprendere la realtà è focalizzarsi sugli schemi che si sono ripetuti nel tempo, come su un’ottava più alta con ogni esperienza programmata per le anime. La scienza e la fantascienza si stanno fondendo nel ventunesimo secolo quando tutto diventa chiaro e la natura della realtà, come basata su un disegno geometrico sacro, è compresa. Non è poi così complicato.

 


Il Tao, il Logos e il Cristo

In principio era la Parola, e la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. La Parola era con Dio all’inizio. Tutte le cose sono state create attraverso di lui e, a parte lui, non è stata creata una cosa creata. In lui c’era la vita, e la vita era la luce dell’umanità. E la luce risplende nell’oscurità, ma l’oscurità non l’ha dominato. – Giovanni 1: 1-5

C’è una cosa inerente e naturale, che esisteva prima del cielo e della terra. Immobile e insondabile, si regge da solo e non cambia mai; Si pervade ovunque e non si esaurisce mai. Può essere considerato come la Madre dell’Universo. Non so come si chiama. Se sono costretto a dargli un nome, lo chiamo Tao e lo nomino come supremo. – Lao Tzu

Ascoltando il Logos piuttosto che a me, è saggio essere d’accordo sul fatto che tutte le cose sono in realtà una cosa e solo una cosa. – Ippolito

Sia in Oriente che in Occidente filosofi, mistici e studiosi hanno un concetto dietro l’intero universo. Questo concetto rappresenta ciò che muove, governa e tiene insieme tutta l’esistenza. In Oriente chiamarono questo concetto il “Tao” che significa “La Via”. In Occidente chiamavano questo concetto “Logos” che significa “mente divina” (liberamente tradotto). Quando Gesù Cristo disse “Io sono la Via, la Verità e la Vita” (Giovanni 14: 6), non rivendicava la supremazia religiosa come sostengono molti fondamentalisti, si identificava come la “verità divina” o “la verità ultima”. il mondo stava già cercando.

Molte Bibbie in Asia traducono “Parola” in Giovanni 1: 1-5 come “Tao”. In realtà, ciò che noi traduciamo come “Parola” deriva dalla parola greca “Logos”, quindi tradurre “Logos” in “Tao” nelle Bibbie orientali è molto appropriato. Come mistico cristiano, i concetti del Tao e del Logos sono molto importanti in quanto illustrano la natura eterna di Gesù Cristo.

Un mistico cristiano non considera Gesù Cristo come un uomo che è nato, vissuto, morto e risorto oltre 2000 anni fa. Piuttosto, guardiamo a Cristo come l’essenza di tutte le cose. Tutta la verità, ogni bontà, ogni virtù vissuta in questo mondo è la presenza di Cristo. La vita di Cristo come uomo, quando “il Verbo si fece carne”, fu un’inevitabilità poiché la massima espressione del Tao / Logos si manifesta attraverso le vite dell’umanità.

Cristo che si proclama come Tao e Logos dà anche credibilità al suo posto di Messia. Gesù Cristo non fu solo l’adempimento della profezia ebraica, ma anche la manifestazione della verità identificata dall’antico maestro dell’Oriente e dell’Occidente.

La differenza tra il modo in cui i concetti del Tao e del Logos si sono formati molto illustra le differenze tra il pensiero orientale e quello occidentale. Il Tao, che è “la Via”, ruota intorno alle nostre emozioni e azioni. Scritti sul Tao, come il Tao Te Ching, passano molto tempo a parlare di come controllare e disciplinare le nostre emozioni e come agire in accordo con il Tao. Una persona unita al Tao sarebbe in completa pace con se stesso, gli altri e il mondo che lo circonda.

Il Logos, che è la “mente divina”, ruota attorno alla ricerca della ragione e della chiarezza della mente. Il Logos descriveva uno stato mentale in cui una persona può vedere se stesso e tutta la realtà senza alcuna perversione o illusione. I filosofi greci dell’antichità avrebbero cercato di governare le loro discussioni con Logos mentre si affinavano e sviluppavano le loro abilità della ragione attraverso discussioni e dibattiti. Una persona con Logos sarebbe pensata, non per sapere tutto, ma per comprendere chiaramente tutto ciò che sperimenta.

Anche se c’è una differenza nello sviluppo del Tao e del Logos, entrambi rappresentano la ricerca della “verità ultima”, e entrambi perseguono la stessa pura comprensione della realtà. La maggior parte delle persone oggi non si rende conto che le affermazioni di Gesù di essere la “Verità” e la “Via” erano così drammatiche per i Greci come le sue pretese di essere il “Messia” erano per gli ebrei del tempo.

Mentre la prova dell’autenticità di Gesù Cristo agli ebrei è per profezia. L’evidenza di Cristo alle genti era attraverso i suoi insegnamenti, che dimostravano la “mente divina” del Logos. L’evidenza di Cristo in Oriente è stata attraverso la sua stessa vita, che è stata vissuta come pura manifestazione del Tao.

L’implicazione filosofica di Cristo che è il Tao / Logos è che la “verità ultima” dell’Universo è anche un’entità di coscienza. Significa che il Tao / Logos dell’ Universo interagisce e reagisce con noi a livello personale. Ogni volta che un cristiano compie un atto di carità, compassione o sacrificio di sé, lo fa direttamente con la persona di Cristo.

La mistica cristiana riguarda l’esperienza di Cristo qui e ora nella vita di tutti i giorni. Non aspettiamo che il Cielo o l’aldilà comincino la comunione con Dio, iniziamo qui e che la comunione si estende dopo la morte.

 


Epicuro : il piacere e la felicità.

L’attualità del pensiero di Epicuro è innegabile.

” Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici”.

Ecco il fulgido movente che il famoso filosofo indica all’uomo oggi.

Epicuro, busto marmoreo, copia romana dell’originale greco (III secolo-II secolo a.C.), Londra, British Museum

Epicuro è considerato  figura importante nella storia della scienza e della filosofia. Sosteneva che dovremmo proporzionalmente credere alle prove empiriche e alla logica, e ha proposto la visione scientifica dell’atomismo , secondo cui tutti i fenomeni nel mondo macroscopico sono causati dalla configurazione di atomi o elementi indivisibili nel mondo microscopico. Nell’etica è famoso per aver proposto la teoria dell’edonismo , sostenendo che il piacere è unico valore intrinseco. Come vedremo, tuttavia, la sua visione del piacere è lontana da quella stereotipata e inflazionata. Per Epicuro, la vita più piacevole è quella in cui ci asteniamo da desideri non necessari e raggiungiamo una tranquillità interiore ( atarassia) accontentandosi di cose semplici e scegliendo il piacere della conversazione filosofica con gli amici per la ricerca di piaceri fisici come cibo, bevande e sesso.

Immagina di avere un giardino rigoglioso pieno di frutta e verdura fresca. Figure umane vestite passeggiano in lungo e in largo lungo i sentieri, fermandosi di tanto in tanto per impegnarsi l’un l’altro in piacevoli conversazioni riguardo  scienza, filosofia e arte. In un angolo un servo suona armoniosi accordi con sua lira. In un altro si assiste ad  una discussione sul libero arbitrio: l’insegnante spiega che non c’è motivo di temere gli dei e che gli esseri umani hanno completa libertà di scegliere il proprio percorso nella vita e di ottenere felicità nel qui e ora. Un vento rigerenante e fresco soffia in sintonia con il  respiro del Mediterraneo, brezza tra bellezza della natura e  comunione di amici e familiari. Se hai immaginato tutto questo, hai immaginato il “il giardino dei piaceri” di Epicuro, un luogo in cui il filosofo e i suoi studenti si riunivano per realizzare la vita più piacevole possibile in questo mondo.

Epicuro trascorse gran parte della sua vita sull’isola di Samo, un insediamento ateniese ampio della penisola egea. Studiò ad Atene e dopo aver assimilato gli insegnamenti di Platone, Aristotele e Democrito, ritornò lì per fondare la sua scuola, il Giardino, che  attrasse molti seguaci. Fedele alla sua filosofia, Epicuro sosteneva di trascorrere gli ultimi giorni di vita nel piacere, nonostante tutto il dolore fisico che provava. Come scrive nella sua Lettera a Idomeneo:

“Ti ho scritto questa lettera in un giorno felice per me, che è anche l’ultimo giorno della mia vita. Perché sono stato attaccato da una dolorosa incapacità di urinare e anche di dissenteria, così violento che nulla può essere aggiunto alla violenza delle mie sofferenze. Ma l’allegria della mia mente, che deriva dal ricordo di tutta la mia contemplazione filosofica, controbilancia tutte queste afflizioni. E ti prego di prenderti cura dei figli di Metrodoro, in un modo degno della devozione mostrata dal giovane a me e alla filosofia.”

Qui vediamo una delle tecniche di Epicuro per ottenere la felicità anche nella situazione più complicata: invece di soffermarsi sul dolore, ricorda uno di quei momenti passati in cui era più felice. Attraverso un adeguato addestramento della mente, sarete in grado di raggiungere una tale vividezza di immaginazione che potrete rivivere queste esperienze e quella felicità. Questa idea è ben illustrata da Victor Frankl, lo psichiatra viennese che ha sofferto per quattro anni in vari campi di concentramento, tra cui Auschwitz. Frankl scrive che una delle poche cose che era in grado di dargli una sensazione di felicità era l’evocazione di un’immagine della sua amata moglie e impegnandosi in una conversazione immaginaria con lei. Mentre scriveva: “La mia mente si aggrappa all’immagine di mia moglie, immaginandola con una strana acutezza, l’ho sentita rispondermi, ho visto il suo sorriso, il suo sguardo schietto e incoraggiante. Reale o no, il suo sguardo era allora più luminoso del sole che sorgeva “. (Frankl 1984, pagina 57).

La felicità è piacere
Mentre abbiamo perso la maggior parte dei trattati di Epicuro sull’etica e la felicità, le sue idee di base sono delineate molto chiaramente nella sua giustamente famosa Lettera a Meneceo . Inizia con un’affermazione comune  di Platone e Aristotele :  tutti desideriamo la felicità  fine a se stessa e tutte le altre cose sono desiderate come mezzo per produrre felicità. Ma cos’è la felicità? Epicuro dà una definizione semplice, influenzata da Aristippo, un discepolo di Socrate e fondatore della scuola filosofica cirenaica:

“Il piacere è il nostro bene primo e affine, è il punto di partenza di ogni scelta e di ogni avversione, e ad esso torniamo sempre, in quanto sentiamo la regola per giudicare ogni cosa buona”.

Epicuro afferma poi che ci sono due credenze autoimposte che fanno di più per rendere le nostre vite infelici o piene di dolore.  In primis, la convinzione che saremo puniti dagli dei per le nostre cattive azioni, e in secondis, che la morte è qualcosa da temere. Entrambe queste credenze producono paura e ansia e sono completamente inutili dal momento che si basano su congetture. Mentre gli dei esistono davvero, essendo perfetti ed eterni non si occupano direttamente delle vicende umane. Come tale, non abbiamo alcun bisogno di temere alcuna punizione da parte loro, né abbiamo bisogno di trascorrere del tempo in atti laboriosi di devozione religiosa. Per quanto riguarda la morte, sottolinea che una volta che l’esperienza senziente arriverà alla fine, non vi sarà alcuna sensazione di dolore. In quanto tale, la paura della morte è completamente infondata. Infatti, Epicuro distingue tra desideri necessari e non necessari. I desideri necessari sono quelli che sono essenziali per produrre felicità, come il desiderio di liberarsi dal dolore fisico o desiderare uno stato di tranquillità interiore. Scrive che “la fine di tutte le nostre azioni è di essere liberi dal dolore e dalla paura, e una volta vinta la tempesta dell’anima viene sedata”. Solo quando siamo nel dolore sentiamo il bisogno di cercare il piacere, un bisogno che inevitabilmente produce solo dolore maggiore. Per liberarci da questo ciclo dolore-piacere-dolore, abbiamo bisogno di coltivare una mentalità in cui sia assente il dolore. Quindi l’obiettivo non è la ricerca positiva del piacere, come lo fu per Aristippo. L’obiettivo è piuttosto il raggiungimento di uno stato neutrale che è meglio descritto come “pace della mente” o anche “vuoto”, per usare un’espressione buddista, atarassia , che letteralmente significa “libertà dalle preoccupazioni”.

Epicuro osserva inoltre che abbiamo bisogno della saggezza per vedere quali piaceri sono veramente soddisfacenti e quali dolori sono necessari per produrre piacere. Alcuni piaceri portano a un dolore maggiore, come ad assimilare quantità abbondanti di alcol, e così la persona saggia li eviterà. D’altra parte, alcuni dolori, come la tristezza, possono portare ad apprezzare la vita o la compassione, che sono stati molto piacevoli. Pertanto non dovremmo sbarazzarci di tutte le emozioni negative ma solo di quelle che portano a dolori inutili. Questo, tra l’altro, è anche una delle principali conclusioni che lo psicologo positivo Ed Diener delinea nelle sue ultime ricerche circa la  base empirica della felicità.

Un’altra delle principali conclusioni della recente ricerca sulla felicità riguarda il ruolo limitato che le condizioni esterne giocano nel renderci felici. È stato scoperto che reddito, matrimonio, bellezza, persino vincere la lotteria hanno solo un piccolo impatto esiguo sulla felicità duratura. Epicuro lo anticipa con la sua affermazione che il più grande segreto della felicità è di essere il più indipendente possibile dalle cose esterne. Essere contenti con le cose semplici della vita assicura l’effettivo allontamento dalla  delusione. Se ci si impegna  in piaceri inutili come lussi e cibo costosi, sarai 1) sconvolto quando perdi queste cose, 2) ansioso di ottenerle, e 3) continuamente spinto verso lussi più grandi e quindi attrarrai maggiore ansia e delusione.

In armonia con questo sentimento, Epicuro scredita il “grossolano edonismo” che enfatizza il piacere fisico e sostiene invece che la ricerca filosofica della saggezza con amici intimi è il più grande dei piaceri;

“Quando diciamo, quindi, che il piacere è il fine e lo scopo, non intendiamo i piaceri del prodigo o dei piaceri della sensualità, come intendiamo fare attraverso l’ignoranza, il pregiudizio o la falsa rappresentazione intenzionale. L’assenza di dolore nel corpo e problemi nell’anima non rappresenta  una successione ininterrotta di incontri di bevute e di baldoria, non lussuria sessuale, non il godimento del pesce e altre prelibatezze di un tavolo lussuoso; ciò che produce  una vita piacevole è un ragionamento piuttosto sobrio, che cerca i motivi della scelta e dell’evitamento e bandisce quelle credenze che portano al tumulto dell’anima “.

Basato su questa concezione della felicità, è il filosofo che è il più felice di tutte le persone, poiché sceglie i piaceri stabili della conoscenza sui piaceri temporanei e sublimabili  del corpo. Epicuro conclude la sua lettera dicendo che si praticano questi precetti, si diventerà un “dio tra gli uomini”, poiché si raggiunge uno stato immortale anche mentre ci si trovava in un corpo. Così scrive:

“Esercitati in questi precetti giorno e notte, sia da solo che con qualcuno:  la mente, poi mai, né nel risveglio né nei sogni, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini, perché l’uomo perde ogni parvenza di mortalità vivendo nel mezzo di benedizioni immortali. “

Notate l’enfasi che Epicuro pone sulla pratica dei precetti  in riferiemnto all’unione delle mente . In armonia con Aristotele, Epicuro vede il valore indispensabile dell’amicizia come motivatore cruciale verso la propria vera felicità. Il problema è che il più delle volte le altre persone sono un danno per la nostra felicità, creando una falsa competizione per i piaceri non necessari. La soluzione a questo problema  è di allontanare  se stessi dalla società ordinaria e di creare una comunità scelta in cui interagisci solo con  compagni amanti della saggezza che condividono in ugual maniera . Nel creare questa visione, Epicuro ha indubbiamente influenzato molti pensatori utopici da More a Marx che radunano le loro speranze di felicità in un completo cambiamento delle relazioni sociali che formano il tessuto di chi siamo come esseri umani.

Epicuro indica  le seguenti affermazioni sulla felicità umana:

La felicità è piacere; tutte le cose devono essere fatte per il bene delle sensazioni piacevoli associate a loro.
La felicità non è un affare privato: può essere raggiunta più facilmente in una società in cui individui con una mentalità simile si uniscono per aiutare a ispirarsi l’un l’altro alla ricerca della felicità


Il sole e i culti solari

di Mircea Eliade

Mircea Eliade

Le ierofanie solari e il razionalismo

Una volta, nei tempi eroici della storia delle religioni, si credeva che il culto del sole fosse conosciuto, in altri tempi, da tutta l’umanità. Si può dire che i primi tentativi di mitologia comparata ne decifrassero le tracce dappertutto. Tuttavia, fin dal 1870, un etnologo eminente come A. Bastian osservò che questo culto solare si trova, in realtà, soltanto in rarissime regioni del globo. E mezzo secolo dopo Sir James Frazer, riesaminando il problema nell’ambito delle sue pazienti ricerche sull’adorazione della Natura, noterà l’inconsistenza degli elementi solari in Africa, in Australia, in Melanesia, in Polinesia e in Micronesia. La stessa inconsistenza si nota, salvo poche eccezioni, nelle due Americhe. Soltanto in Egitto, in Asia e nell’Europa arcaica, quello che si chiama «culto del sole» ha goduto di un favore tale da divenire in certe occasioni, per esempio in Egitto, vera preponderanza.

Se consideriamo che, oltre Atlantico, il culto del sole si è sviluppato unicamente nel Perù e nel Messico, cioè fra i soli popoli americani «civili», e i soli che abbiano raggiunto un’autentica organizzazione politica, non si può non riconoscere una certa concordanza fra la supremazia delle ierofanie solari e i destini «storici». Si direbbe che il sole predomina dove, grazie ai re, agli eroi, agli imperi, «la storia è in cammino». Ipotesi molto diverse, talvolta addirittura fantastiche, sono state proposte per giustificare questo parallelismo fra la supremazia dei culti solari e la diffusione della civiltà storica. Certi autori sono giunti a parlare di «Figli del Sole» che nel corso di peripli e migrazioni avrebbero diffuso dappertutto il culto del sole, contemporaneamente ai principi essenziali della civiltà. Lasciando da parte, come abbiamo fatto finora, la questione della «storia», limitiamoci a constatare che, contrariamente alle figure di struttura celeste, di cui troviamo quasi dappertutto le tracce, le figure divine solari sono poco frequenti.

Torneremo fra poco su queste ultime. Ma dobbiamo prima prevenire un errore di prospettiva, che potrebbe diventare difetto del metodo. Occorre ricordare, da una parte, che le figure divine solari (déi, eroi, ecc.) non esauriscono le ierofanie solari, come le altre figure non esauriscono le rispettive loro ierofanie. E, d’altra parte, bisogna tener presente che, diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, come la Luna o le Acque, la sacralità espressa dalle ierofanie solari non sempre è trasparente per lo spirito occidentale moderno. O più esattamente, quel che rimane trasparente, e quindi facilmente accessibile allo spirito moderno nella ierofania solare, e per solito soltanto il residuo di un lungo processo di erosione razionalistica, residuo giunto fino a noi, a nostra insaputa, per il tramite del linguaggio, del costume e della cultura. Il sole ha finito col diventare uno dei luoghi comuni dell’«esperienza religiosa indistinta», appunto nella misura in cui il simbolismo solare si e ridotto a strumento banale di automatismi e di frasi fatte. Non entra nel nostro assunto spiegare le alterazioni subite, nell’esperienza dell’uomo moderno, dalla struttura stessa della ierofania solare; non cercheremo perciò di definire in qual misura l’importanza biologica e astronomica riconosciuta al sole durante gli ultimi secoli ha non soltanto modificato la posizione dell’uomo moderno di fronte al sole, e i suoi rapporti di esperienza diretta col sole, ma ha mutato la struttura stessa del simbolismo solare. Ci basti rilevare un fatto: l’orientamento dell’attività mentale, da Aristotele in poi, ha contribuito in gran parte a smussare la nostra ricettività rispetto alla totalità delle ierofanie solari. Il caso della Luna ci dimostra che questo nuovo orientamento mentale non abolisce, necessariamente, la possibilità dell’esperienza ierofanica stessa. Infatti nessuno sosterrà che un moderno é, ipso facto, impervio alle ierofanie lunari. Tutto il contrario: la coerenza dei simboli, dei miti e dei riti lunari non è per lui meno trasparente che per un rappresentante delle civiltà arcaiche. Forse questa affinità delle due strutture mentali («primitiva» e «moderna») di fronte alle manifestazioni dei modi lunari del sacro si spiega con la sopravvivenza, fin sull’orizzonte della mentalità più nettamente razionalistica, di quel che fu chiamato «regime notturno dello spirito». La Luna si rivolgerebbe allora a uno strato della coscienza umana, inattaccabile dal più corrosivo razionalismo.

È un fatto che il «regime diurno dello spirito» è dominato dal simbolismo solare, vale a dire, in gran parte, da un simbolismo che, se non è sempre fittizio, spesso è il risultato di deduzioni razionali. Questo non significa che qualsiasi elemento razionale delle ierofanie solari deve essere tardo o artificiale. Abbiamo avuto occasione di vedere che la «ragione» non mancava nelle ierofanie più arcaiche, che l’esperienza religiosa non è incompatibile a priori con l’intelligibilità. Quel che è tardo e artificiale, è il primato esclusivo della ragione: la vita religiosa (cioè, per attenerci a una definizione sommaria, l’esperienza delle cratofanie, ierofanie e teofanie) mobilità la vita dell’uomo tutto intero, e sarebbe chimerico voler porre barriere fra le diverse regioni dello spirito. Le ierofanie arcaiche del Sole offrono, da questo punto di vista, un ottimo esempio. Come vedremo, rivelano una certa intelligenza globale del reale, senza mancar di rivelare, contemporaneamente, una struttura coerente e intelligibile del sacro. Ma questa intelligibilità non si potrebbe ridurre a una serie di «verità razionali» evidenti, e a un’esperienza non ierofanica. Ecco un esempio: ammesso che le relazioni fra il sole e le tenebre o i morti, o il binomio specificamente indiano « sole-serpente”, sono fondate su di una comprensione totale della vita e della realtà, non per questo ne consegue che tali relazioni risultino trasparenti in una prospettiva puramente razionalistica .

 

 Solarizzazione degli Esseri Supremi

Abbiamo notato [in precedenza] la tendenza degli Esseri Supremi di struttura celeste a svanire dal primo piano della vita religiosa per cedere il posto a forze magico-religiose o a figure divine più attive, più efficaci e, in generale, più direttamente legate alla «Vita». Infatti la cosiddetta indolenza degli Esseri Supremi si può ricondurre, in ultima analisi, alla loro apparente indifferenza per le vicende, sempre più complicate, della vita umana. Per motivi di protezione (contro le forze ostili, contro i sortilegi, ecc.) o per motivi di azione (bisogno di assicurarsi l’esistenza mediante la magia della fertilità, ecc.), l’uomo si sente maggiormente attirato verso altre «forme» religiose a mano a mano che scopre di essere progressivamente più dipendente: antenati, eroi civilizzatori, Grandi Dee, forze magico-religiose (mana, ecc.), centri cosmici di fecondità (Luna, Acque, Vegetazione, ecc.). In questo modo abbiamo rilevato il fenomeno – generale nella zona indo-mediterranea – della sostituzione alla Figura Suprema uranica di un dio atmosferico e fecondatore, spesso marito o semplicemente accolito, inferiore, della Grande Madre tellurico-lunare-vegetale, e talvolta Padre di un «dio della vegetazione». Il passaggio da «Creatore» a «Fecondatore» scivolando dall’onnipotenza, dalla trascendenza, dall’impassibilità uranica, fino all’intensità e alla drammaticità delle figure atmosferiche-fecondanti­vegetali, è pur significativo, e lascia capire, da solo, che uno dei fattori principali di questa degradazione, più ovvia nelle società agricole, dei concetti di divinità, e l’importanza, sempre più invadente, dei valori vitali, della «Vita», sull’orizzonte dell’uomo economico. E, per limitarci alia zona indo-mediterranea, è interessante notare che gli dei supremi mesopotamici spesso uniscono al prestigio della fecondità i prestigi solari. Marduk è un esempio, maè soltanto l’esempio più illustre, poiché il caso si ripete per altri dei dello stesso tipo, cioè per gli dei in procinto di raggiungere la supremazia. Si potrebbe perfino dire che tali divinità della vegetazione mostrano la coesistenza di attributi solari nella misura in cui gli elementi vegetali figurano nella mistica e nel mito della sovranità divina.

Questa congiunzione di elementi solari e vegetali si spiega evidentemente con la parte straordinaria rappresentata dal Sovrano, sia sul piano cosmico che su quello sociale, nell’accumulare e distribuire la «Vita». La solarizzazione progressiva delle divinità celesti corrisponde dunque allo stesso processo di erosione che in altri contesti portò alla trasformazione delle divinità celesti in dei atmosferico-fecondatori. Presso gli Hittiti, per esempio, il dio celeste si presenta, già nei tempi storici, in uno stadio di solarizzazione molto progredito e in relazione con la sovranità cosmico-biologica, fornito quindi di elementi «vegetali» secondo la formula: Dio-Re­ Albero di Vita.

Del resto il fenomeno è molto più frequente e più antico di quanto non lascino intravedere i documenti orientali, dominati, non dimentichiamolo, dalla mistica della sovranità. Così avviene che gli strati arcaici delle culture primitive già rivelino il movi mento di trapasso degli attributi del dio uranico alla divinità solare, nonché la coalescenza dell’Essere Supremo col dio solare. L’arcobaleno, ritenuto in tanti luoghi un’epifania uranica, è associato al Sole e diventa, ad esempio presso i Fuegini, «fratello del sole». Più spesso si hanno rapporti di filiazione fra il dio supremo di struttura celeste e il sole. Per i pigmei Semang, i Fuegini e i Boscimani, il sole è l’«occhio» del dio supremo. Presso i Wiradjuri-Kamilaroi dell’Australia sud-ovest, il sole è considerato Grogoragally in persona, figlio del Creatore e figura divina propizia all’uomo, ma, certo per influenza del matriarcato, la Luna è ritenuta il secondo figlio dell’Essere Supremo. I Samoiedi vedono nel sole e nella luna gli occhi di Nurn ( = Cielo); il sole è l’occhio buono, la luna quello cattivo. I Yurak della tundra, nella regione di Obdorsk, celebrano una grande festa d’inverno alla prima comparsa del sole, ma offrono un sacrificio a Num, indizio del carattere originariamente celeste di questa solennità. Presso i Yurak delle regioni boscose (Wald-Yuraken), il sole, la luna e «l’uccello del fulmine» sono i simboli di Num; l’albero a cui si appendono teste di animali in offerta porta il nome di albero del sole, quantunque in origine quel sacrificio fosse privilegio di Num. Presso i Ciukci, il sole si sostituisce alla divinità suprema; i sacrifici principali vengono offerti agli spiriti buoni e particolarmente alla luce solare. Secondo Gahs, il culto del sole sarebbe stato introdotto in tutta l’Asia del nord da quegli stessi Ciukci e dai Yukagir. […]

 

Culti solari egiziani

La religione egiziana fu dominata, più di qualsiasi altra, dal culto solare. Fin dall’epoca antica il dio solare aveva assorbito varie divinità, come Atum, Horus e lo scarabeo Khipri. A cominciare dalla V dinastia, il fenomeno si generalizza: numerose divinità si fondono col sole, dando cosi origine alle figure solarizzate Chnum­Re, Min-Re, Amon-Re, ecc.. Non tocca a noi decidere fra le due ipotesi rivali di Kees e di Sethe intorno alle origini storiche della dottrina solare. In ogni caso è sicuro che l’apogeo della dottrina si ebbe sotto la V dinastia e che il suo successo deriva insieme dalla rafforzata nozione di sovranità e dall’azione dei sacerdoti di Eliopoli. Ma, come parrebbero dimostrare parecchie ricerche recenti, la supremazia solare fu preceduta da quella di altre figure divine, più antiche e anche più popolari, nel senso che non appartenevano esclusivamente a gruppi privilegiati.

Si sapeva già da molto tempo che Shu, dio dell’atmosfera e quindi originariamente figura uranica, fu in seguito identificato col sole. Ma Wainwright, a sua volta, ha riconosciuto in Ammone un’antichissima divinità del cielo, e H. Junker, d’altra parte, crede di aver scoperto un antichissimo Allgott celeste in Ur (wr), il cui nome significa «il Grande»; in certi casi si vede Ur sposare Nut, «la Grande» (wrt), secondo il mito della coppia cosmica Cielo­Terra. L’assenza completa di Ur dai monumenti pubblici (regi) si spiegherebbe col suo carattere popolare. Junker ha perfino tentato di ricostruire la storia di Ur, che è in breve la storia della sua deposizione dal rango supremo in seguito alla sua integrazione nelle teologie locali: diventa ausiliario di Rē (guarisce gli occhi del Sole, per un certo tempo colpiti da cecità), e poi assimilato ad Atum e finalmente a Re. Non ci riconosciamo cosi competenti da intervenire nella discussione sollevata dagli studi di Junker, ma l’abbiamo ricordata perché egittologi dell’importanza di Capart e Kees sembrano accettare in massima il suo sistema. Nella prospettiva della storia delle religioni, l’avventura di Ammone o quella di Wr sono perfettamente comprensibili: abbiamo già mostrato a sufficienza che gli Esseri Supremi di struttura uranica, quando non sprofondano completamente nell’oblio, tendono a trasformarsi in dei atmosferico-fecondatori oppure a solarizzarsi.

Si è detto che due fattori hanno contribuito in modo decisivo a consolidare la supremazia di Rē: la teologia eliopolitana e la mistica della sovranità, il sovrano essendo egli stesso identificato col sole. Una preziosa controprova sta nella concorrenza subita per un certo tempo da Re, dio solare e funebre (imperiale), da parte di Osiride. Il sole tramontava nel «Campo delle Offerte», o «Campo del Riposo», e sorgeva il giorno dopo nel punto opposto della volta celeste, detto «Campo dei Giunchi». Queste regioni solari, che fin dall’epoca predinastica dipendevano da Rē, ricevettero in soprappiù, nel corso delle dinastie III e IV, una destinazione funeraria. Appunto dal Campo dei Giunchi l’anima del Faraone partiva per incontrarsi col Sole nella volta celeste e giungere, da lui guidata, al Campo delle Offerte. In principio l’ascensione non avveniva senza incidenti: il Faraone, malgrado la sua qualità divina, doveva lottare col guardiano del Campo, il «Toro delle Offerte», per conquistarsi il diritto a prender posto in cielo. I testi delle Piramidi alludono a questa prova eroica, di essenza iniziatica, che il Faraone doveva superare.

Alla lunga, tuttavia, i testi non parlano più del duello col Toro delle Offerte, e il defunto sale in cielo per mezzo di una scala, oppure attraversa l’oceano siderale vogando, per giungere finalmente al Campo delle Offerte, guidato da una dea, e sotto la forma di un toro splendente. Assistiamo, si potrebbe dire, alla degenerescenza di un mito (e di un rito ?) eroico-iniziatico in privilegio politico-sociale. II Faraone ha diritto alla sovranità e ottiene l’immortalità solare, ma non più in qualità di «eroe»; come capo supremo, si trova in possesso dell’immortalità senza superare nessuna «prova eroica». La legalizzazione di questa condizione privilegiata del Faraone dopo morte trova una corrispondenza nell’ascesa vittoriosa di Osiride come dio funerario non aristocratico. Non è qui il luogo di trattare del conflitto fra Rē e Osiride, che è già chiaro nei testi delle Piramidi. «Tu apri il tuo posto in Cielo fra le stelle del Cielo, perché tu sei una stella… Tu guardi al di là di Osiride, tu comandi ai morti, ti tieni lontano da loro, non sei uno di loro». Così scrive, lo indoviniamo, un apologeta dei privilegi imperiali e della tradizione solare.

Il nuovo dio, benché di struttura popolare (intendiamo, accessibile anche alle altre classi sociali), e nondimeno potente, e il Faraone crede bene invocare il Sole, perché lo salvi da Osiride: «Rē-Atum, non abbandonarti a Osiride, che non giudica il tuo cuore e non ha potere sul tuo cuore… Osiride, tu non ti impadronirai di lui, tuo figlio (Horus) non si impadronirà di lui… ». L’occidente, la strada dei morti, diventa una regione osirica, mentre l’oriente resta dominio del Sole. Quindi, nei testi delle Piramidi, i devoti di Osiride fanno il panegirico dell’occidente e denigrano l’oriente: « Osiride (N), non camminare in quelle regioni d’oriente, ma cammina in queste regioni dell’occidente, sulla strada dei Seguaci di Re»; è una raccomandazione diametralmente opposta a quelle della dottrina funebre solare; infatti il testo citato è semplicemente una sfacciata osirizzazione, per rovesciamento di termini, della seguente formula arcaica: «Non camminare su quelle strade dell’occidente, ove quelli che si avviano non progrediscono; ma che (N) cammini su queste strade d’oriente, sulle strade dei Seguaci di Re».

Col tempo, questi testi si moltiplicano. La resistenza del Sole ha vinto. Osiride, che era stato obbligato ad arrogarsi i due Campi celesti, in quanto rappresentavano da sempre le zone funerarie per eccellenza, attraversando le quali le anime dei Faraoni raggiungevano l’immortalità, fini per rinunciare al doppio dominio. Del resto la ritirata non è una disfatta. Osiride aveva tentato di impadronirsi del Cielo soltanto perché la teologia solare vi collocava l’ambiente necessario dell’immortalità faraonica. II suo messaggio escatologico, fondamentalmente diverso dalla conquista eroica dell’immortalità – degradata più tardi ad acquisto spontaneo dell’immortalità, per appartenenza alla regalità – aveva ridotto Osiride a condurre le anime, che voleva salvare dall’annientamento, lungo un itinerario celeste, solare. Osiride, del resto, altro non faceva che condurre a termine la rivoluzione di tipo «umanistico» che aveva modificato, prima di lui, il concetto escatologico egiziano. Abbiamo visto infatti che dal concetto eroico, iniziatico, dell’immortalità, offerta alla conquista di pochissimi privilegiati, si era giunti al concetto di un’immortalità concessa a tutti i privilegiati. Osiride sviluppava ulteriormente, in senso «democratico», questa profonda alterazione del concetto di immortalità: ciascuno può ottenere l’immortalità, purché superi vittoriosamente la prova. La teologia osirica riprende, per estenderla, la nozione di prova, condizione sine qua non della sopravvivenza; però alle prove di tipo eroico, iniziatico (lotta col Toro) sostituisce prove etiche e religiose (opere buone, ecc.). La teoria arcaica dell’immortalità eroica cede il posto a un concetto umano e umanitario.

 

Culti solari nell’Oriente classico e nel Mediterraneo

Non avremmo dato tanti particolari sul conflitto fra Rē e Osiride se non ci fossero di aiuto per penetrare la morfologia delle società segrete di struttura solare-funeraria, cui abbiamo alluso qui sopra. In Egitto il Sole rimarrà fino all’ultimo il psicopompo di una classe privilegiata (la famiglia del sovrano ), senza che il culto solare cessi per questo dal rappresentare una parte predominante nella religione egiziana complessiva: quella, per lo meno, che si manifesta nei monumenti e nei documenti scritti. In Indonesia e in Melanesia, la situazione è diversa: il Sole fu in altri tempi il psicopompo di tutti gli iniziati usciti dalle società segrete, ma il suo compito, quantunque rimanga importante, non è più esclusivo. In quelle società segrete, gli «antenati» – quelli che il Sole aveva guidato sulla strada dell’occidente – adempiono a una funzione egualmente importante. Potremmo dire, ponendo il fenomeno in termini egiziani, che vi si vede una coalescenza Rē-Osiride. D’altronde questa coalescenza non lede il prestigio del sole. Poiché non va dimenticato che le relazioni del sole con l’oltretomba, regione delle tenebre e della morte, sono trasparenti nelle ierofanie solari più arcaiche, e assai raramente si perdono di vista.

Nel dio Shamash troviamo un buon esempio di questa decadenza: Shamash occupa un rango inferiore nel pantheon mesopotamico, al disotto di Sin, dio della Luna, ritenuto suo padre, e non ha mai rappresentato una parte importante nella mitologia. Le ierofanie solari babilonesi tuttavia permettono ancora di ritrovare il ricordo di relazioni molto antiche con l’oltretomba. Shamash viene chiamato il «sole di etimmē», cioè dei Mani; di lui è detto che «fa vivere il morto». Shamash è il dio della giustizia e il «Signore del Giudizio» (bēl-dini). Dai tempi più antichi, il suo tempio è chiamato «Casa del Giudice del Paese». D’altra parte Shamash è il dio degli oracoli, il patrono dei profeti e degli indovini, funzione che in ogni tempo è stata in relazione col mondo dei morti e con le regioni ctonio-funerarie.

In Grecia e in Italia, il Sole occupò un posto assolutamente secondario nel culto. A Roma, il culto solare venne introdotto sotto l’impero attraverso le gnosi orientali, e vi si sviluppò in modo, per così dire, esteriore e artificiale, favorito dal culto degli imperatori. La mitologia e la religione greche hanno conservato tuttavia qualche traccia delle ierofanie «infernali» arcaiche del Sole. II mito di Helios rivela tanto le valenze ctonie come quelle infernali. C’è un intero gioco di epiteti, nel quale Uberto Pestalozza vede il residuo di un patrimonio religioso mediterraneo; questi epiteti sono la prova evidente delle relazioni organiche di Helios col mondo vegetale. Helios è pythios e paiān – due attributi che divide con Leto, una delle grandi dee mediterranee – e chtōnios e ploutōn; Helios è parimenti titān, epifania delle energie generatrici. E meno interessante – per ora – sapere in che misura l’agganciamento del Sole al mondo ctonio-magico-sessuale appartenga al substrato mediterraneo (a Creta, per esempio, Helios è taurino e marito della Grande Madre; sorte comune alla maggioranza degli dei atmosferici), o se rappresenti un ulteriore compromesso, imposto dalla storia, fra il regime matriarcale dei popoli mediterranei e il patriarcato degli indoeuropei scesi dal nord. II punto importante per noi è altrove: sta nel fatto che il sole, mentre poteva esser considerato (nella cornice di una prospettiva razionalistica superficiale) ierofania celeste per eccellenza, diurna e «intelligibile», potè valorizzarsi quale fonte delle energie «oscure».

Poiché Helios non è unicamente pythioschtōniostitān, ecc., si tiene anche in relazione col mondo tenebroso per eccellenza: la stregoneria e l’inferno. E padre della maga Circe e nonno di Medea, due illustri specialiste del filtro notturno-vegetale; da lui Medea ha ricevuto il suo famoso carro tirato da serpenti alati. A lui si sacrificano cavalli sui Monte Taigeto; a Rodi, durante la festa a lui consacrata, Halieia (da hālios, forma dorica di Helios), gli viene offerto un carro a quattro cavalli che e poi precipitato in mare. Ora, i cavalli e i serpenti sono alle dipendenze dirette del simbolismo ctonio-funerario. Finalmente, l’ingresso dell’Ade si chiamava «porta del sole», e «Ade», nella pronuncia dell’età omerica «A-ides», evocava ancora l’immagine di ciò che è «invisibile» e di ciò che «rende invisibili». La polarità luce-oscurità, solare-ctonio potè dunque venir intesa come le due fasi alternanti di una verità unica. Le ierofanie solari dipendono quindi dalle dimensioni che il «sole», come tale, perde, in una prospettiva razionalistica, profana. Dimensioni che possono conservarsi nell’ambito di un sistema mitico e metafisico di struttura arcaica.

 

L’lndia: ambivalenza del Sole

Questo sistema si incontra in India. Sūrya figura fra gli dei vedici di seconda categoria. Il Rgveda gli dedica, sì, due inni, ma Sūrya non assurge mai a una posizione preminente. È il figlio di Dyaus ma viene chiamato anche occhio del Cielo od occhio di Mitra e di Varuna. Vede da lontano, è la «spia» del mondo intero. Secondo il Purusa sūkta, il sole nacque dall’occhio del gigante cosmico Purusa, sicché dopo la morte, quando il corpo e l’anima dell’uomo rientrano nel macrantropo cosmico, il suo occhio torna al sole. Finora le ierofanie rivelano esclusivamente l’aspetto luminoso di Sūrya. Ma già nel Rgveda il carro del Sole è tirato da un cavallo, Etaśa, o da sette cavalli, e il Sole è egli stesso uno stallone o un uccello, oppure avvoltoio e toro; vale a dire che, quando manifesta essenza e attributi equini, il sole tradisce anche valenze ctonio-funerarie. Queste valenze sono evidenti nell’altra variante vedica del dio solare, Sāvitrī, spesso identificato con Sūrya; è psicopompo e conduce le anime alla sede dei giusti. In certi testi, Savitri conferisce l’immortalità agli dèi e agli uomini; è lui che rende immortale Tvastri. Psicopompo o ierofante (= colui che conferisce l’immortalità), la sua missione ci trasmette un’eco indubitabile dei prestigi che appartenevano al dio solare nelle società primitive.

Ma già nel Rgveda, e particolarmente nella speculazione dei Brāhmana, il sole è contemporaneamente percepito nei suoi aspetti tenebrosi. Il Rgveda definisce uno dei suoi aspetti, «splendente», e l’altro «nero» (cioè invisibile). Sāvitrī conduce tanto la notte che il giorno, ed è egli stesso un dio della notte; c’è perfino un inno che descrive il suo itinerario notturno. Ma l’alternarsi delle sue modalità assume anche una portata ontologica. Sāvitrī è prasāvitā niveśanah, «colui che fa entrare e uscire». Bergaigne ha giustamente insistito sul valore cosmico di questa «reintegrazione», perché Sāvitrī e jagato niveśani, «che fa rientrare il mondo», formula che vale un programma cosmologico. La notte e il giorno (naktosasā, duale femminile) sono sorelle, come gli dei e i «demoni» (asura) sono fratelli; dvayā ha prājāpatyāhdevaś cāsurāśca, «di due specie sono i figli di Prājāpati, dei asura». II sole viene a integrarsi in questa bi-unità divina e rivela egualmente, in certi miti, un aspetto ofidico (cioè «tenebroso», indistinto), all’estremo opposto del suo aspetto manifesto. Vestigia del mito ofidico del sole si trovano ancora nel Rgveda: in origine «sprovvisto di piedi», riceve da Varuna i piedi per camminare, apade padā prati dhatāve [Rgveda, I, 24, 8 ]. È sacerdote asura di tutti i deva.

L’ambivalenza del sole si manifesta inoltre nella sua condotta verso gli uomini. Da un lato, è il vero generatore dell’uomo. «Quando il padre lo emette come seme nella matrice, è in realtà il Sole che lo emette come seme nella matrice». D’altra parte, il sole s’identifica talvolta con la Morte, perché divora i propri figli, oltre a generarli. Coomaraswamy ha dedicato alcune brillanti memorie alle articolazioni e metafisiche della biunità divina quale è formulata nei testi vedici e post-vedici. Per conto nostro, abbiamo ricercato, nel Mythe de la reintegration, la polarità che si manifesta nei riti, nei miti e nelle metafisiche arcaiche. Avremo occasione di tornare su questi problemi in altri capitoli. Limitiamoci per ora a prender atto che l’ambivalenza primitiva delle ierofanie solari ha portato i suoi frutti nel campo di sistemi simbolici, teologici e metafisici estremamente elaborati.

Sarebbe tuttavia un errore considerare queste valorizzazioni come applicazioni stereotipe e artificiali di un semplice meccanismo verbale. Le laboriose interpretazioni ed ermeneutiche scolastiche altro non facevano che formulare, in termini propri, i valori cui si prestavano le ierofanie solari. Che detti valori non fossero riducibili a una formula sommaria (cioè a termini razionalistici, non contraddittori), è dimostrato dal fatto che il sole, entro una medesima religione, può essere valorizzato su piani diversi, per non dire contraddittori. Prendiamo l’esempio del Buddha. Nella sua qualità di Chakravartin, Sovrano universale, il Buddha fu identificato molto per tempo col sole, tanto che E. Senart, in un libro molto discusso, tento perfino di ridurre la sua biografia a una serie di allegorie solari. La tesi, evidentemente, era espressa in modo troppo assoluto, nondimeno e vero che l’elemento solare predomina nella leggenda e nell’apoteosi mitica del Buddha.

Tuttavia, nella cornice del Buddhismo (e del resto di tutte le mistiche indiane) il sole non rappresenta sempre la parte principale. La fisiologia mistica indiana, particolarmente lo Yoga e il Tantra, attribuisce al Sole una regione «fisiologica» determinata, opposta a quella della Luna. E lo scopo comune di tutte le tecniche mistiche indiane non e di ottenere la supremazia di uno di questi due centri cosmico-fisiologici, ma, al contrario, di unificarli, cioè di conseguire la reintegrazione dei due principî polari. Siamo qui di fronte a una delle numerose varianti del mito e della metafisica della reintegrazione, nella quale la polarità riceve una formulazione cosmogonica Sole-Luna. Indubbiamente tutte queste tecniche mistiche sono accessibili soltanto a un’infima minoranza, rispetto all’immensa massa indiana, ma non ne consegue necessariamente che queste tecniche rappresentino un’«evoluzione» della religione delle masse, dato che i «primitivi» stessi ci offrono la medesima formula Sole-Luna della reintegrazione. Ne risulta dunque semplicemente che le ierofanie solari, come qualsiasi altra ierofania, erano capaci di valorizzazione su piani molto diversi, senza che la loro struttura soffrisse dell’apparente «contraddizione».

La supremazia assoluta, concepita in modo unilaterale e semplicistico, delle ierofanie solari, sbocca negli eccessi di quelle sette ascetiche indiane, i cui membri fissano continuamente il sole, fino ad accecarsi. Qui si può parlare di «aridità» e «sterilità» di un regime esclusivamente solare, vale a dire di un razionalismo (in senso profano) limitato ed eccessivo. II caso corrispondente e quello della «decomposizione» per mezzo dell’«umidità» e della trasformazione finale dell’uomo in «semi» presso le altre sette, che intendono con lo stesso eccessivo semplicismo i meriti del regime notturno, lunare o tellurico. Un fatalismo quasi meccanico relega nella «cecità» e nell’«aridità» chi valorizza un solo aspetto delle ierofanie solari, come porta all’orgia permanente, al dissolvimento e al regresso fino allo stato larvale chi si condanna esclusivamente al «regime notturno dello spirito».

 

Gli Eroi solari, i Morti, gli Eletti

Molte ierofanie arcaiche del sole si sono conservate nelle tradizioni popolari, più o meno integrate in altri sistemi religiosi. Ruote infocate che si lanciano a valle dai colli in occasione dei solstizi, specialmente d’estate; processioni medievali di ruote su carri o barche che risalgono a un prototipo preistorico; uso di attaccare uomini a ruote, interdizione rituale di adoperare la ruota da filare in certe sere dell’anno (intorno al solstizio d’inverno), altre usanze ancora vive nelle società contadinesche europee (Fortuna, «ruota della fortuna», «ruota dell’anno» ecc.) sono tutte costumanze che tradiscono una struttura solare. Non è qui il caso di toccare la questione delle loro origini storiche; ricordiamo tuttavia che, fin dall’età del bronzo, esisteva nell’Europa settentrionale un mito dello stallone del Sole (cfr. il carro solare di Trundholm), e che, come ha dimostrato R. Forrer nel suo studio Les chars cultuels prehistoriques, questi carri cultuali preistorici, fatti per riprodurre il movimento del sole, possono considerarsi il prototipo del carro profano.

Ma studi come quelli di Almgren sui disegni rupestri protostorici dell’Europa del nord, o di Hofler sulle società segrete germaniche dell’antichità e del Medioevo, hanno posto in luce il carattere complesso del «culto solare» nelle regioni settentrionali. Complessità che non si spiega con coalescenze o sintesi ibride, perché fu ritrovata allo stesso grado nelle società primitive, anzi tradisce il carattere arcaico del culto solare. Almgren e Hofler hanno dimostrato la simbiosi degli elementi solari con elementi del culto funerario (per esempio la «Caccia Fantastica») e ctonio-agrario (fertilizzazione dei campi mediante la ruota solare, ecc.). E già da parecchio tempo Mannhardt, Gaidoz e Frazer avevano mostrato l’integrazione del complesso solare dell’«anno» e della ruota della fortuna, nella magia e nella mistica agraria delle antiche credenze europee e del folklore moderno.

Lo stesso complesso cultuale sole-fecondità-eroe (o rappresentante dei morti) ricompare, più o meno intatto, in altre civiltà. In Giappone, per esempio, nel complesso scenico rituale del «visitatore»(che contiene elementi del culto ctonio-agrario), ogni anno gruppi di giovani dal viso dipinto, detti «Diavoli del Sole», visitano i poderi, l’uno dopo l’altro, per assicurare la fertilità della terra nell’anno venturo; essi rappresentano gli antenati (cioè i «morti»), solari. Nei cerimoniali europei, il lancio di ruote infocate ai solstizi, e altre usanze analoghe, adempiono probabilmente anch’essi a una funzione magica di restaurazione delle forze solari. Infatti, specialmente nei paesi nordici, la diminuzione progressiva delle ore di luce, a mano a mano che si avvicina il solstizio d’inverno, ispira il timore che il sole si spenga. Altrove questa preoccupazione prende la forma di visioni apocalittiche: la caduta o l’oscuramento del sole e uno dei segni della fine del mondo, cioè della chiusa di un ciclo cosmico (seguita, per solito, da una nuova cosmogonia e da una nuova razza umana). I Messicani garantivano la perennità del sole sacrificandogli incessantemente prigionieri: il loro sangue era desti­ nato a rinnovare le energie esauste dell’astro. Ma questa religione è tutta pervasa dal cupo terrore della catastrofe cosmica periodica. Per quanto sangue gli venga offerto, un giorno il sole cadrà; l’apocalisse e parte del ritmo stesso dell’universo.

Un altro complesso mitico importante è quello degli «eroi solari», familiare specialmente ai pastori nomadi, razze da cui usciranno, nel corso dei secoli, le nazioni chiamate a «fare la storia», Troviamo questi eroi solari fra i pastori africani (ad esempio presso gli Ottentotti, gli Herrero, i Masai), fra i turco-mongoli (caso dell’eroe Gesser Khan), gli Ebrei (Sansone) e specialmente presso tutte le nazioni indoeuropee. Si sono scritte intere biblioteche sui miti e le leggende degli eroi solari, ricercandone le tracce perfino nelle ninne-nanne. Questa mania solarizzante non dev’essere condannata in blocco. Non c’è dubbio che, in un certo momento, tutte le etnie di cui parliamo conobbero la moda dell’«eroe solare». Soltanto è bene stare attenti a non ridurre a ogni costo l’eroe solare a un’epifania dell’astro; la sua struttura e il suo mito non sono limitati alla manifestazione pura e semplice dei fenomeni solari (aurora, raggi, luce, crepuscolo, ecc.). L’eroe solare, poi, presenta sempre una «zona oscura», quella delle relazioni col mondo dei morti, l’iniziazione, la fecondità, ecc. II mito degli eroi solari è anche permeato di elementi che appartengono alla mistica del sovrano o del demiurgo. L’eroe «salva» il mondo, lo rinnova, inaugura una nuova tappa, che talvolta è una nuova organizzazione dell’Universo; in altre parole, conserva il retaggio demiurgico dell’Essere Supremo. Una carriera come quella di Mithra, in origine dio celeste, diventato in seguito solare, e tardivamente soter quale Sol lnvictus, si spiega in parte con questa funzione demiurgica (dal toro ucciso da Mithra escono i semi e le piante, ecc.) di organizzatore del mondo.

Ancora altre ragioni si oppongono alia riduzione degli eroi solari alle epifanie dell’astro fatta dalla mitologia «naturistica». II fatto cioè che ogni «forma» religiosa e nel fondo «imperialistica» e si assimila continuamente la sostanza, gli attributi e i prestigi di altre «forme» religiose anche molto diverse. Qualsiasi «forma» religiosa tende a voler essere tutto, a estendere la propria giurisdizione sull’esperienza religiosa intera. Sicché noi possiamo esser certi che le «forme» religiose (dei, eroi, cerimonie, miti, ecc.) di origine solare, che hanno avuto una carriera vittoriosa, conglobano nella propria struttura elementi estrinseci, assimilati e integrati nell’azione stessa della loro espansione imperialistica.

Non intendiamo chiudere questa succinta morfologia delle ierofanie solari con un colpo d’occhio complessivo. Sarebbe lo stesso che riprendere i principali temi su cui abbiamo insistito nel corso dell’esposizione: solarizzazione degli Esseri Supremi, rapporti del Sole con la sovranità, l’iniziazione, le classi elevate, sua ambivalenza, sue relazioni con i morti e la fecondità, ecc. Ma sarebbe bene insistere sull’affinità della teologia solare con le classi elevate, siano sovrani, eroi, iniziati o filosofi. Diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, le ierofanie solari tendono a diventare privilegio di ambienti chiusi, di una minoranza di «eletti»; e questo incoraggia e affretta il loro processo di razionalizzazione. Assimilato al «fuoco intelligente», il sole diventa alla lunga, nel mondo greco­ romano, un principio cosmico; da ierofania si trasforma in idea, con un processo analogo, del resto, a quello subíto da parecchi dei uranici (I-ho, Brahman, ecc.). Eraclito già sapeva che «il sole e nuovo ogni giorno». Per Platone, è l’immagine del Bene, quale si manifesta nella sfera delle cose visibili; per gli orfici è l’intelligenza del mondo. La razionalizzazione progredisce a paro col sincretismo. Macrobio riconduce al culto solare tutta la teologia, e identifica nel Sole: Apollo, Liber-Dionysos, Marte, Mercurio, Esculapio, Ercole, Serapide, Osiride, Horus, Adone, Nemesi, Pan, Saturno, Adad e perfino Jupiter. L’imperatore Giu­ liano, nel suo trattato Intorno al Sole Re, Proclo, nel suo Inno al Sole, dànno una valorizzazione sincretista-razionalista dell’astro. Questi ultimi omaggi al Sole, nel crepuscolo dell’Antichità, non sono del tutto privi di significato; palimpsesti che permettono ancora di decifrare, sotto la nuova scrittura, le vestigia delle ierofanie autentiche, arcaiche. Per nominarne soltanto qualcuna, la condizione di dipendenza del sole rispetto a Dio, che ricorda il mito primitivo del demiurgo solarizzato, le sue relazioni con la fecondità e col dramma vegetale, ecc. Ma in generale vi troviamo ormai soltanto una pallida immagine di quanto significavano un tempo le ierofanie solari; pallida immagine che ci giunge sempre pili scolorata dal razionalismo. Gli ultimi arrivati fra gli «eletti», i filosofi, sono cosi riusciti a «desacralizzare» una delle più potenti ierofanie cosmiche.

 

Fonte Bibliografica, M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it. di Virginia Vacca, Einaudi, Torino 1954, §§ 36, 37, 43-46, pp. 126-131  e 142-157.