L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Sesso in antico Egitto

Frutto della cultura di antichi contadini e allevatori, la mentalità egizia non poteva guardare al sesso che come al più naturale degli atti, e come al più potente simbolo di fecondità. La loro religione politeista intrisa di naturalismo dava all’atto sessuale il valore che esso ha nella natura, con il giusto equilibrio di amore, procreazione e piacere; non esistevano dunque i veti di culture posteriori, e quest’assenza diede del sesso una visione più sana, senza la morbosità dei Greci e dei Romani o anche della cultura moderna.

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Un tale simbolo di fecondità creativa occupò un posto importante nella religione, a partire da Osiride, simbolo della vegetazione e della fecondità della terra, che ancora nei Bassi Tempi è rappresentato disteso e mummiforme, mentre dalle bende sorge il fallo, simbolo dell’energia vitale che sconfigge la morte.

Ben noto è il dio Min, caratterizzato dal fallo eretto, simbolo di fecondità assoluta, ossia della divinità, dell’uomo e della terra; la stessa simbologia passò ad Amon-Min con il sincretismo delle due figure. Ad un livello più umano troviamo di fronte all’immagine di Hathor, a Deir el Bahari, degli ex-voto in forma di modelli di falli in legno e pietra, con cui si voleva pregare la dea di concedere dei figli.

Delle rappresentazioni di unione sessuale si trovano nelle theogamie, ma in questi casi il rapporto fra donna e dio era simbolizzato dalle loro mani allacciate, mentre il dio avvicinava alle narici della donna il simbolo ankh (vita). Nei geroglifici l’immagine del fallo era usata nel segno biconsonatico “mt” e in molte parole come “seme”, “progenitura”, “gloria”, “concubina”. La vulva era rappresentata solo nei simboli geroglifici per “donna”.

Sovente delle dee dell’amore, come Quadesh, o della divina procreazione, come Nut (il cielo che al mattino partoriva il sole) erano rappresentate nude, e il triangolo pubico è trattato con estrema semplicità e purezza, non essendo nè oggetto di particolare rilievo nè di censura.

Nelle pitture egizie la nudità dei giovani appare in tutta la sua semplice purezza; le serve, giovani adolescenti, sono in genere vestite di una semplice centurina che cinge i fianchi come motivo ornamentale, e questo non era che la più semplice normalità. Altro caso è quello di un papiro erotico, conservato al Museo Egizio di Torino, che però è di carattere satirico e non ufficiale; si tratta in effetti di un documento non ufficiale e satirico-erotico in cui le scene sono di gusto goliardico-lupanaresco.


Toccami


Alcuni casi notevoli di passione. La passione per eccellenza: l’amore.

Nel pensiero classico, la passione più rappresentativa è l’amore.

Tommaso presenta l’amore come la passione radicale: infatti, «non c’è nessuna passione che non presupponga qualche amore». L’amore è qui considerato in senso generalissimo e analogico: amore è, in tal senso, ogni attrazione fondata – a diversi livelli – sulla “connaturalità” tra attraente e attratto. Quindi, se amore può dirsi, genericamente, anche la più semplice attrazione sensuale tra persone (quella che in termini neurofisiologici può essere interpretata come una reazione del “sistema limbico” alle stimolazioni ricevute), capacità propria dell’uomo sarà quella di accedere – anche sulla base dell’attrazione sensuale – alla dilectio, cioè all’amore che si fonda sulla scelta (electio, appunto) della persona amata. La differenza è chiara: la scelta è radicata in un giudizio di valore (praesupponit judicium rationis), e può generare – se è la scelta per una persona e non solo per una sua qualità – la fedeltà. Ulteriore è poi il livello dell’amore come gratuità (charitas), che conduce alla perfezione dell’amore: il perdono. È interessante, al riguardo, rilevare che Tommaso non introduce qui la carità (o gratuità) in un contesto teologale, ma piuttosto nel contesto dell’amore umano inteso senza diretto riferimento alla Grazia. In effetti la gratuità – benché non sembri alla normale portata dell’uomo -, è di per sé richiesta dal rapporto tra le persone (e dallo stesso rapporto di coppia): perché il rapporto resti fedele, occorre che si apra, dalla semplice attrazione passionale, al giudizio di valore, e, di qui, al perdono di quella irriducibile provocazione che l’alterità dell’altro è per l’io di ciascuno.

Il passaggio dalla semplice attrazione alla gratuità, non è un rinnegamento della base sensuale dell’amore (amor concupiscentiae), ma una sua dilatazione d’orizzonte verso il voler bene (amor amicitiae). Nell’«amore semplicemente sensuale, infatti, l’amante ama in fondo ancora se stesso, quando vuole per sé quell’aspetto dell’altro che gli corrisponde»; quindi l’amore sensuale, di per sé, è sì il progetto di una fusione (inhaesio), ma nel senso di una assimilazione possessiva dell’altro nella sua intimità. Nel voler bene, invece, la fusione è perseguita «secondo la via della reciprocità» (per viam redamationis), per cui ciascuno dei due considera l’altro come un altro se stesso. Si può dire, allora, che aprirsi al voler bene, significa dilatare l’impulso che già è contenuto nella sensualità («infatti, nell’amore sensuale l’amante è in qualche modo portato oltre se stesso», verso ciò di cui sente la mancanza), correggendolo, però; cioè, non consentendogli – come sarebbe nella sua inerzia – di curvarsi su di sé («quel tipo di affezione infatti non esce realmente da sé, ma si chiude alla fine all’interno dell’amante»); ma portandolo veramente dove è intenzionato ad andare. La inhaesio cui tende l’amore si realizza infatti solo in un reciproco “uscire da sé” (extasis) di coloro che si amano, che si tradurrà nel reciproco “gesto della cura” (gerere curam).

Concludendo, osserviamo come sia significativo che l’analisi tommasiana dell’amore (che abbiamo certo integrata, senza però mutarne il senso) metta in comunicazione – e non contrapponga – la passione amorosa e la benevolenza; quasi ad indicare che la passionalità è comunque la fonte energetica anche dei moti più alti e gratuiti di cui l’uomo è capace. Spiega infatti Tommaso che «chiunque agisce, proprio in quanto opera in vista del fine e del bene, fa tutto quel che fa, per amore», cioè spinto dalla attrattiva del bene.