L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Epicuro : il piacere e la felicità.

L’attualità del pensiero di Epicuro è innegabile.

” Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici”.

Ecco il fulgido movente che il famoso filosofo indica all’uomo oggi.

Epicuro, busto marmoreo, copia romana dell’originale greco (III secolo-II secolo a.C.), Londra, British Museum

Epicuro è considerato  figura importante nella storia della scienza e della filosofia. Sosteneva che dovremmo proporzionalmente credere alle prove empiriche e alla logica, e ha proposto la visione scientifica dell’atomismo , secondo cui tutti i fenomeni nel mondo macroscopico sono causati dalla configurazione di atomi o elementi indivisibili nel mondo microscopico. Nell’etica è famoso per aver proposto la teoria dell’edonismo , sostenendo che il piacere è unico valore intrinseco. Come vedremo, tuttavia, la sua visione del piacere è lontana da quella stereotipata e inflazionata. Per Epicuro, la vita più piacevole è quella in cui ci asteniamo da desideri non necessari e raggiungiamo una tranquillità interiore ( atarassia) accontentandosi di cose semplici e scegliendo il piacere della conversazione filosofica con gli amici per la ricerca di piaceri fisici come cibo, bevande e sesso.

Immagina di avere un giardino rigoglioso pieno di frutta e verdura fresca. Figure umane vestite passeggiano in lungo e in largo lungo i sentieri, fermandosi di tanto in tanto per impegnarsi l’un l’altro in piacevoli conversazioni riguardo  scienza, filosofia e arte. In un angolo un servo suona armoniosi accordi con sua lira. In un altro si assiste ad  una discussione sul libero arbitrio: l’insegnante spiega che non c’è motivo di temere gli dei e che gli esseri umani hanno completa libertà di scegliere il proprio percorso nella vita e di ottenere felicità nel qui e ora. Un vento rigerenante e fresco soffia in sintonia con il  respiro del Mediterraneo, brezza tra bellezza della natura e  comunione di amici e familiari. Se hai immaginato tutto questo, hai immaginato il “il giardino dei piaceri” di Epicuro, un luogo in cui il filosofo e i suoi studenti si riunivano per realizzare la vita più piacevole possibile in questo mondo.

Epicuro trascorse gran parte della sua vita sull’isola di Samo, un insediamento ateniese ampio della penisola egea. Studiò ad Atene e dopo aver assimilato gli insegnamenti di Platone, Aristotele e Democrito, ritornò lì per fondare la sua scuola, il Giardino, che  attrasse molti seguaci. Fedele alla sua filosofia, Epicuro sosteneva di trascorrere gli ultimi giorni di vita nel piacere, nonostante tutto il dolore fisico che provava. Come scrive nella sua Lettera a Idomeneo:

“Ti ho scritto questa lettera in un giorno felice per me, che è anche l’ultimo giorno della mia vita. Perché sono stato attaccato da una dolorosa incapacità di urinare e anche di dissenteria, così violento che nulla può essere aggiunto alla violenza delle mie sofferenze. Ma l’allegria della mia mente, che deriva dal ricordo di tutta la mia contemplazione filosofica, controbilancia tutte queste afflizioni. E ti prego di prenderti cura dei figli di Metrodoro, in un modo degno della devozione mostrata dal giovane a me e alla filosofia.”

Qui vediamo una delle tecniche di Epicuro per ottenere la felicità anche nella situazione più complicata: invece di soffermarsi sul dolore, ricorda uno di quei momenti passati in cui era più felice. Attraverso un adeguato addestramento della mente, sarete in grado di raggiungere una tale vividezza di immaginazione che potrete rivivere queste esperienze e quella felicità. Questa idea è ben illustrata da Victor Frankl, lo psichiatra viennese che ha sofferto per quattro anni in vari campi di concentramento, tra cui Auschwitz. Frankl scrive che una delle poche cose che era in grado di dargli una sensazione di felicità era l’evocazione di un’immagine della sua amata moglie e impegnandosi in una conversazione immaginaria con lei. Mentre scriveva: “La mia mente si aggrappa all’immagine di mia moglie, immaginandola con una strana acutezza, l’ho sentita rispondermi, ho visto il suo sorriso, il suo sguardo schietto e incoraggiante. Reale o no, il suo sguardo era allora più luminoso del sole che sorgeva “. (Frankl 1984, pagina 57).

La felicità è piacere
Mentre abbiamo perso la maggior parte dei trattati di Epicuro sull’etica e la felicità, le sue idee di base sono delineate molto chiaramente nella sua giustamente famosa Lettera a Meneceo . Inizia con un’affermazione comune  di Platone e Aristotele :  tutti desideriamo la felicità  fine a se stessa e tutte le altre cose sono desiderate come mezzo per produrre felicità. Ma cos’è la felicità? Epicuro dà una definizione semplice, influenzata da Aristippo, un discepolo di Socrate e fondatore della scuola filosofica cirenaica:

“Il piacere è il nostro bene primo e affine, è il punto di partenza di ogni scelta e di ogni avversione, e ad esso torniamo sempre, in quanto sentiamo la regola per giudicare ogni cosa buona”.

Epicuro afferma poi che ci sono due credenze autoimposte che fanno di più per rendere le nostre vite infelici o piene di dolore.  In primis, la convinzione che saremo puniti dagli dei per le nostre cattive azioni, e in secondis, che la morte è qualcosa da temere. Entrambe queste credenze producono paura e ansia e sono completamente inutili dal momento che si basano su congetture. Mentre gli dei esistono davvero, essendo perfetti ed eterni non si occupano direttamente delle vicende umane. Come tale, non abbiamo alcun bisogno di temere alcuna punizione da parte loro, né abbiamo bisogno di trascorrere del tempo in atti laboriosi di devozione religiosa. Per quanto riguarda la morte, sottolinea che una volta che l’esperienza senziente arriverà alla fine, non vi sarà alcuna sensazione di dolore. In quanto tale, la paura della morte è completamente infondata. Infatti, Epicuro distingue tra desideri necessari e non necessari. I desideri necessari sono quelli che sono essenziali per produrre felicità, come il desiderio di liberarsi dal dolore fisico o desiderare uno stato di tranquillità interiore. Scrive che “la fine di tutte le nostre azioni è di essere liberi dal dolore e dalla paura, e una volta vinta la tempesta dell’anima viene sedata”. Solo quando siamo nel dolore sentiamo il bisogno di cercare il piacere, un bisogno che inevitabilmente produce solo dolore maggiore. Per liberarci da questo ciclo dolore-piacere-dolore, abbiamo bisogno di coltivare una mentalità in cui sia assente il dolore. Quindi l’obiettivo non è la ricerca positiva del piacere, come lo fu per Aristippo. L’obiettivo è piuttosto il raggiungimento di uno stato neutrale che è meglio descritto come “pace della mente” o anche “vuoto”, per usare un’espressione buddista, atarassia , che letteralmente significa “libertà dalle preoccupazioni”.

Epicuro osserva inoltre che abbiamo bisogno della saggezza per vedere quali piaceri sono veramente soddisfacenti e quali dolori sono necessari per produrre piacere. Alcuni piaceri portano a un dolore maggiore, come ad assimilare quantità abbondanti di alcol, e così la persona saggia li eviterà. D’altra parte, alcuni dolori, come la tristezza, possono portare ad apprezzare la vita o la compassione, che sono stati molto piacevoli. Pertanto non dovremmo sbarazzarci di tutte le emozioni negative ma solo di quelle che portano a dolori inutili. Questo, tra l’altro, è anche una delle principali conclusioni che lo psicologo positivo Ed Diener delinea nelle sue ultime ricerche circa la  base empirica della felicità.

Un’altra delle principali conclusioni della recente ricerca sulla felicità riguarda il ruolo limitato che le condizioni esterne giocano nel renderci felici. È stato scoperto che reddito, matrimonio, bellezza, persino vincere la lotteria hanno solo un piccolo impatto esiguo sulla felicità duratura. Epicuro lo anticipa con la sua affermazione che il più grande segreto della felicità è di essere il più indipendente possibile dalle cose esterne. Essere contenti con le cose semplici della vita assicura l’effettivo allontamento dalla  delusione. Se ci si impegna  in piaceri inutili come lussi e cibo costosi, sarai 1) sconvolto quando perdi queste cose, 2) ansioso di ottenerle, e 3) continuamente spinto verso lussi più grandi e quindi attrarrai maggiore ansia e delusione.

In armonia con questo sentimento, Epicuro scredita il “grossolano edonismo” che enfatizza il piacere fisico e sostiene invece che la ricerca filosofica della saggezza con amici intimi è il più grande dei piaceri;

“Quando diciamo, quindi, che il piacere è il fine e lo scopo, non intendiamo i piaceri del prodigo o dei piaceri della sensualità, come intendiamo fare attraverso l’ignoranza, il pregiudizio o la falsa rappresentazione intenzionale. L’assenza di dolore nel corpo e problemi nell’anima non rappresenta  una successione ininterrotta di incontri di bevute e di baldoria, non lussuria sessuale, non il godimento del pesce e altre prelibatezze di un tavolo lussuoso; ciò che produce  una vita piacevole è un ragionamento piuttosto sobrio, che cerca i motivi della scelta e dell’evitamento e bandisce quelle credenze che portano al tumulto dell’anima “.

Basato su questa concezione della felicità, è il filosofo che è il più felice di tutte le persone, poiché sceglie i piaceri stabili della conoscenza sui piaceri temporanei e sublimabili  del corpo. Epicuro conclude la sua lettera dicendo che si praticano questi precetti, si diventerà un “dio tra gli uomini”, poiché si raggiunge uno stato immortale anche mentre ci si trovava in un corpo. Così scrive:

“Esercitati in questi precetti giorno e notte, sia da solo che con qualcuno:  la mente, poi mai, né nel risveglio né nei sogni, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini, perché l’uomo perde ogni parvenza di mortalità vivendo nel mezzo di benedizioni immortali. “

Notate l’enfasi che Epicuro pone sulla pratica dei precetti  in riferiemnto all’unione delle mente . In armonia con Aristotele, Epicuro vede il valore indispensabile dell’amicizia come motivatore cruciale verso la propria vera felicità. Il problema è che il più delle volte le altre persone sono un danno per la nostra felicità, creando una falsa competizione per i piaceri non necessari. La soluzione a questo problema  è di allontanare  se stessi dalla società ordinaria e di creare una comunità scelta in cui interagisci solo con  compagni amanti della saggezza che condividono in ugual maniera . Nel creare questa visione, Epicuro ha indubbiamente influenzato molti pensatori utopici da More a Marx che radunano le loro speranze di felicità in un completo cambiamento delle relazioni sociali che formano il tessuto di chi siamo come esseri umani.

Epicuro indica  le seguenti affermazioni sulla felicità umana:

La felicità è piacere; tutte le cose devono essere fatte per il bene delle sensazioni piacevoli associate a loro.
La felicità non è un affare privato: può essere raggiunta più facilmente in una società in cui individui con una mentalità simile si uniscono per aiutare a ispirarsi l’un l’altro alla ricerca della felicità


Il sole e i culti solari

di Mircea Eliade

Mircea Eliade

Le ierofanie solari e il razionalismo

Una volta, nei tempi eroici della storia delle religioni, si credeva che il culto del sole fosse conosciuto, in altri tempi, da tutta l’umanità. Si può dire che i primi tentativi di mitologia comparata ne decifrassero le tracce dappertutto. Tuttavia, fin dal 1870, un etnologo eminente come A. Bastian osservò che questo culto solare si trova, in realtà, soltanto in rarissime regioni del globo. E mezzo secolo dopo Sir James Frazer, riesaminando il problema nell’ambito delle sue pazienti ricerche sull’adorazione della Natura, noterà l’inconsistenza degli elementi solari in Africa, in Australia, in Melanesia, in Polinesia e in Micronesia. La stessa inconsistenza si nota, salvo poche eccezioni, nelle due Americhe. Soltanto in Egitto, in Asia e nell’Europa arcaica, quello che si chiama «culto del sole» ha goduto di un favore tale da divenire in certe occasioni, per esempio in Egitto, vera preponderanza.

Se consideriamo che, oltre Atlantico, il culto del sole si è sviluppato unicamente nel Perù e nel Messico, cioè fra i soli popoli americani «civili», e i soli che abbiano raggiunto un’autentica organizzazione politica, non si può non riconoscere una certa concordanza fra la supremazia delle ierofanie solari e i destini «storici». Si direbbe che il sole predomina dove, grazie ai re, agli eroi, agli imperi, «la storia è in cammino». Ipotesi molto diverse, talvolta addirittura fantastiche, sono state proposte per giustificare questo parallelismo fra la supremazia dei culti solari e la diffusione della civiltà storica. Certi autori sono giunti a parlare di «Figli del Sole» che nel corso di peripli e migrazioni avrebbero diffuso dappertutto il culto del sole, contemporaneamente ai principi essenziali della civiltà. Lasciando da parte, come abbiamo fatto finora, la questione della «storia», limitiamoci a constatare che, contrariamente alle figure di struttura celeste, di cui troviamo quasi dappertutto le tracce, le figure divine solari sono poco frequenti.

Torneremo fra poco su queste ultime. Ma dobbiamo prima prevenire un errore di prospettiva, che potrebbe diventare difetto del metodo. Occorre ricordare, da una parte, che le figure divine solari (déi, eroi, ecc.) non esauriscono le ierofanie solari, come le altre figure non esauriscono le rispettive loro ierofanie. E, d’altra parte, bisogna tener presente che, diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, come la Luna o le Acque, la sacralità espressa dalle ierofanie solari non sempre è trasparente per lo spirito occidentale moderno. O più esattamente, quel che rimane trasparente, e quindi facilmente accessibile allo spirito moderno nella ierofania solare, e per solito soltanto il residuo di un lungo processo di erosione razionalistica, residuo giunto fino a noi, a nostra insaputa, per il tramite del linguaggio, del costume e della cultura. Il sole ha finito col diventare uno dei luoghi comuni dell’«esperienza religiosa indistinta», appunto nella misura in cui il simbolismo solare si e ridotto a strumento banale di automatismi e di frasi fatte. Non entra nel nostro assunto spiegare le alterazioni subite, nell’esperienza dell’uomo moderno, dalla struttura stessa della ierofania solare; non cercheremo perciò di definire in qual misura l’importanza biologica e astronomica riconosciuta al sole durante gli ultimi secoli ha non soltanto modificato la posizione dell’uomo moderno di fronte al sole, e i suoi rapporti di esperienza diretta col sole, ma ha mutato la struttura stessa del simbolismo solare. Ci basti rilevare un fatto: l’orientamento dell’attività mentale, da Aristotele in poi, ha contribuito in gran parte a smussare la nostra ricettività rispetto alla totalità delle ierofanie solari. Il caso della Luna ci dimostra che questo nuovo orientamento mentale non abolisce, necessariamente, la possibilità dell’esperienza ierofanica stessa. Infatti nessuno sosterrà che un moderno é, ipso facto, impervio alle ierofanie lunari. Tutto il contrario: la coerenza dei simboli, dei miti e dei riti lunari non è per lui meno trasparente che per un rappresentante delle civiltà arcaiche. Forse questa affinità delle due strutture mentali («primitiva» e «moderna») di fronte alle manifestazioni dei modi lunari del sacro si spiega con la sopravvivenza, fin sull’orizzonte della mentalità più nettamente razionalistica, di quel che fu chiamato «regime notturno dello spirito». La Luna si rivolgerebbe allora a uno strato della coscienza umana, inattaccabile dal più corrosivo razionalismo.

È un fatto che il «regime diurno dello spirito» è dominato dal simbolismo solare, vale a dire, in gran parte, da un simbolismo che, se non è sempre fittizio, spesso è il risultato di deduzioni razionali. Questo non significa che qualsiasi elemento razionale delle ierofanie solari deve essere tardo o artificiale. Abbiamo avuto occasione di vedere che la «ragione» non mancava nelle ierofanie più arcaiche, che l’esperienza religiosa non è incompatibile a priori con l’intelligibilità. Quel che è tardo e artificiale, è il primato esclusivo della ragione: la vita religiosa (cioè, per attenerci a una definizione sommaria, l’esperienza delle cratofanie, ierofanie e teofanie) mobilità la vita dell’uomo tutto intero, e sarebbe chimerico voler porre barriere fra le diverse regioni dello spirito. Le ierofanie arcaiche del Sole offrono, da questo punto di vista, un ottimo esempio. Come vedremo, rivelano una certa intelligenza globale del reale, senza mancar di rivelare, contemporaneamente, una struttura coerente e intelligibile del sacro. Ma questa intelligibilità non si potrebbe ridurre a una serie di «verità razionali» evidenti, e a un’esperienza non ierofanica. Ecco un esempio: ammesso che le relazioni fra il sole e le tenebre o i morti, o il binomio specificamente indiano « sole-serpente”, sono fondate su di una comprensione totale della vita e della realtà, non per questo ne consegue che tali relazioni risultino trasparenti in una prospettiva puramente razionalistica .

 

 Solarizzazione degli Esseri Supremi

Abbiamo notato [in precedenza] la tendenza degli Esseri Supremi di struttura celeste a svanire dal primo piano della vita religiosa per cedere il posto a forze magico-religiose o a figure divine più attive, più efficaci e, in generale, più direttamente legate alla «Vita». Infatti la cosiddetta indolenza degli Esseri Supremi si può ricondurre, in ultima analisi, alla loro apparente indifferenza per le vicende, sempre più complicate, della vita umana. Per motivi di protezione (contro le forze ostili, contro i sortilegi, ecc.) o per motivi di azione (bisogno di assicurarsi l’esistenza mediante la magia della fertilità, ecc.), l’uomo si sente maggiormente attirato verso altre «forme» religiose a mano a mano che scopre di essere progressivamente più dipendente: antenati, eroi civilizzatori, Grandi Dee, forze magico-religiose (mana, ecc.), centri cosmici di fecondità (Luna, Acque, Vegetazione, ecc.). In questo modo abbiamo rilevato il fenomeno – generale nella zona indo-mediterranea – della sostituzione alla Figura Suprema uranica di un dio atmosferico e fecondatore, spesso marito o semplicemente accolito, inferiore, della Grande Madre tellurico-lunare-vegetale, e talvolta Padre di un «dio della vegetazione». Il passaggio da «Creatore» a «Fecondatore» scivolando dall’onnipotenza, dalla trascendenza, dall’impassibilità uranica, fino all’intensità e alla drammaticità delle figure atmosferiche-fecondanti­vegetali, è pur significativo, e lascia capire, da solo, che uno dei fattori principali di questa degradazione, più ovvia nelle società agricole, dei concetti di divinità, e l’importanza, sempre più invadente, dei valori vitali, della «Vita», sull’orizzonte dell’uomo economico. E, per limitarci alia zona indo-mediterranea, è interessante notare che gli dei supremi mesopotamici spesso uniscono al prestigio della fecondità i prestigi solari. Marduk è un esempio, maè soltanto l’esempio più illustre, poiché il caso si ripete per altri dei dello stesso tipo, cioè per gli dei in procinto di raggiungere la supremazia. Si potrebbe perfino dire che tali divinità della vegetazione mostrano la coesistenza di attributi solari nella misura in cui gli elementi vegetali figurano nella mistica e nel mito della sovranità divina.

Questa congiunzione di elementi solari e vegetali si spiega evidentemente con la parte straordinaria rappresentata dal Sovrano, sia sul piano cosmico che su quello sociale, nell’accumulare e distribuire la «Vita». La solarizzazione progressiva delle divinità celesti corrisponde dunque allo stesso processo di erosione che in altri contesti portò alla trasformazione delle divinità celesti in dei atmosferico-fecondatori. Presso gli Hittiti, per esempio, il dio celeste si presenta, già nei tempi storici, in uno stadio di solarizzazione molto progredito e in relazione con la sovranità cosmico-biologica, fornito quindi di elementi «vegetali» secondo la formula: Dio-Re­ Albero di Vita.

Del resto il fenomeno è molto più frequente e più antico di quanto non lascino intravedere i documenti orientali, dominati, non dimentichiamolo, dalla mistica della sovranità. Così avviene che gli strati arcaici delle culture primitive già rivelino il movi mento di trapasso degli attributi del dio uranico alla divinità solare, nonché la coalescenza dell’Essere Supremo col dio solare. L’arcobaleno, ritenuto in tanti luoghi un’epifania uranica, è associato al Sole e diventa, ad esempio presso i Fuegini, «fratello del sole». Più spesso si hanno rapporti di filiazione fra il dio supremo di struttura celeste e il sole. Per i pigmei Semang, i Fuegini e i Boscimani, il sole è l’«occhio» del dio supremo. Presso i Wiradjuri-Kamilaroi dell’Australia sud-ovest, il sole è considerato Grogoragally in persona, figlio del Creatore e figura divina propizia all’uomo, ma, certo per influenza del matriarcato, la Luna è ritenuta il secondo figlio dell’Essere Supremo. I Samoiedi vedono nel sole e nella luna gli occhi di Nurn ( = Cielo); il sole è l’occhio buono, la luna quello cattivo. I Yurak della tundra, nella regione di Obdorsk, celebrano una grande festa d’inverno alla prima comparsa del sole, ma offrono un sacrificio a Num, indizio del carattere originariamente celeste di questa solennità. Presso i Yurak delle regioni boscose (Wald-Yuraken), il sole, la luna e «l’uccello del fulmine» sono i simboli di Num; l’albero a cui si appendono teste di animali in offerta porta il nome di albero del sole, quantunque in origine quel sacrificio fosse privilegio di Num. Presso i Ciukci, il sole si sostituisce alla divinità suprema; i sacrifici principali vengono offerti agli spiriti buoni e particolarmente alla luce solare. Secondo Gahs, il culto del sole sarebbe stato introdotto in tutta l’Asia del nord da quegli stessi Ciukci e dai Yukagir. […]

 

Culti solari egiziani

La religione egiziana fu dominata, più di qualsiasi altra, dal culto solare. Fin dall’epoca antica il dio solare aveva assorbito varie divinità, come Atum, Horus e lo scarabeo Khipri. A cominciare dalla V dinastia, il fenomeno si generalizza: numerose divinità si fondono col sole, dando cosi origine alle figure solarizzate Chnum­Re, Min-Re, Amon-Re, ecc.. Non tocca a noi decidere fra le due ipotesi rivali di Kees e di Sethe intorno alle origini storiche della dottrina solare. In ogni caso è sicuro che l’apogeo della dottrina si ebbe sotto la V dinastia e che il suo successo deriva insieme dalla rafforzata nozione di sovranità e dall’azione dei sacerdoti di Eliopoli. Ma, come parrebbero dimostrare parecchie ricerche recenti, la supremazia solare fu preceduta da quella di altre figure divine, più antiche e anche più popolari, nel senso che non appartenevano esclusivamente a gruppi privilegiati.

Si sapeva già da molto tempo che Shu, dio dell’atmosfera e quindi originariamente figura uranica, fu in seguito identificato col sole. Ma Wainwright, a sua volta, ha riconosciuto in Ammone un’antichissima divinità del cielo, e H. Junker, d’altra parte, crede di aver scoperto un antichissimo Allgott celeste in Ur (wr), il cui nome significa «il Grande»; in certi casi si vede Ur sposare Nut, «la Grande» (wrt), secondo il mito della coppia cosmica Cielo­Terra. L’assenza completa di Ur dai monumenti pubblici (regi) si spiegherebbe col suo carattere popolare. Junker ha perfino tentato di ricostruire la storia di Ur, che è in breve la storia della sua deposizione dal rango supremo in seguito alla sua integrazione nelle teologie locali: diventa ausiliario di Rē (guarisce gli occhi del Sole, per un certo tempo colpiti da cecità), e poi assimilato ad Atum e finalmente a Re. Non ci riconosciamo cosi competenti da intervenire nella discussione sollevata dagli studi di Junker, ma l’abbiamo ricordata perché egittologi dell’importanza di Capart e Kees sembrano accettare in massima il suo sistema. Nella prospettiva della storia delle religioni, l’avventura di Ammone o quella di Wr sono perfettamente comprensibili: abbiamo già mostrato a sufficienza che gli Esseri Supremi di struttura uranica, quando non sprofondano completamente nell’oblio, tendono a trasformarsi in dei atmosferico-fecondatori oppure a solarizzarsi.

Si è detto che due fattori hanno contribuito in modo decisivo a consolidare la supremazia di Rē: la teologia eliopolitana e la mistica della sovranità, il sovrano essendo egli stesso identificato col sole. Una preziosa controprova sta nella concorrenza subita per un certo tempo da Re, dio solare e funebre (imperiale), da parte di Osiride. Il sole tramontava nel «Campo delle Offerte», o «Campo del Riposo», e sorgeva il giorno dopo nel punto opposto della volta celeste, detto «Campo dei Giunchi». Queste regioni solari, che fin dall’epoca predinastica dipendevano da Rē, ricevettero in soprappiù, nel corso delle dinastie III e IV, una destinazione funeraria. Appunto dal Campo dei Giunchi l’anima del Faraone partiva per incontrarsi col Sole nella volta celeste e giungere, da lui guidata, al Campo delle Offerte. In principio l’ascensione non avveniva senza incidenti: il Faraone, malgrado la sua qualità divina, doveva lottare col guardiano del Campo, il «Toro delle Offerte», per conquistarsi il diritto a prender posto in cielo. I testi delle Piramidi alludono a questa prova eroica, di essenza iniziatica, che il Faraone doveva superare.

Alla lunga, tuttavia, i testi non parlano più del duello col Toro delle Offerte, e il defunto sale in cielo per mezzo di una scala, oppure attraversa l’oceano siderale vogando, per giungere finalmente al Campo delle Offerte, guidato da una dea, e sotto la forma di un toro splendente. Assistiamo, si potrebbe dire, alla degenerescenza di un mito (e di un rito ?) eroico-iniziatico in privilegio politico-sociale. II Faraone ha diritto alla sovranità e ottiene l’immortalità solare, ma non più in qualità di «eroe»; come capo supremo, si trova in possesso dell’immortalità senza superare nessuna «prova eroica». La legalizzazione di questa condizione privilegiata del Faraone dopo morte trova una corrispondenza nell’ascesa vittoriosa di Osiride come dio funerario non aristocratico. Non è qui il luogo di trattare del conflitto fra Rē e Osiride, che è già chiaro nei testi delle Piramidi. «Tu apri il tuo posto in Cielo fra le stelle del Cielo, perché tu sei una stella… Tu guardi al di là di Osiride, tu comandi ai morti, ti tieni lontano da loro, non sei uno di loro». Così scrive, lo indoviniamo, un apologeta dei privilegi imperiali e della tradizione solare.

Il nuovo dio, benché di struttura popolare (intendiamo, accessibile anche alle altre classi sociali), e nondimeno potente, e il Faraone crede bene invocare il Sole, perché lo salvi da Osiride: «Rē-Atum, non abbandonarti a Osiride, che non giudica il tuo cuore e non ha potere sul tuo cuore… Osiride, tu non ti impadronirai di lui, tuo figlio (Horus) non si impadronirà di lui… ». L’occidente, la strada dei morti, diventa una regione osirica, mentre l’oriente resta dominio del Sole. Quindi, nei testi delle Piramidi, i devoti di Osiride fanno il panegirico dell’occidente e denigrano l’oriente: « Osiride (N), non camminare in quelle regioni d’oriente, ma cammina in queste regioni dell’occidente, sulla strada dei Seguaci di Re»; è una raccomandazione diametralmente opposta a quelle della dottrina funebre solare; infatti il testo citato è semplicemente una sfacciata osirizzazione, per rovesciamento di termini, della seguente formula arcaica: «Non camminare su quelle strade dell’occidente, ove quelli che si avviano non progrediscono; ma che (N) cammini su queste strade d’oriente, sulle strade dei Seguaci di Re».

Col tempo, questi testi si moltiplicano. La resistenza del Sole ha vinto. Osiride, che era stato obbligato ad arrogarsi i due Campi celesti, in quanto rappresentavano da sempre le zone funerarie per eccellenza, attraversando le quali le anime dei Faraoni raggiungevano l’immortalità, fini per rinunciare al doppio dominio. Del resto la ritirata non è una disfatta. Osiride aveva tentato di impadronirsi del Cielo soltanto perché la teologia solare vi collocava l’ambiente necessario dell’immortalità faraonica. II suo messaggio escatologico, fondamentalmente diverso dalla conquista eroica dell’immortalità – degradata più tardi ad acquisto spontaneo dell’immortalità, per appartenenza alla regalità – aveva ridotto Osiride a condurre le anime, che voleva salvare dall’annientamento, lungo un itinerario celeste, solare. Osiride, del resto, altro non faceva che condurre a termine la rivoluzione di tipo «umanistico» che aveva modificato, prima di lui, il concetto escatologico egiziano. Abbiamo visto infatti che dal concetto eroico, iniziatico, dell’immortalità, offerta alla conquista di pochissimi privilegiati, si era giunti al concetto di un’immortalità concessa a tutti i privilegiati. Osiride sviluppava ulteriormente, in senso «democratico», questa profonda alterazione del concetto di immortalità: ciascuno può ottenere l’immortalità, purché superi vittoriosamente la prova. La teologia osirica riprende, per estenderla, la nozione di prova, condizione sine qua non della sopravvivenza; però alle prove di tipo eroico, iniziatico (lotta col Toro) sostituisce prove etiche e religiose (opere buone, ecc.). La teoria arcaica dell’immortalità eroica cede il posto a un concetto umano e umanitario.

 

Culti solari nell’Oriente classico e nel Mediterraneo

Non avremmo dato tanti particolari sul conflitto fra Rē e Osiride se non ci fossero di aiuto per penetrare la morfologia delle società segrete di struttura solare-funeraria, cui abbiamo alluso qui sopra. In Egitto il Sole rimarrà fino all’ultimo il psicopompo di una classe privilegiata (la famiglia del sovrano ), senza che il culto solare cessi per questo dal rappresentare una parte predominante nella religione egiziana complessiva: quella, per lo meno, che si manifesta nei monumenti e nei documenti scritti. In Indonesia e in Melanesia, la situazione è diversa: il Sole fu in altri tempi il psicopompo di tutti gli iniziati usciti dalle società segrete, ma il suo compito, quantunque rimanga importante, non è più esclusivo. In quelle società segrete, gli «antenati» – quelli che il Sole aveva guidato sulla strada dell’occidente – adempiono a una funzione egualmente importante. Potremmo dire, ponendo il fenomeno in termini egiziani, che vi si vede una coalescenza Rē-Osiride. D’altronde questa coalescenza non lede il prestigio del sole. Poiché non va dimenticato che le relazioni del sole con l’oltretomba, regione delle tenebre e della morte, sono trasparenti nelle ierofanie solari più arcaiche, e assai raramente si perdono di vista.

Nel dio Shamash troviamo un buon esempio di questa decadenza: Shamash occupa un rango inferiore nel pantheon mesopotamico, al disotto di Sin, dio della Luna, ritenuto suo padre, e non ha mai rappresentato una parte importante nella mitologia. Le ierofanie solari babilonesi tuttavia permettono ancora di ritrovare il ricordo di relazioni molto antiche con l’oltretomba. Shamash viene chiamato il «sole di etimmē», cioè dei Mani; di lui è detto che «fa vivere il morto». Shamash è il dio della giustizia e il «Signore del Giudizio» (bēl-dini). Dai tempi più antichi, il suo tempio è chiamato «Casa del Giudice del Paese». D’altra parte Shamash è il dio degli oracoli, il patrono dei profeti e degli indovini, funzione che in ogni tempo è stata in relazione col mondo dei morti e con le regioni ctonio-funerarie.

In Grecia e in Italia, il Sole occupò un posto assolutamente secondario nel culto. A Roma, il culto solare venne introdotto sotto l’impero attraverso le gnosi orientali, e vi si sviluppò in modo, per così dire, esteriore e artificiale, favorito dal culto degli imperatori. La mitologia e la religione greche hanno conservato tuttavia qualche traccia delle ierofanie «infernali» arcaiche del Sole. II mito di Helios rivela tanto le valenze ctonie come quelle infernali. C’è un intero gioco di epiteti, nel quale Uberto Pestalozza vede il residuo di un patrimonio religioso mediterraneo; questi epiteti sono la prova evidente delle relazioni organiche di Helios col mondo vegetale. Helios è pythios e paiān – due attributi che divide con Leto, una delle grandi dee mediterranee – e chtōnios e ploutōn; Helios è parimenti titān, epifania delle energie generatrici. E meno interessante – per ora – sapere in che misura l’agganciamento del Sole al mondo ctonio-magico-sessuale appartenga al substrato mediterraneo (a Creta, per esempio, Helios è taurino e marito della Grande Madre; sorte comune alla maggioranza degli dei atmosferici), o se rappresenti un ulteriore compromesso, imposto dalla storia, fra il regime matriarcale dei popoli mediterranei e il patriarcato degli indoeuropei scesi dal nord. II punto importante per noi è altrove: sta nel fatto che il sole, mentre poteva esser considerato (nella cornice di una prospettiva razionalistica superficiale) ierofania celeste per eccellenza, diurna e «intelligibile», potè valorizzarsi quale fonte delle energie «oscure».

Poiché Helios non è unicamente pythioschtōniostitān, ecc., si tiene anche in relazione col mondo tenebroso per eccellenza: la stregoneria e l’inferno. E padre della maga Circe e nonno di Medea, due illustri specialiste del filtro notturno-vegetale; da lui Medea ha ricevuto il suo famoso carro tirato da serpenti alati. A lui si sacrificano cavalli sui Monte Taigeto; a Rodi, durante la festa a lui consacrata, Halieia (da hālios, forma dorica di Helios), gli viene offerto un carro a quattro cavalli che e poi precipitato in mare. Ora, i cavalli e i serpenti sono alle dipendenze dirette del simbolismo ctonio-funerario. Finalmente, l’ingresso dell’Ade si chiamava «porta del sole», e «Ade», nella pronuncia dell’età omerica «A-ides», evocava ancora l’immagine di ciò che è «invisibile» e di ciò che «rende invisibili». La polarità luce-oscurità, solare-ctonio potè dunque venir intesa come le due fasi alternanti di una verità unica. Le ierofanie solari dipendono quindi dalle dimensioni che il «sole», come tale, perde, in una prospettiva razionalistica, profana. Dimensioni che possono conservarsi nell’ambito di un sistema mitico e metafisico di struttura arcaica.

 

L’lndia: ambivalenza del Sole

Questo sistema si incontra in India. Sūrya figura fra gli dei vedici di seconda categoria. Il Rgveda gli dedica, sì, due inni, ma Sūrya non assurge mai a una posizione preminente. È il figlio di Dyaus ma viene chiamato anche occhio del Cielo od occhio di Mitra e di Varuna. Vede da lontano, è la «spia» del mondo intero. Secondo il Purusa sūkta, il sole nacque dall’occhio del gigante cosmico Purusa, sicché dopo la morte, quando il corpo e l’anima dell’uomo rientrano nel macrantropo cosmico, il suo occhio torna al sole. Finora le ierofanie rivelano esclusivamente l’aspetto luminoso di Sūrya. Ma già nel Rgveda il carro del Sole è tirato da un cavallo, Etaśa, o da sette cavalli, e il Sole è egli stesso uno stallone o un uccello, oppure avvoltoio e toro; vale a dire che, quando manifesta essenza e attributi equini, il sole tradisce anche valenze ctonio-funerarie. Queste valenze sono evidenti nell’altra variante vedica del dio solare, Sāvitrī, spesso identificato con Sūrya; è psicopompo e conduce le anime alla sede dei giusti. In certi testi, Savitri conferisce l’immortalità agli dèi e agli uomini; è lui che rende immortale Tvastri. Psicopompo o ierofante (= colui che conferisce l’immortalità), la sua missione ci trasmette un’eco indubitabile dei prestigi che appartenevano al dio solare nelle società primitive.

Ma già nel Rgveda, e particolarmente nella speculazione dei Brāhmana, il sole è contemporaneamente percepito nei suoi aspetti tenebrosi. Il Rgveda definisce uno dei suoi aspetti, «splendente», e l’altro «nero» (cioè invisibile). Sāvitrī conduce tanto la notte che il giorno, ed è egli stesso un dio della notte; c’è perfino un inno che descrive il suo itinerario notturno. Ma l’alternarsi delle sue modalità assume anche una portata ontologica. Sāvitrī è prasāvitā niveśanah, «colui che fa entrare e uscire». Bergaigne ha giustamente insistito sul valore cosmico di questa «reintegrazione», perché Sāvitrī e jagato niveśani, «che fa rientrare il mondo», formula che vale un programma cosmologico. La notte e il giorno (naktosasā, duale femminile) sono sorelle, come gli dei e i «demoni» (asura) sono fratelli; dvayā ha prājāpatyāhdevaś cāsurāśca, «di due specie sono i figli di Prājāpati, dei asura». II sole viene a integrarsi in questa bi-unità divina e rivela egualmente, in certi miti, un aspetto ofidico (cioè «tenebroso», indistinto), all’estremo opposto del suo aspetto manifesto. Vestigia del mito ofidico del sole si trovano ancora nel Rgveda: in origine «sprovvisto di piedi», riceve da Varuna i piedi per camminare, apade padā prati dhatāve [Rgveda, I, 24, 8 ]. È sacerdote asura di tutti i deva.

L’ambivalenza del sole si manifesta inoltre nella sua condotta verso gli uomini. Da un lato, è il vero generatore dell’uomo. «Quando il padre lo emette come seme nella matrice, è in realtà il Sole che lo emette come seme nella matrice». D’altra parte, il sole s’identifica talvolta con la Morte, perché divora i propri figli, oltre a generarli. Coomaraswamy ha dedicato alcune brillanti memorie alle articolazioni e metafisiche della biunità divina quale è formulata nei testi vedici e post-vedici. Per conto nostro, abbiamo ricercato, nel Mythe de la reintegration, la polarità che si manifesta nei riti, nei miti e nelle metafisiche arcaiche. Avremo occasione di tornare su questi problemi in altri capitoli. Limitiamoci per ora a prender atto che l’ambivalenza primitiva delle ierofanie solari ha portato i suoi frutti nel campo di sistemi simbolici, teologici e metafisici estremamente elaborati.

Sarebbe tuttavia un errore considerare queste valorizzazioni come applicazioni stereotipe e artificiali di un semplice meccanismo verbale. Le laboriose interpretazioni ed ermeneutiche scolastiche altro non facevano che formulare, in termini propri, i valori cui si prestavano le ierofanie solari. Che detti valori non fossero riducibili a una formula sommaria (cioè a termini razionalistici, non contraddittori), è dimostrato dal fatto che il sole, entro una medesima religione, può essere valorizzato su piani diversi, per non dire contraddittori. Prendiamo l’esempio del Buddha. Nella sua qualità di Chakravartin, Sovrano universale, il Buddha fu identificato molto per tempo col sole, tanto che E. Senart, in un libro molto discusso, tento perfino di ridurre la sua biografia a una serie di allegorie solari. La tesi, evidentemente, era espressa in modo troppo assoluto, nondimeno e vero che l’elemento solare predomina nella leggenda e nell’apoteosi mitica del Buddha.

Tuttavia, nella cornice del Buddhismo (e del resto di tutte le mistiche indiane) il sole non rappresenta sempre la parte principale. La fisiologia mistica indiana, particolarmente lo Yoga e il Tantra, attribuisce al Sole una regione «fisiologica» determinata, opposta a quella della Luna. E lo scopo comune di tutte le tecniche mistiche indiane non e di ottenere la supremazia di uno di questi due centri cosmico-fisiologici, ma, al contrario, di unificarli, cioè di conseguire la reintegrazione dei due principî polari. Siamo qui di fronte a una delle numerose varianti del mito e della metafisica della reintegrazione, nella quale la polarità riceve una formulazione cosmogonica Sole-Luna. Indubbiamente tutte queste tecniche mistiche sono accessibili soltanto a un’infima minoranza, rispetto all’immensa massa indiana, ma non ne consegue necessariamente che queste tecniche rappresentino un’«evoluzione» della religione delle masse, dato che i «primitivi» stessi ci offrono la medesima formula Sole-Luna della reintegrazione. Ne risulta dunque semplicemente che le ierofanie solari, come qualsiasi altra ierofania, erano capaci di valorizzazione su piani molto diversi, senza che la loro struttura soffrisse dell’apparente «contraddizione».

La supremazia assoluta, concepita in modo unilaterale e semplicistico, delle ierofanie solari, sbocca negli eccessi di quelle sette ascetiche indiane, i cui membri fissano continuamente il sole, fino ad accecarsi. Qui si può parlare di «aridità» e «sterilità» di un regime esclusivamente solare, vale a dire di un razionalismo (in senso profano) limitato ed eccessivo. II caso corrispondente e quello della «decomposizione» per mezzo dell’«umidità» e della trasformazione finale dell’uomo in «semi» presso le altre sette, che intendono con lo stesso eccessivo semplicismo i meriti del regime notturno, lunare o tellurico. Un fatalismo quasi meccanico relega nella «cecità» e nell’«aridità» chi valorizza un solo aspetto delle ierofanie solari, come porta all’orgia permanente, al dissolvimento e al regresso fino allo stato larvale chi si condanna esclusivamente al «regime notturno dello spirito».

 

Gli Eroi solari, i Morti, gli Eletti

Molte ierofanie arcaiche del sole si sono conservate nelle tradizioni popolari, più o meno integrate in altri sistemi religiosi. Ruote infocate che si lanciano a valle dai colli in occasione dei solstizi, specialmente d’estate; processioni medievali di ruote su carri o barche che risalgono a un prototipo preistorico; uso di attaccare uomini a ruote, interdizione rituale di adoperare la ruota da filare in certe sere dell’anno (intorno al solstizio d’inverno), altre usanze ancora vive nelle società contadinesche europee (Fortuna, «ruota della fortuna», «ruota dell’anno» ecc.) sono tutte costumanze che tradiscono una struttura solare. Non è qui il caso di toccare la questione delle loro origini storiche; ricordiamo tuttavia che, fin dall’età del bronzo, esisteva nell’Europa settentrionale un mito dello stallone del Sole (cfr. il carro solare di Trundholm), e che, come ha dimostrato R. Forrer nel suo studio Les chars cultuels prehistoriques, questi carri cultuali preistorici, fatti per riprodurre il movimento del sole, possono considerarsi il prototipo del carro profano.

Ma studi come quelli di Almgren sui disegni rupestri protostorici dell’Europa del nord, o di Hofler sulle società segrete germaniche dell’antichità e del Medioevo, hanno posto in luce il carattere complesso del «culto solare» nelle regioni settentrionali. Complessità che non si spiega con coalescenze o sintesi ibride, perché fu ritrovata allo stesso grado nelle società primitive, anzi tradisce il carattere arcaico del culto solare. Almgren e Hofler hanno dimostrato la simbiosi degli elementi solari con elementi del culto funerario (per esempio la «Caccia Fantastica») e ctonio-agrario (fertilizzazione dei campi mediante la ruota solare, ecc.). E già da parecchio tempo Mannhardt, Gaidoz e Frazer avevano mostrato l’integrazione del complesso solare dell’«anno» e della ruota della fortuna, nella magia e nella mistica agraria delle antiche credenze europee e del folklore moderno.

Lo stesso complesso cultuale sole-fecondità-eroe (o rappresentante dei morti) ricompare, più o meno intatto, in altre civiltà. In Giappone, per esempio, nel complesso scenico rituale del «visitatore»(che contiene elementi del culto ctonio-agrario), ogni anno gruppi di giovani dal viso dipinto, detti «Diavoli del Sole», visitano i poderi, l’uno dopo l’altro, per assicurare la fertilità della terra nell’anno venturo; essi rappresentano gli antenati (cioè i «morti»), solari. Nei cerimoniali europei, il lancio di ruote infocate ai solstizi, e altre usanze analoghe, adempiono probabilmente anch’essi a una funzione magica di restaurazione delle forze solari. Infatti, specialmente nei paesi nordici, la diminuzione progressiva delle ore di luce, a mano a mano che si avvicina il solstizio d’inverno, ispira il timore che il sole si spenga. Altrove questa preoccupazione prende la forma di visioni apocalittiche: la caduta o l’oscuramento del sole e uno dei segni della fine del mondo, cioè della chiusa di un ciclo cosmico (seguita, per solito, da una nuova cosmogonia e da una nuova razza umana). I Messicani garantivano la perennità del sole sacrificandogli incessantemente prigionieri: il loro sangue era desti­ nato a rinnovare le energie esauste dell’astro. Ma questa religione è tutta pervasa dal cupo terrore della catastrofe cosmica periodica. Per quanto sangue gli venga offerto, un giorno il sole cadrà; l’apocalisse e parte del ritmo stesso dell’universo.

Un altro complesso mitico importante è quello degli «eroi solari», familiare specialmente ai pastori nomadi, razze da cui usciranno, nel corso dei secoli, le nazioni chiamate a «fare la storia», Troviamo questi eroi solari fra i pastori africani (ad esempio presso gli Ottentotti, gli Herrero, i Masai), fra i turco-mongoli (caso dell’eroe Gesser Khan), gli Ebrei (Sansone) e specialmente presso tutte le nazioni indoeuropee. Si sono scritte intere biblioteche sui miti e le leggende degli eroi solari, ricercandone le tracce perfino nelle ninne-nanne. Questa mania solarizzante non dev’essere condannata in blocco. Non c’è dubbio che, in un certo momento, tutte le etnie di cui parliamo conobbero la moda dell’«eroe solare». Soltanto è bene stare attenti a non ridurre a ogni costo l’eroe solare a un’epifania dell’astro; la sua struttura e il suo mito non sono limitati alla manifestazione pura e semplice dei fenomeni solari (aurora, raggi, luce, crepuscolo, ecc.). L’eroe solare, poi, presenta sempre una «zona oscura», quella delle relazioni col mondo dei morti, l’iniziazione, la fecondità, ecc. II mito degli eroi solari è anche permeato di elementi che appartengono alla mistica del sovrano o del demiurgo. L’eroe «salva» il mondo, lo rinnova, inaugura una nuova tappa, che talvolta è una nuova organizzazione dell’Universo; in altre parole, conserva il retaggio demiurgico dell’Essere Supremo. Una carriera come quella di Mithra, in origine dio celeste, diventato in seguito solare, e tardivamente soter quale Sol lnvictus, si spiega in parte con questa funzione demiurgica (dal toro ucciso da Mithra escono i semi e le piante, ecc.) di organizzatore del mondo.

Ancora altre ragioni si oppongono alia riduzione degli eroi solari alle epifanie dell’astro fatta dalla mitologia «naturistica». II fatto cioè che ogni «forma» religiosa e nel fondo «imperialistica» e si assimila continuamente la sostanza, gli attributi e i prestigi di altre «forme» religiose anche molto diverse. Qualsiasi «forma» religiosa tende a voler essere tutto, a estendere la propria giurisdizione sull’esperienza religiosa intera. Sicché noi possiamo esser certi che le «forme» religiose (dei, eroi, cerimonie, miti, ecc.) di origine solare, che hanno avuto una carriera vittoriosa, conglobano nella propria struttura elementi estrinseci, assimilati e integrati nell’azione stessa della loro espansione imperialistica.

Non intendiamo chiudere questa succinta morfologia delle ierofanie solari con un colpo d’occhio complessivo. Sarebbe lo stesso che riprendere i principali temi su cui abbiamo insistito nel corso dell’esposizione: solarizzazione degli Esseri Supremi, rapporti del Sole con la sovranità, l’iniziazione, le classi elevate, sua ambivalenza, sue relazioni con i morti e la fecondità, ecc. Ma sarebbe bene insistere sull’affinità della teologia solare con le classi elevate, siano sovrani, eroi, iniziati o filosofi. Diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, le ierofanie solari tendono a diventare privilegio di ambienti chiusi, di una minoranza di «eletti»; e questo incoraggia e affretta il loro processo di razionalizzazione. Assimilato al «fuoco intelligente», il sole diventa alla lunga, nel mondo greco­ romano, un principio cosmico; da ierofania si trasforma in idea, con un processo analogo, del resto, a quello subíto da parecchi dei uranici (I-ho, Brahman, ecc.). Eraclito già sapeva che «il sole e nuovo ogni giorno». Per Platone, è l’immagine del Bene, quale si manifesta nella sfera delle cose visibili; per gli orfici è l’intelligenza del mondo. La razionalizzazione progredisce a paro col sincretismo. Macrobio riconduce al culto solare tutta la teologia, e identifica nel Sole: Apollo, Liber-Dionysos, Marte, Mercurio, Esculapio, Ercole, Serapide, Osiride, Horus, Adone, Nemesi, Pan, Saturno, Adad e perfino Jupiter. L’imperatore Giu­ liano, nel suo trattato Intorno al Sole Re, Proclo, nel suo Inno al Sole, dànno una valorizzazione sincretista-razionalista dell’astro. Questi ultimi omaggi al Sole, nel crepuscolo dell’Antichità, non sono del tutto privi di significato; palimpsesti che permettono ancora di decifrare, sotto la nuova scrittura, le vestigia delle ierofanie autentiche, arcaiche. Per nominarne soltanto qualcuna, la condizione di dipendenza del sole rispetto a Dio, che ricorda il mito primitivo del demiurgo solarizzato, le sue relazioni con la fecondità e col dramma vegetale, ecc. Ma in generale vi troviamo ormai soltanto una pallida immagine di quanto significavano un tempo le ierofanie solari; pallida immagine che ci giunge sempre pili scolorata dal razionalismo. Gli ultimi arrivati fra gli «eletti», i filosofi, sono cosi riusciti a «desacralizzare» una delle più potenti ierofanie cosmiche.

 

Fonte Bibliografica, M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it. di Virginia Vacca, Einaudi, Torino 1954, §§ 36, 37, 43-46, pp. 126-131  e 142-157.


Teodora, Imperatrice di Bisanzio

Augusta dell’Impero romano d’Oriente, attraente, sagace e molto sensuale,vivace, spiritosa e molto sciolta nei gesti e manierismi. Il tutto accompagnato dai suoi occhi neri inquietanti e bellissimi. Divenne una grande legislatrice e fu responsabile di diverse leggi a garanzia dei diritti delle donne. Risale, infatti, a lei la prima legge sull’aborto conosciuta.

Teodora, imperatrice di  Bisanzio  dal 527 al 548, fu probabilmente la donna più influente e potente nella storia dell’impero. Siamo nel 6 ° secolo: nata circa  tra il 497-510. Morta il 28 giugno 548. Coniugata con  Giustiniano, nel 523 o 525. Imperatrice dal 4 aprile 527.

La fonte principale di informazioni su Teodora è Procopio , che ha scritto su di lei in tre opere: la sua Storia delle Guerre di Giustiniano, De Aedificiis e Anekdota o Storia segreta.

Tutti e tre le opere sono state scritte dopo la morte di Teodora. I primi meriti di Teodora si riscontrano  nella soppressione della rivolta del Nika , ove si mostra  coraggiosa. De Aedificiis è lusinghiero per Teodora. Ma la storia segreta è piuttosto antipatica per Teodora, specialmente per quel che riguarda la sua età infantile . Questo stesso testo descrive suo marito, Giustiniano, come un demone senza testa, e mostra  chiaramente punti d’esagerazione.

Secondo Procopio, il padre di Teodora fu  il custode degli  orsi e degli animali dell’Ippodromo, e sua madre, risposandosi poco dopo la morte del marito, invogliò la figlia   Teodora di appena cinque anni ad intraprendere  la carriera di attrice  che poi  si trasformò in una vita da prostituta e amante di Hecebolus, governatore di Persipolos, che si trova in quella che oggi è conosciuta come la Libia (Africa settentrionale). Potrebbe essere stata una prostituta. Si diceva che avesse così abusato della sua posizione con Hecebolus che l’aveva fatta spogliare delle sue ricchezze (che lui le aveva elargito) e l’aveva cacciata fuori con nient’altro che i vestiti sulla schiena. .

Considerata “Dea dei postriboli” visse amori fugaci, aborti dettati dal bisogno di continuare il mestiere, viaggi con amanti e compagnie teatrali che la condussero nell’Africa settentrionale ad Alessandria d’Egitto, e in Siria ad Antiochia. Altre due metropoli importanti, in cui però accadde qualcosa d’imprevisto. Teodora imparò a conoscere il monachesimo. Alessandria d’Egitto era all’epoca un centro culturale di primaria importanza, punto d’incontro della filosofia greca e del cristianesimo paolino. Ma anche focolaio d’eresie. Le sette religiose più disparate si davano il cambio in questo crogiolo di idee, innovazioni, scoperte, intriso di filosofico misticismo. Uno dei tanti gruppi era quello dei monofisiti: cristiani che riconoscevano in Gesù Cristo una sola natura, quella divina. Nonostante il Concilio di Calcedonia avesse condannato questa dottrina tacciandola d’eresia, la setta era presente soprattutto ad Alessandria e ad Antiochia. In seguito a violente persecuzioni, i maggiori capi monofisiti furono costretti ad abbandonare i loro monasteri siriani e si rifugiarono ad Alessandria mettendosi sotto la protezione del patriarca Timoteo. Lui e Severo di Antiochia erano considerati i leader più importanti della setta. Si ignora attraverso quali vie Teodora fosseentrata in contatto con questi uomini, ma ciò avvenne e l’incontro segnò per sempre la vita della futura imperatrice, che in un primo tempo ne abbracciò l’eresia diventando Monofisita.

Sempre lavorando come attrice, o come filatrice di lana, catturò l’attenzione di Giustiniano, nipote ed erede dell’imperatore Giustino. La moglie di Giustiniano potrebbe anche essere stata una prostituta che lavorava in un bordello; cambiò il suo nome in Euphemia diventando imperatrice.

Teodora divenne prima l’amante di Giustiniano; poi Giustiniano sposò Teodora modificando  la legge che proibisce a un patrizio di sposare un’attrice

In veste di  Imperatrice fu indubbiamente “Signora dell’azione”, quella che nei momenti critici era in grado di prendere decisioni tempestive, ardite, anche crudeli.

teodora

Nonostante le sue umilissime origini, Teodora ebbe profondo  rispetto di suo  marito. Nel 532, quando due fazioni (conosciute come i Blu e i Verdi) minacciarono di porre fine al dominio di Giustiniano, le fu attribuito il merito di avere agito per  Giustiniano,  suoi generali e funzionari, rimanendo  in città e lottando con decisione per reprimere la ribellione.

L’alchimia intellettuale tra Teodora e Giustiniano ebbe un effetto tangibile sulle decisioni politiche dell’impero. Giustiniano scrisse, per esempio, che consultò Teodora quando promulgò una costituzione che includeva riforme intese a porre fine alla corruzione da parte di funzionari pubblici.

Teodora fu artefice  di molteplici   riforme, incluse alcune che hanno esteso i diritti delle donne circa il divorzio e la proprietà, le gravidanze  indesiderate,  diede  alle madri alcuni diritti di tutela sui loro figli e proibì l’uccisione di una moglie che avesse commesso adulterio. Chiuse  bordelli e creò conventi dove le ex prostitute potevano rifugiarsi.

TEODORA E RELIGIONE

Riguardo il tema squisitamente teologico Teodora rimase una monofisita cristiana, e suo marito rimase un cristiano ortodosso.Alcuni commentatori – tra cui Procopio – sostengono che le loro divergenze erano più una finzione che una realtà, presumibilmente per impedire alla chiesa di avere troppo potere.Teodora fu conosciuta come protettrice dei membri della fazione monofisita quando furono  accusati di eresia. Sostenne il moderato Monofisita Severo e, quando fu scomunicato ed esiliato – con l’approvazione di Giustiniano – Teodora lo aiutò a stabilirsi in Egitto. Un altro Monofisita scomunicato, Anthimus, si nascondeva ancora nelle stanze delle donne quando Teodora morì, dodici anni dopo l’ordine di scomunica. A volte lavorava esplicitamente contro il sostegno del marito al cristianesimo calcedonese nella lotta in corso per il predominio di ogni fazione, specialmente ai margini dell’impero.Teodora morì nel 548, probabilmente di cancro.Alla fine della sua vita, si suppone che anche Giustiniano si sia mosso in modo significativo verso il monofisismo, sebbene non abbia intrapreso alcuna azione ufficiale per promuoverlo.

Teodora incontrò un eremita di nome Eutyches che fu costretto all’esilio da Roma per la sua dottrina del monofismo, che sosteneva che Gesù era tutto-Dio e non un uomo che si alzò per diventare divino, che era ciò che Origene e Nestorio insieme a molti altri prima di loro avevano scritto e insegnato. Teodora  cercò negli anni  a venire di premere per la visione monofisica come parte accettata del dogma della chiesa. Teodora era quindi un personaggio importante, centrale, persino, nell’aiutare a riportare i monofisitici in chiesa che erano stati banditi fino a quel momento dai poteri all’interno di Roma – questo è il punto in cui chiesa e stato si mescolavano .

Quello che accadde nella chiesa primitiva fu che quando qualcuno ebbe un’idea che volevano proporre, lo fece in un dibattito pubblico, sperando di ottenere un sostegno condiviso per questo. Se questa opinione fosse stata abbastanza popolare, aveva la possibilità di farsi strada nel canone. Questi incontri erano chiamati “sinodi” e molti gruppi all’interno della chiesa vi partecipavano. I sinodi furono chiamati sia a favore che contro questo concetto relativo alla natura di Gesù come uomo e dio.

Fu nel 451 che fu chiamato il 4 ° Concilio Ecumenico. Questo fu anche definito il Concilio di Calcedonia e fu usato per condannare in passato la monofonia. Teodora in seguito insistette con il patriarca Mennas per convocare il sinodo della Chiesa orientale di Costantinopoli nel 543, che cercò di revocare la condanna del monofismo e l’affermazione della reincarnazione che fu codificata nella legge o dottrina della chiesa nel 451. E così fu un consiglio ha affermato la reincarnazione mentre un altro solo pochi anni inverte la sua posizione. Accadde che tutti iniziarono a credere a ciò che la chiesa aveva detto loro di credere e si è diffuse a macchia d’olio, a quanto pare.

Considerata la divisione orientale e occidentale nella chiesa, per ottenere il tipo di sostegno di cui Teodora aveva bisogno per questa azione, doveva anche portare sotto il suo controllo l’Impero Romano d’Occidente. Lo fece con  astuzia nei suoi sforzi. Belisario fu comandato da Teodora di deporre il Papa regnante Silverio che era stato installato dai Goti. Questo Papa fu l’ex suddiacono Silverius , figlio di Papa Ormisda . In questo modo, Teodora fu in grado di aggregare il potere sia per l’impero di lei che per quello di suo marito, ottenendo anche l’appoggio di una chiesa più grande sotto la sua ala per dare più potere ai suoi sforzi per unificare la chiesa intorno al concetto di un Gesù monofisita .

Alcuni hanno sostenuto che a Teodora non piacesse il concetto di reincarnazione perché aveva il potere di spazzare via la sua capacità di ascendere al livello di una dea cui proferire venerazione.  Teodora  voleva essere adorata e ricordata nel modo in cui gli antichi imperatori e le imperatrici venivano venerati dai tempi dei Cesari.

Bibliografia

Bridge, Anthony. Teodora: ritratto in un paesaggio bizantino . 1978. Ristampa, 1993.

Browning, Robert. Giustiniano e Teodora . 1987.

Diehl, C. Theodora: Imperatrice di Bisanzio. 1972.

Garland, Lynda. Imperatrici bizantine: donne e potere a Bisanzio nel 527 – 1204. 1999.

Holmes, WG L’età di Giustiniano e Teodora. 1912. 2 volumi.

Procopio. La storia segreta. GA Williamson, traduttore. 1966.

Procopio. La storia segreta. Richard Atwater, traduttore. 1927. Ristampa, 1961.

Underhill, Clara. Teodora: la cortigiana di Costantinopoli. 1932.

Evagrio, Storia Ecclesiastica

Procopio di Cesarea, Storia Segreta,

Procopio di Cesarea, Storia delle Guerre

Procopio di Cesarea, Sugli Edifici, Zonara

Giustiniano I, Enciclopedia Treccani

De Kock, Storia di cortigiane celebri

Salvatore Rosati, Storie


Nag Hammadî – L’ambiguità di Sophia

l'arte dei pazzi

Dalì-rose-sanguinanti Salvador Dalì – Rose sanguinanti

Io sono l’onorata e la disprezzata.
Io sono la prostituta e la rispettabile.
Io sono la donna e la vergine.
Io sono la madre e la figlia.
Io sono le membra di mia madre …

Io sono il silenzio tacito e irraggiungibile.
Io sono l’Intelligenza di cui molte cose al mondo serbano memoria.
Io sono la Voce che fa rumore.
Io sono il Logos di cui ci sono tanti echi …

Io sono la sapienza e la non-conoscenza.
Io sono il pudore e la spudoratezza.
Io sono la svergognata e la pudica.
Io sono la potenza impotente.
Io sono la timida che vive tra mille paure.
Io sono l’audace che incute spavento.
Io sono la fragile e sono la caduca,
ma sono anche Colei che mai cadde
giù dal trono della luce …

Io sono la stolta e sono la più saggia.
Assaggiami: io sono…

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SIMBOLOGIA PSICOLOGICA DEL GATTO


Nascita della Stregoneria e della strega

L’Antica Religione pagana nasce attorno al IX millennio a.C., quando gli uomini e le donne che popolavano il nostro pianeta cominciarono ad attribuire un’importanza sovrannaturale alle manifestazioni incomprensibili alle quali erano sottoposti quotidianamente. Ecco che allora le stelle, i pianeti, gli animali, le piante, ma in particolar modo il Sole e la Luna, ebbero il privilegio di essere riconosciuti dalla specie umana come divinità a cui rivolgere le proprie suppliche e i primi veri e propri rituali.
Compare dunque la prima autentica immagine del Dio Cornuto, signore delle selve e delle foreste, generoso dispensatore di selvaggina, venerato dall’uomo-cacciatore con rispetto, tanto da erigere in suo onore rudimentali ma sinceri altari di cui ancora oggi abbiamo testimonianza. Nel frattempo la donna presiedeva al focolare, si occupava dell’allevamento della prole ed era un’attenta conoscitrice della medicina delle erbe. In entrambi nasceva man mano l’esigenza di credere in qualcosa oltre la morte, misterioso ed incomprensibile evento che dagli albori del mondo suscita paura ed attrazione e con essa il timore di rinascere lontano dal proprio clan di appartenenza e dal proprio luogo di origine. Nasce insomma l’esigenza di credere ed ancor di più sperare nella Reincarnazione.
stregaAd ogni persona del clan vengono impartiti i compiti in base alle proprie attitudini ed è proprio qui che spicca all’interno del gruppo l’immagine della donna saggia, sapiente nella medicina e nel trattare le erbe, votata ai piccoli Dei, vicina alle esigenze di una popolazione che ripone nel suo operato una fiducia estrema, alle volte persino esagerata. Il termine “strega” ha un’etimologia piuttosto complessa e sicuramente discutibile. Per certo sappiamo che il nome specifico attribuito a queste fenomenali persone è “lamia”, in relazione all’amante di Giove, che aveva la mitologica capacità di trasformarsi in animale (questo sarà poi un argomento sul quale tutta l’Inquisizione medioevale insisterà nel corso dei suoi scellerati processi).
Per quanto concerne il termine vero e proprio, molte sono le fonti che asseriscono la derivazione di “strega” da “strix”, o “strige” – l’uccello notturno – mentre il sostantivo “masca”, utilizzato prevalentemente nell’Italia settentrionale, ha un’origine longobardo-germanica e significherebbe “Spirito ignobile”, comunque sicuramente associabile a “maschera” ed a “Carnevale”, una delle più antiche delle festività pagane. Solo attorno al primo millennio si hanno effettive testimonianze sull’attività di “congrega” di più persone (in prevalenza donne), alcune delle quali costituirono i due gruppi magici europei dai quali trascendono tutte le attuali forme di aggregazione stregona presenti nel nostro continente: la Società di Diana e la Signora del Gioco.

Inizio della persecuzione

Si cominciano ad avere notizie ufficiali sull’attività giuridica contro le cosiddette “malefiche” sin dal II secolo d.C. con l’introduzione di alcuni concili ed editti. Si rilevano giudizi contrastanti riguardo l’atteggiamento da tenere verso chi opera “magicamente”. Mentre il Concilio di Ancyra (314 d.C) e il Concilio di Alvira (340 d.C.) scatenano la prima vera persecuzione contro chi si avvale del maleficio e della magia nera, paradossalmente L’Editto di Rotari (640 circa d.C.) tende a condannare sì le pratiche magiche, ma a ragion veduta anche chi procurasse danni alle presunte streghe.
Anche se con l’Editto di Liutprando (720 circa d.C.), con il famoso Canon Episcopi (1000 circa d.C.) e con i Decretum di Graziano (1130 circa d.C.) la Chiesa inveì giuridicamente contro l’atteggiamento pagano ed eretico in generale, fino all’ XI secolo le cosiddette “streghe” furono in linea di massima ignorate, poiché dapprima la persecuzione venne rivolta contro i Manichei e i Catari. Questi ultimi possedevano all’interno dei loro gruppi vescovi e diaconi iniziati che erano considerati “divini” e predicavano l’assoluta libertà verso ogni tipo di piacere terreno, ammettendo nel loro credo l’esistenza della Reincarnazione e soprattutto spingendo il popolo a non contribuire con offerte agli introiti della Chiesa.
La persecuzione si estese fino a toccare i Valdesi e gli Albigesi, con l’accusa primaria di utilizzare la magia durante le loro assemblee religiose, fino ad arrivare alla gente delle campagne, i cosiddetti pagani, colpevoli di idolatria e di pratica della Vecchia Religione.

Relazione tra papato ed Inquisizione – Il Malleus Maleficarum

Come abbiamo potuto constatare la Chiesa si abbatté con il suo sacro maglio su particolari forme di eresia, prevalentemente su quella Catara, per poi toccare solo successivamente i casi di magia e stregoneria. Comunque fino al 1200, prima dell’avvento al pontificato di Federico II, chiunque fosse accusato di pratiche occulte era passibile di scomunica, mentre successivamente cominciarono ad accendersi i primi roghi e ad innalzarsi i primi patiboli.
Il tribunale dell’Inquisizione si aggiudicò il potere decisionale assoluto grazie alla bolla “Ad Extirpanda”, promulgata da Innocenzo IV, che introdusse legalmente per la prima volta nella storia della Chiesa l’utilizzo della tortura come complemento giuridico per lo svolgimento dei processi. Grandi figure inquisitorie divengono i crudeli miti della caccia alle streghe e spiccano altisonanti i nomi degli spietati Nicholas Eymerich, Pierre de Lancre e Torquemada, terrorizzando i tribunali di tutta Europa.
Dal 1300 in poi la Chiesa definisce eretici coloro che attraverso rapporti diabolici entrano in possesso di conoscenze magiche e vengono altresì considerate pratiche eretiche l’invocazione di potenze infernali, la lettura di formule magiche ed addirittura il mettersi in cerchio a danzare o a suonare. Dal 1320 al 1420 solo in Europa vengono pubblicati tredici trattati giuridici sulla stregoneria, all’interno dei quali vengono toccati temi quali la metamorfosi, il volo ed il Sabba, termini che da questo momento in poi entreranno a far parte del vocabolario accusatorio di ogni tribunale ecclesiastico.
L’apertura ufficiale della caccia alle streghe è datata 5 dicembre 1484, quando Giovan Battista Cybo (Innocenzo VIII) promulga la bolla papale “Summis Desiderantes Affectibus”, con la quale lancia l’offensiva giuridica contro le “malefiche” e dà incarico all’ordine dei Domenicani di occuparsi dello svolgimento delle indagini, nonché dell’effettiva conclusione dei processi. In particolare invita gli alsaziani Heinrich Kramer (Institoris) e Jacob Sprenger a stilare un sorta di “manuale del perfetto inquisitore”. Il Malleus Maleficarum diviene dunque il trattato legale contro la stregoneria, il “vangelo processuale” da cui attingere tutte le informazioni giuridiche per poter agire contro chiunque si opponesse alle regole morali della Chiesa e del pontificato.

erba delle streghe

Le prime copie del Malleus vennero stampate a Strasburgo nel 1487 da Gutenberg, a cui seguirono fino al 1669 trentaquattro edizioni per un totale di 35.000 copie. Oltre il volo notturno e la metamorfosi, all’interno del manuale troviamo temi ricorrenti quali: la capacità delle streghe di leggere nel pensiero, di predire il futuro, la conoscenza di lingue arcaiche mai imparate, l’aumento della forza fisica, la presenza del “signum diabolicum”, l’incontro e l’accoppiamento con Satana durante la Tregenda, il bacio osceno. Oltrepiù Institor e Sprenger mettevano in guardia chiunque si accingesse a svolgere il processo che con “sconci atti venerei” i diavoli sarebbero stati in grado di procreare attraverso la strega imputata.
Si calcola che dai primi concili (dal 300 circa d.C.) fino alla fine del XVII secolo, nel nome di un Dio ignaro della crudeltà del suo esercito, vennero giustiziate circa nove milioni di persone, tra presunte streghe, eretici, omosessuali, Ebrei, Catari, Albigesi e Valdesi.

Fine della persecuzione

Tra il 1650 e la fine del 1700 ebbe lentamente luogo il declino dell’accanimento giuridico contro l’eresia. Importanti personaggi come Heinrich Cornelius Agrippa e Giovanni Pico della Mirandola suggerirono una visione sottile ed innovativa del patrimonio delle conoscenze magiche dell’epoca, stabilendo nuove visioni del limite fra reale ed irreale.
Uomini di scienza come Copernico, Keplero, Newton e Galileo dimostrarono come l’universo fosse retto da precise leggi fisiche e non magiche, basando la conoscenza della natura sul metodo scientifico sperimentale (usando la terminologia di Galileo Galilei: “su sensate esperienze e necessarie dimostrazioni”).
Si delineò in questo modo una nuova concezione tendente a distinguere religione e scienza, definendo quindi ambiti autonomi di sapere e nuovi assetti di potere intellettuale.


Il Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe). Parte 18

È fuori di dubbio il fatto che si rimproverasse alle donne di esercitare un improprio e malefico controllo sulla fertilità e che venissero punite coloro che erano depositarie – almeno in teoria – della conoscenza su come questo controllo poteva essere attuato. Accomunare queste donne alle streghe aveva un forte significato simbolico: dimostrava anzitutto che la loro opera era demoniaca, gettando così una fosca luce su tutto quello che aveva a che fare con il controllo della riproduzione e, in qualche modo, con la sessualità; tendeva ad arrestare la comunicazione tra le donne, sulla quale si era basata la sopravvivenza delle informazioni sui mezzi di controllo delle nascite da epoche antichissime.

C’è una tesi, a questo proposito che mi sembra molto interessante e che desidero proporre. La caccia alle streghe, perseguita con ostinazione per secoli, condusse a morte un grande numero di donne che avevano “speciali conoscenze” sulla vita sessuale e su quella riproduttiva. Non solo: avere quelle conoscenze, utilizzarle, trasferirle ad altre persone divenne non solo esecrabile, ma molto pericoloso: entrava in gioco la propria vita.

Ora, non vi è dubbio che sia il controllo della fertilità che la possibilità di interrompere una gravidanza iniziale fossero stati affidati, per secoli, all’uso di qualche tipo di pianta o a qualche infuso di erbe o di radici. Di questi “emmenagoghi” gli erboristi ne avevano descritti una notevole quantità, ma nei loro libri le indicazioni relative all’uso corretto e all’efficacia erano divenute sempre più evanescenti, fino a risultare incomprensibili ai più. Via via che contraccezione e aborto procurato venivano condannati in modo sempre più fermo dalla Chiesa, gli erboristi erano passati a un linguaggio sempre più criptico: in alcuni libri, ad esempio, non si diceva più che la tale erba era capace di interrompere una gravidanza, ma ci si limitava a consigliare alle donne gravide di tenersene lontane perché poteva nuocere al loro bambino. Depositarie delle informazioni perdute erano diventate le donne più anziane e le ostetriche (o, se volete, le levatrici e le mammane) alle quali le donne in difficoltà si affidavano senza paura, consapevoli di poter contare sulla loro solidarietà e sulla loro compassione. A tutte costoro erano note le erbe utili, che potevano essere trovate nei prati delle vallate, sui monti, e persino nell’orto di casa; esse sapevano da dove derivare le medicine giuste, se dai fiori, dalle foglie, dalle radici o dai rizomi, sapevano come estrarre i principi attivi, conoscevano le dosi che dovevano essere somministrate. Iniziata che fu la caccia alle ostetriche, molte di loro, spaventate e minacciate, negarono ogni collaborazione, i rischi erano troppo alti; quelle che continuarono a consigliare e a operare lo fecero quasi sempre per trarne un guadagno, l’antico dialogo tra sorelle divenne solo un ricordo. In alcuni casi il trasferimento delle conoscenze continuò all’interno delle famiglie, ma le informazioni molte volte erano scorrette e incomplete: scomparvero, ad esempio, dalla lista delle erbe utili, i nomi delle piante che crescevano fuori dall’orto di casa e aumentarono i rischi dovuti alla cattiva conoscenza dei dosaggi necessari. Molte donne non avevano i soldi per pagare le ostetriche e cercarono di arrangiarsi: crebbero i casi di “miseria genitale”, aumentò il numero di bambini morti misteriosamente subito dopo la nascita. La vita della povera gente, privata anche di questa forma semplice e naturale di solidarietà, divenne ancora più miserabile.

Da molti anni è iniziato un processo di revisione storica inteso a dimostrare che almeno gran parte del fanatismo religioso che invase l’Europa tra il Cinquecento e il Seicento non fu di matrice cattolica; secondo questi stessi storici, la leggenda nera dell’Inquisizione sarebbe solo una delle tante menzogne intese a diffamare il cattolicesimo il quale, pur partecipe di molte delle esagerazioni dei tempi, si preoccupò soprattutto di mettere a punto meccanismi giudiziari capaci di garantire gli interessi degli imputati.  A questo proposito, Giovanni Romeo, storico napoletano autore del libro “Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della controriforma”, afferma che si apre ormai “una immagine sorprendentemente nuova dei Tribunali come quelli inquisitoriali”, concetto ribadito da un laico insospettabile come Luigi Firpo. Questo tentativo di riabilitare la Sacra Inquisizione si basa anche su alcune iniziative editoriali che hanno messo a disposizione di un pubblico relativamente vasto testi fino ad oggi assai poco conosciuti, come ad esempio il Dictionnaire apologétique de la foi catholique di Jean Baptiste Guiraud, edito tra il 1913 e il 1915; rilevanti contributi in questo senso sono stati dati anche da Henry Arthur Francis Kamen, da Bartolomé Benassar e da Gustav Henningsen. L’opera più incisiva e documentata è però, almeno a parere di molti, quella di John Tedeschi (Il giudice e l’eretico. Studi sull’Inquisizione romana, Vita e Pensiero, Milano, 1997) che intende documentare il raro ricorso alla pena di morte, lo scarso peso delle pene comminate e il limitato impiego della tortura negli interrogatori. Gli studi di Tedeschi, peraltro, dipingono una Inquisizione un po’ troppo idilliaca, tribunali umanissimi  nelle cui celle federe e lenzuola venivano cambiate due volte alla settimana e i cui carcerieri si comportavano come le maestrine delle scuole Studi sull’Inquisizione romana, Vita e Pensiero, Milano, 1997. Viene persino citato un episodio che riguarda il cardinale responsabile di una particolare detenzione il quale – si narra – volle scusarsi personalmente con il recluso per non essere riuscito a trovare, nell’intera città di Roma, la birra che costui pretendeva e arrivò a offrirgli una somma di denaro come risarcimento. Insomma, una istituzione umana e imparziale, della quale ci è giunta un’immagine deformata e travisata. Tedeschi, tra le altre cose, non ritiene che il Malleus sia stato il manuale canonico utilizzato nei processi per stregoneria (39 edizioni non sono evidentemente sufficienti a dimostrarlo) e che solo 150 anni dopo fu finalmente pubblicato un testo che interpretava le reali intenzioni e i veri sentimenti degli inquisitori (Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sorteligiorum et maleficiorum, edito nel 1624). La lettura del libro di Tedeschi mi ha fatto nascere molte curiosità, ma mi limito a esprimere un dubbio: come mai la gente comune era così terrorizzata dalla Santa Inquisizione? Se è stata fatta confusione tra un albergo a quattro stelle, dove di cambiavano le lenzuola ogni tre giorni, e un tempio dove si celebravano solo riti ispirati alla sofferenza e alla morte (i mezzi di tortura sono visibili nei musei, e a sentire i revisionisti sono addirittura più numerosi delle persone torturate) a chi si deve attribuire una falsificazione storica di questa grandezza? Immagino che sia quasi indispensabile chiamare in causa il demonio, anche se mi sembra un’ipotesi un po’ azzardata. D’altra parte mi pare altrettanto azzardato immaginare che questi tribunali, oltre a rappresentare confortevoli salotti da utilizzare per le conservazioni tra amici, abbiano anche avuto il privilegio di ideare “agenzie giuridiche sconosciute ai tribunali laici dei tempi” (Antonio Socci, Il Sabato, 28 aprile 1990) o dichiarare che nel Medioevo “…la causa dell’ortodossia non è altro che la causa della civiltà e del progresso…” (Hemry Charles Lea, Storia dell’Inquisizione. Fondazione e Procedura. Fratelli Bocca Editori, Torino 1910). Forse dobbiamo dare nuovo rilievo alla tesi di Alonzo de Salazar Frias, l’inquisitore che non credeva nell’esistenza delle streghe e che all’inizio del XVII secolo cercò di spostare l’attenzione sui paesi protestanti, loro sì colpevoli di una intolleranza assurda e scatenata. Secondo questa tesi, che pure ha una sua credibilità, sia Calvino che Lutero avevano molta simpatia per i roghi, come è facile capire anche solo leggendo queste poche righe scritte fa Lutero:

“Le streghe sono le prostitute del diavolo, che rubano il latte, suscitano le tempeste, cavalcano caproni e scope, azzoppano e storpiano la gente, tormentano i bambini nelle culle, tramutano gli oggetti dando loro forme diverse, sicché un essere umano sembra un bue o una vacca; spingono la gente alla copula e all’immoralità e sono responsabili di molti altri orrori. Non bisogna avere alcuna compassione per queste malvagie, bisogna bruciarle tutte”.

 

Siamo in un periodo in cui le professioni mediche si stanno organizzando. Le Università laureano i medici e alcune promuovono anche una nuova professione, quella del chirurgo. In molte regioni d’Europa diventa necessario avere una licenza per esercitare una professione che abbia a che fare con la salute dei cittadini. I professionisti della salute cominciano a mettere sotto accusa gli altri, quelli che non hanno in pratica alcuna cultura, che non hanno fatto corsi di studio, non conoscono le aule delle Università. Li chiamano “rustici” o “vetulae”, vecchie. Le ostetriche vengono derise, criticate per la loro ignoranza e il loro empirismo, definite volgari e illetterate. Queste accuse hanno facile presa, il terreno è già preparato dalle accuse dell’Inquisizione, e poi le ostetriche non hanno alcuna organizzazione sociale e non riescono a trovare difensori. La loro attività tende a diventare clandestina o a piegarsi alla sola assistenza al lavoro del medico.

È difficile stabilire quante donne, soprattutto tra il XVI e il XVII secolo, continuarono ad affidarsi alle ostetriche e quante invece cominciarono a chiedere il consiglio dei medici e degli apotecari. C’era, è chiaro, un importante problema economico, il costo delle due consulenze era molto diverso, ma l’importante era che fosse stato stabilito un principio, chiarita una diversità: il medico rappresentava non solo la voce della competenza, ma anche quella della moralità e della religione; l’ostetrica, molto semplicemente, no.


Il Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe). Parte 14

La persecuzione delle streghe divenne particolarmente diffusa alla fine del 1400, ristagnò a metà del 1500 per riprendere poi aïre. Si guadagnarono fama imperitura Torquemada e il giudice luterano Capzovius, del quale si racconta che avrebbe personalmente firmato più di 20.000 condanne a morte. E’ più che probabile che questi dati siano stati gonfiati a bella posta, così come sono certamente poco credibili le cifre riportate da John M. Riddle (500.000 streghe mandate al rogo dai Tribunale della Santa Inquisizione, un numero che o stesso buon senso chiede di ridimensionare) ed è persino possibile che Torquemada fosse, in realtà, una brava persona che faceva coscienziosamente il proprio dovere: tutto ciò conta poco, il giudizio morale non coinvolge direttamente gli Inquisitori, è rivolto, certamente in modo assai critico, alla Chiesa cattolica ( e poi alle Chiese protestanti) che, sulla base di un congenito anti-femminismo, si era inventata per il sesso femminile  un peccato (spesso punito con la morte) di pura fantasia, un’infamia inesistente. Perché questo è il vero problema: l’aver punito in modo atroce un delitto inesistente. Trovo anzi che fermarsi a discutere dei numeri, esercitarsi in puntigliose disquisizioni sul necessario ridimensionamento delle cifre significa semplicemente non voler ammettere una colpa e fa rimbalzare la critica sulla Chiesa di oggi. È come se, qualora fosse possibile dimostrare che gli ebrei mandati a morte nei campi di concentramento sono stati 600.000 e non 6.000.000, il nostro giudizio critico sugli autori di quell’odioso massacro dovesse ridimensionarsi in proporzione.

Nel 1600 la caccia alle streghe sembrò raggiungere dimensioni insuperate e colpì nei luoghi più impensati: nel monastero di Londun, ad esempio, dove le monache carmelitane vennero accusate di oscuri commerci con le forze del male. Le ultime vicende giudiziarie dovute ad accuse di stregoneria si verificarono in Provenza nel 1731, in Inghilterra nel 1722, in Germania nel 1775, in Spagna e in Svizzera nel 1782, in Polonia nel 1787.

Certamente la caccia alle streghe ha avuto motivi sociali e politici. Il fallimento delle eresie e delle speranze di rinnovamento religioso ha sollecitato il ricorso alle pratiche magiche, come elementare mezzo di protesta degli emarginati della cultura e della religione. L’insicurezza di una società negletta e miserabile sollecitava a cercare i responsabili delle calamità ricorrenti. Quello che è certo è che la caccia alle streghe rappresenta l’espressione dello spirito sessuofobico radicato nella cultura ecclesiastica: il sesso proviene dal diavolo e la donna è il suo ministro (e l’ostetrica è un ministro particolarmente esperto). Nessuna di queste interpretazioni, però, è capace di reggere da sola: è difficile ad esempio spiegare i motivi per cui in Italia i processi sono stati complessivamente pochi e in Spagna la repressione abbia riguardato soprattutto gli ebrei e i mori, e molto meno le donne. Conta forse di più il fatto che la cultura medioevale è fortemente permeata del senso del soprannaturale, che percepisce il diavolo come una presenza attiva. È del resto una cultura che non conosce le cause dei fenomeni naturali, compresa la fisiologia del corpo umano, e che non ha la minima cognizione delle malattie mentali, le cui manifestazioni finiscono con l’evocare le immagini del possesso diabolico. Ma che sia proprio una religione che dovrebbe essere basata sull’amore a recepire questi sentimenti di odio e a farne strumento di persecuzione e di violenza senza precedenti è molto più che peculiare, è insopportabile, e il suggerimento di guardare a questi fatti con la visione del mondo che avevano gli uomini di quei tempi mi sembra ingenuo e sciocco.

È comunque evidente il fatto che l’opera delle streghe riguarda soprattutto la salute e la procreazione e che spesso la figura della maliarda maschera quella della guaritrice, che pratica una medicina empirica a base di erbe (ma la medicina ufficiale è quasi altrettanto empirica) e che assiste – per antico privilegio femminile – agli eventi che hanno il maggiore valore simbolico, la nascita e la morte. In particolari circostanze, per ragioni non sempre comprensibili, la guaritrice diventa la nemica della comunità. Siamo in un’epoca in cui la sensibilità delle famiglie nei confronti di eventi drammatici, come l’elevata mortalità dei bambini, comincia a modificarsi, e le ostetriche sono spesso presenti quando i bambini muoiono.

Era infatti accaduto che, piano piano, la professione dell’ostetrica era diventata pericolosa. Rispettata e onorata ai tempi di Sorano, ora l’ostetrica era molto meno pagata e, anche per le sue sempre più frequenti incursioni in settori della medicina considerati magici o immorali, dovute alle necessità di guadagnare qualche soldo extra, era guardata con sospetto, spesso derisa, spesso diffamata. Se un bambino nasceva morto, la colpa era quasi inevitabilmente la sua e, a partire dal 16° secolo, le accuse non erano più quelle di incompetenza, bensì quelle – ben più gravi – di aver cercato deliberatamente di nuocere alla madre e al figlio.