Tutto brucia: la figura di Jocker. La psicologia e la filosofia del burlone

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(immagine: Anthony Nowicke / foto sorgente: Warner Bros.)

Di tutti i cattivi nella storia della cultura pop, il Joker è senza dubbio uno dei più duraturi e iconici, condividendo ranghi con personaggi del calibro di immortali demoni come Darth Vader e Hannibal Lecter. E sebbene sia sempre stato popolare, è l’ interpretazione ipnotizzante di Christopher Nolan e Heath Ledger in The Dark Knight del 2008 che ha indelebilmente impresso il personaggio sulla nostra coscienza per sempre.

Ma perché, nonostante sia un assassino psicopatico e nichilista, il personaggio è così popolare – persino così amato? Perché vediamo quella strana cicatrice rossa di un sorriso su così tante magliette, poster e meme fino ad oggi, anni dopo il film? Perché la gente dice che The Dark Knight è uno dei pochi film che fa il tifo per il cattivo?

Per comprendere appieno i motivi, dobbiamo approfondire quanto hanno fatto Nolan, Ledger e lo scrittore David S. Goyer mentre ripensano il personaggio. Dobbiamo trovare e riconoscere quella parte oscura e nascosta della nostra psiche che suscitano le parole e le azioni del Joker, una parte così profondamente radicata che ci è voluto un rinomato psicologo per scoprire. Dobbiamo studiare la psicologia e la filosofia del Joker.

AGENTE DEL CAOS

“Quando le patatine sono in calo, queste persone civili … si mangiano a vicenda.”

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(Warner Bros. / DC Entertainment)

Le persone pensano troppo a se stesse a volte. Hai notato? Non sto dicendo che sia cattivo o sbagliato. Non sto nemmeno chiamando le persone stupide. È molto comprensibile

Ci piace pensare a noi stessi come nobili, onesti e buoni, soprattutto rispetto ad altre persone. Ci piace credere che non avremmo mai fatto del male a qualcuno o causato danni di qualsiasi tipo. Gli psicologi ci raccontano di ciò che viene chiamato “superiorità illusoria”, il pregiudizio cognitivo in noi tutto ciò che induce una persona a pensare in modo troppo alto delle sue qualità positive e troppo poco di quelle negative. Nella loro testa, sono persone di gran lunga migliori di quanto effettivamente  siano onesti in realtà.

Ancora una volta, questo non ci rende cattivi o sbagliati. È solo qualcosa che le nostre menti devono fare per superare la giornata.

Durante la guerra civile inglese del 1600, un ragazzo di nome Thomas Hobbes era un po ‘avanti rispetto alla prospettiva in termini di questa “illusoria superiorità”, anche se non l’aveva mai riconosciuto esattamente come tale. Non era d’accordo con l’idea della maggior parte delle persone che fossero intrinsecamente morali e giusti. Invece, ha teorizzato che senza regole applicate, l’umanità sarebbe tornata a un incubo brutale e immorale di una società – una caotica, infernale e ardente. Uno in cui faresti saltare in aria un traghetto pieno di innocenti per rimanere in vita.

Oggi, Hobbes è riconosciuto principalmente per le sue teorie sulla filosofia politica, le cui idee hanno posto praticamente l’intero fondamento della civiltà occidentale. La sua opera più famosa era un tomo orribilmente denso chiamato Leviatano . Contiene forse la sua citazione più famosa di tutte, ciò che equivale alla sua giustificazione per l’esistenza del governo:

“… nessuna società; e che è la cosa peggiore di tutte, il continuo funzionamento e il pericolo di morte violenta; E la vita dell’uomo, solitaria, povera, cattiva, brutale e breve. “

Hobbes afferma che senza il controllo strutturato del governo (ciò che il Joker chiama “gli schemi”), le persone diventano animali. Assassini. Ladri. Nel 17 ° secolo, questo fu particolarmente influente, e fu la ragione principale per cui Hobbes e ragazzi come lui presero piede: governo, legge e ordine erano assolutamente necessari.

Fondamentalmente, gran parte della tua vita è quella che è ora perché Thomas Hobbes ha scritto alcune cose. Non è un’esagerazione.

Ora, se questo fosse etico, Hobbes e il Joker sarebbero seduti uno di fianco all’altro, passandosi appunti e ridacchiando. Sono d’accordo l’uno con l’altro su una cosa: quando le patatine sono basse, le persone “civili” si mangiano a vicenda.

Riguardo la scienza politica, tuttavia, Joker e Hobbes sarebbero stati i ragazzi che avrebbero  litigavato sempre l’uno con l’altro. Se Hobbes potesse in qualche modo possedere la tecnologia di Bruce Wayne, TDK sarebbe più o meno lo stesso film, tranne per il fatto che avremmo un Batman dalla barba bianca.

Hobbes ha sostenuto il governo per paura del caos immorale. Il Joker, d’altra parte, perché è un vero e proprio psicopatico anarchico (o anarchico psicopatico), non amerebbe altro che veder porre in essere lo sfascio.

È per questo che mette bombe sui traghetti. È per questo che uccide i funzionari del governo. È per questo che cerca di corrompere l’unica persona che è un simbolo del fatto che non dobbiamo avere paura di persone come lui (anche se lo facciamo davvero). Il Joker vuole spingere un’intera città nella malvagia gravità della follia e dell’anarchia.

Ma non commettere errori: c’è un metodo dietro la sua follia. Mi dà fastidio che il Joker ottenga il merito solo di essere “un agente del caos” o di uno psicotico delirante che infligge crudeltà casuale. Corrompere la città (quel grande simbolo della civiltà) portandola in uno stato primordiale, privo di qualsiasi significato o regola, è ciò che il Joker sta cercando. Ma il suo “non piano” è opera di una mente. È tutt’altro che caotico o insignificante. È logico, chiaro e ha uno scopo preciso (non importa cosa possa dire Alfred). Accade così che impieghi un elemento di casualità. Il risultato finale è che il Joker diventa la personificazione di un argomento filosofico portato all’estremo, supportando la sua tesi nichilista con il caos che risulta dalle sue azioni.

Sebbene alla fine sia stato sconfitto da Batman, sembra che il Joker dimostri davvero il suo punto. Harvey Dent era il cavaliere bianco di Gotham City, l’epitome ambulante di giustizia, ordine e nobiltà. Ma il Joker lo trasforma in Two Face che poi uccide cinque persone, due dei quali poliziotti, usando un metodo caotico e assurdamente insignificante per lanciare una moneta per determinare il loro destino. Questo da solo simboleggia la filosofia e la missione del Joker di sconvolgere il senso di “illusoria superiorità” della società civile e di umiliarlo riportandolo alle sue radici selvagge.

HO AVUTO UNA VISIONE

“Sembro davvero un ragazzo con un piano?”

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Ora andiamo ancora più in profondità. Per capire davvero la versione del Joker di The Dark Knight è necessario esaminare uno dei suoi creatori, Christopher Nolan.

Christopher Nolan ha diretto il seguito . E ricordo . C’era anche quel film di Inception . Ha iniziato indie e suoi film esplorazioni ben ponderate dell’esistenzialismo, riferimenti palesi a  Nietzsche, Sartre e Camus.

L’esistenzialismo, come spiegherò di più tra un minuto, afferma la totale assenza di regole, morale e codici – tranne quelli che inventiamo nella nostra testa per sentirci meglio su un’esistenza senza alcuno scopo, punto. Un’idea terrificante.

Di questi tempi potrebbe essere più hollywoodiano, ma continua a scivolare nella roba pesante qua e là – lo fa sicuramente con il Joker, la sua creazione più famosa di sempre. Ha visto nel personaggio un’opportunità di giocare con materiale esistenziale significativo, un’angolazione rischiosa su un cattivo classico che ha dato i suoi frutti.

Per lo meno, dimostra come le filosofie fondamentali di una società riescano a farsi strada in tutte le sue varie forme di cultura pop. La filosofia descrive i modi di guardare il mondo. Apparentemente, Nolan ha scavato esistenzialismo , e ha senso che le sue convinzioni e i suoi valori informerebbero le scelte che ha operato come regista, anche se inconsciamente.

UN MONDO DIVERTENTE IN CUI VIVIAMO

“Credo che qualunque cosa non ti uccida semplicemente ti rende … estraneo.”

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(Warner Bros. / DC Entertainment)

C’è di più in questa roba dell’esistenzialismo nella misura in cui riguarda il Joker.

Non sorprende che la citazione sopra sia davvero la prima cosa sostanziale che senti dire il Joker in TDK . Si potrebbe dire che è la sua tesi e che il resto del film diventa il suo modo di sostenerlo. Con alcune prove piuttosto estreme.

In effetti, proprio quello che fa il Joker credere? La cosa interessante è da dove proviene la citazione. È una svolta di una lettera su una frase che hai sicuramente sentito prima. Non ho nemmeno bisogno di ripeterlo. Il responsabile di quella versione originale si chiamava Friedrich Nietzsche .

Nietzsche e i suoi ragazzi, come Albert Camus , Jean-Paul Sartre e il romanziere Fyodor Dostoevskij , alla fine del secolo scorso hanno presentato molte idee bizzarre. Quelle idee si opposero dannatamente a tutto ciò che li precedeva e spaventarono alcune persone a metà.

Ciò che li aveva spaventati così tanto era l’apparente disperazione dell’esistenzialismo. Mentre “senza speranza” può essere una parola troppo forte per questo, sembra deprimente. (Non programmare una data dopo la lezione di Esistenzialismo; non ti divertiresti affatto.)

Ed ecco il vero kicker di tutto ciò su cui ho vagato: l’ esistenzialismo ha preso piede . Lo noti ultimamente, indirettamente, in tendenze come laicità, scetticismo e alfabetizzazione scientifica. Quei blog sono ovunque. Abbracciano l’idea di un universo senza alcun valore preordinato (come assegnato da un dio, diciamo); abbracciano l’opportunità di inseguire i propri valori di scienza ed esplorazione. Non mettere in dubbio che la maggior parte delle persone scelga ciò che chiamiamo valori “buoni”, ma molti lo fanno con la consapevolezza di aver scelto questo o quello per se stessi, non perché qualcuno o qualcosa gli abbia detto di farlo.

Le persone di questi tempi, che lo sappiano o no, basano molte delle loro opinioni e credenze su idee esistenziali – o almeno in risposta ad esse. Questo è ciò con cui sono cresciute le loro menti inconsce, che se ne siano rese conto o meno. Quasi non riescono a evitarlo, poiché molti dei film che vengono visti guardare in questi giorni si basano anche sull’esistenzialismo. (Se non mi credete, guardare Fight Club , The Matrix , Monty Python ,Il senso della vita , Taxi Driver , Qualcuno volò sul nido del cuculo , Groundhog Day , Apocalypse Now , e anche Toy Story .)

Senti un sacco di persone in questi giorni in discussione “regole”. Ribellione e scetticismo alla moda per alcuni, ironicamente. Altezzosi critici in 2043 scriveranno della prevalenza di temi esistenziali in tutte le pellicole della fine del 20 ° e l’inizio degli 21° secolo.

Il Joker è così popolare oggi perché esprime valori esistenziali e ideali in un modo così divertente. E esistenziale  sembra essere proprio in questo momento, quindi non sorprende che abbia capito come ha fatto. Ecco come funziona la cultura pop – molte persone, in fondo, credono in ciò che dice – almeno in parte. Una parte di loro vorrebbe poter essere d’accordo con lui fino al punto di fare il tifo per lui, a colpi di fucile in faccia e tutto il resto.

PERCHÉ COSÌ SERIO?

“L’unico modo sensato per vivere in questo mondo è senza regole.”

Nietzsche
Nietzsche

Ora che abbiamo esaminato cos’è l’Esistenzialismo, qui ci sono solo un paio di esempi specifici di principi esistenziali e come TDK li dimostra, in particolare attraverso il Joker:

La volontà di potenza:

L’uomo di grossi baffi , Nietzsche ha scritto molto sui concetti chiamati ” ubermensch ” e “volontà di potenza”. Nell’esistenzialismo non ci sono regole. Quindi, come può vivere una persona? Se l’Assurdo è vero (ci arriveremo), allora è dannatamente spaventoso. Potremmo non sapere più cosa fare della nostra vita, eh, pipistrelli?

L’ Ubermensch è un individuo che supera quella paura, quel terrore ed è in grado di definire i propri valori, significato e scopo. Decide il corso della propria vita, in alcun modo influenzato da qualcosa al di fuori di se stesso.

Batman, ovviamente, è anche il potere disposto e preordinato intessuto di creatività , ma mentre a volte lotta con questo, il Joker si è tuffato dentro. Ha abbracciato la sua volontà di potere nel mondo (cosa fa un Ubermensch ) e ha cercato di affermare il potere e cambiare in il mondo che lo circonda.

Il Joker affronta Batman in sfide che lo costringono a mettere in discussione ciò in cui crede, a barcollare sulla violazione dell””unica regola” a cui si aggrappa, ed è uno dei motivi per cui le persone guardano ripetutamente così tanto questo film. Siamo sospesi su quale decisione prenderà Bruce Wayne: uccidere e abbandonare le regole che tengono insieme la sua anima … o no?

Batman, infatti, ottiene lo status di Ubermensch quando si rivela davvero incorruttibile. Resta fedele ai valori e ai codici che onora in se stesso come cavaliere.

Questo è il motivo per cui, in qualche modo, questo film è rimasto (e vi rimarrà) popolare per così tanto tempo. Attenersi ai nostri valori, indipendentemente da cosa, è qualcosa in cui ci piacerebbe credere. Che si tratti dell’idealismo di Batman o del nichilismo di Joker, TDK ci fa sperimentare entrambe le parti in modo vicario.

L’assurdo:

Il Joker è tutto sull’Assurdo. Non sorprende per un clown, quando ci si pensa. L’assurdo rifiuta l’idea che esista un valore, un significato o uno scopo nell’universo. Il Joker ovviamente è d’accordo con questo, e lo dice chiaramente più volte. È spaventoso pensare, no? Che non c’è letteralmente uno scopo per noi essere qui? La maggior parte degli esistenzialisti in realtà gode di questo in una certa misura. Per loro, è la possibilità di definire i nostri valori per noi stessi e possiamo scegliere di essere qualsiasi tipo di umano che intendiamo essere.

Ciò che fa paura del Joker, e ciò che lo rende un criminale così orribile ed efficace, è che non solo abbraccia pienamente Assurdità, ma gli piace anche il caos e la violenza . È un ragazzo di gusto semplice, che gode di dinamite, polvere da sparo e benzina. Queste sono le cose che apprezza. Queste sono le cose che vuole.

UN RAGAZZO COME ME

“Vedi, non sono un mostro. Sono solo davanti alla  massa. “

Carl-Jung
“Affrontare una persona con la sua ombra è mostrargli la propria luce.” Jung

Abbiamo visto la matrice filosofico in cui il personaggio preesistente del Joker è stato rifuso da Nolan e collaboratori. Successivamente, spiegherò precisamente perché siamo così affascinati da lui e perché, inoltre, è salutare per noi (in una certa misura).

Carl Jung era uno psicologo e psicoterapeuta degli inizi del XX secolo, fortemente influenzato da Sigmund Freud . Mentre la controversia circonda le sue teorie oggi , un’idea di lui è rimasta bloccata da ciò che la maggior parte delle persone considera vera: ogni tanto ci rompiamo male.

Jung ha spiegato questo fenomeno con un concetto chiamato “Ombra”. L’Ombra è la parte oscura della psiche di una persona che rifiutano di riconoscere. È la parte di te che vorrebbe poter picchiare il tuo capo e poi rubare il suo portafoglio. È la parte di te che vorrebbe poter rapinare una banca con una maschera da clown o scagliare una strada pubblica in un semi-lancio di lanciarazzi.

È la parte di te che vuole abbandonare le regole, come ha fatto Joker.

Secondo Jung, una persona deve riconoscere quegli impulsi negativi per mantenere la salute mentale. Dobbiamo riconoscere l’oscurità dentro di noi ma non identificarci con essa. Quando non riconosci l’Ombra, ciò che accade è che si libera, prende una vita e vince per terrorizzarti e distruggere la tua “illusoria superiorità”.

Jung the Shadow
(Artista: Ron Pyatt)

Un modo in cui lo facciamo è attraverso film, fumetti e giochi. Famosi e amati criminali si mescolano con le nostre Ombre, i nostri stati primordiali e lo fanno in un modo divertente che non ha conseguenze indesiderabili nella vita reale (purché lo si mantenga nel regno della finzione). Ammettilo: hai ucciso la prostituta e poi hai rubato i tuoi soldi in Grand Theft Auto . Abbiamo ucciso tutti un pollo a Hyrule.

Il Joker è semplicemente uno sbocco per l’Ombra, e così avvincente che milioni di persone sono state catturate da lui e hanno vissuto per vicenda le depravazioni dell’Ombra della loro psiche. È proprio perché il Joker bombarda e uccide e corrompe che così tanti spettatori si divertono a guardarlo. Agisce in modi che a volte vorremmo poter fare, in profondità, e ci precipitiamo fuori dal vederlo indulgere in un simile comportamento, senza che nessuno si faccia davvero male.

ORA STIAMO PARLANDO

“Non si tratta di soldi. Si tratta di inviare un messaggio. “

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(Warner Bros. / DC Entertainment)

Così il gioco è fatto. Ti ho fatto un breve tour delle idee e delle influenze filosofiche che sono state introdotte nella creazione del Joker, idee in cui il Joker stesso crede in tutto il cuore e metodicamente cerca di portare alla realtà.

Abbiamo anche visto il motivo psicologico per cui un personaggio come questo può suscitare un fascino così diffuso e perché, nonostante la sua natura malvagia, c’è una parte di noi che è irrimediabilmente innamorata di lui.

La versione del Joker che appare in The Dark Knight è diventata un’icona della cultura pop, in parte perché rappresenta una domanda filosofica che taglia al cuore stesso di chi e cosa siamo. Siamo animali morali? O solo animali? L’idealista in noi vuole schierarsi con Batman e credere che l’umanità, quando messa alla prova, passerà a pieni voti. Il cinico in noi vuole dire “fottute persone” e schierarsi con il Joker mentre si scatena l’inferno.

Ecco perché il Joker è essenziale per il mito di Batman come lo stesso Batman. I due sono chiusi in un abbraccio perpetuo di yin e yang che rappresentano numerose dicotomie umane : ordine e caos, significato e assurdità, luce e ombra. E proprio come Jung dichiarò che riconoscere l’Ombra era essenziale per una psiche veramente equilibrata, amiamo il Joker per ricordarci delle nostre nature più basse, per umiliare le nostre fantasie più alte con una dose di brutale realtà e per perforare il nostro senso di “illusoria superiorità “Quando sfugge di mano.

Davanti alla massa davvero.

Nek – J-Ax: Freud

Fondamentalmente in questo brano scherziamo sulle domande che Freud ha messo sul tavolo e che sono ancora lì senza risposta”.

Nek & J-Ax

 

 

 

57 anni fa moriva Carl Gustav Jung

«Non sei capace di amare, se non ami te stesso. E questo è veramente un insegnamento cristiano (del vero cristianesimo) . (…) Se riuscirai ad amare te stesso, ti troverai già sulla strada dell’altruismo. Amare se stessi è un compito così difficile e sgradevole che, se riesci a fare una cosa del genere, potrai riuscire ad amare anche i rospi, poiché l’animale più disgustoso è di gran lunga migliore di te.»

(Jung – Seminari sullo Zarathustra di Nietzsche. Vol 1, p. 107)

« […] E’ piuttosto l’incapacità di amare che priva l’uomo delle sue possibilità. Questo mondo è vuoto solo per colui che non sa dirigere la sua libido sulle cose e sugli uomini, e conferir loro a suo talento vita e bellezza. Ciò che dunque ci costringe a creare, traendolo da noi stessi, un surrogato, non è una carenza esterna di oggetti, ma la nostra incapacità di abbracciare con amore una cosa che stia al di fuori di noi.

[…] Mai difficoltà concrete potranno costringere la libido a regredire durevolmente a un punto tale da provocare l’insorgere di una nevrosi. Manca qui il conflitto che è il presupposto di ogni nevrosi.Solo una resistenza, che contrapponga il suo non volere al volere, è in grado di produrre quella regressione che può essere il punto di partenza di un disturbo psicogeno. La resistenza contro l’amore genera l’incapacità all’amore, oppure tal incapacità può operare come resistenza

(C.G. Jung – Simboli della Trasformazione, p.175)

 

Umberto Galimberti – Il corpo in Occidente

“Mi era venuto il dubbio che la filosofia fosse una grande difesa contro la pazzia. [… ] E ancora di questo sono convinto oggi, perché sono convinto che i nevrotici studiano psicologia e gli psicotici filosofia. Perché se noi consideriamo, chi si iscrive a filosofia? Si iscrive a filosofia una persona che vuole risolvere dei problemi, senza andare da qualcuno. [… ] Sotto ogni filosofo sottintendo un folle che vuole giocare un po’ con la sua follia, e al tempo stesso non vuole diventar folle e quindi si arma per tenere a bada attraverso una serie di buoni ragionamenti, che qui si imparano… a tenere a bada la follia.”

Umberto Galimberti

(da una conversazione nel Master in Comunicazione e Linguaggi non Verbali, Università Ca’ Foscari di Venezia, dicembre 2007).

“Socrate diceva non so niente, proprio perché se non so niente problematizzo tutto. La filosofia nasce dalla problematizzazione dell’ovvio: non accettiamo quello che c’è, perché se accettiamo quello che c’è, ce lo ricorda ancora Platone, diventeremo gregge, pecore. Ecco: non accettiamo quello che c’è. La filosofia nasce come istanza critica, non accettazione dell’ovvio, non rassegnazione a quello che oggi va di moda chiamare sano realismo. Mi rendo conto che realisticamente uno che si iscrive a filosofia compie un gesto folle, però forse se non ci sono questi folli il mondo resta così com’è… così com’è. Allora la filosofia svolge un ruolo decisamente importante, non perché sia competente di qualcosa, ma semplicemente perché non accetta qualcosa. E questa non accettazione di ciò che c’è non la esprime attraverso revolverate o rivoluzioni, l’esprime attraverso un tentativo di trovare le contraddizioni del presente e dell’esistente, e argomentare possibilità di soluzioni: in pratica, pensare. E il giorno in cui noi abdichiamo al pensiero abbiamo abdicato a tutto.“

Umberto Galimberti

(dall’incontro Intellégo – Percorsi di emancipazione, democrazia ed etica di Copertino, 25 gennaio 2008)

Ofelia, genere e follia

Il personaggio di Ofelia ha affascinato registi, attrici, scrittori e pittori sin dalla sua prima apparizione sul palco. Elaine Showalter discute della pazzia di Ofelia come una malattia prevalentemente femminile, mostrando come fin dai tempi di Shakespeare alla nostra epoca Ophelia sia stata oggetto di riflessione e sfida in vista di  idee in evoluzione sulla psicologia femminile e sulla sessualità.

Shakespeare ci fornisce pochissime informazioni circa il passato di Ofelia. Appare in solo cinque delle 20 scene del gioco e la sua tragedia è subordinata a quella di Amleto. È impossibile ricostruire la biografia di Ophelia dal testo. Secondo il critico Lee Edwards, “non possiamo immaginare la storia di Amleto senza Ofelia, ma Ophelia non ha letteralmente storia senza Amleto”. Eppure, Ofelia è la più rappresentata delle eroine di Shakespeare nella pittura, nella letteratura e nella cultura popolare. Negli ultimi 400 anni, è passata dai margini al centro del discorso post-shakespeariano, diventando sempre più la controparte femminile di Amleto come icona di conflitto e stress. Negli ultimi anni, è diventata una forte eroina femminista, sopravvivendo persino ad Amleto in alcune versioni fittizie della storia, per condurre una vita tutta sua.

Sul palcoscenico, le rappresentazioni teatrali di Ofelia sono state influenzate  dalle  teorie e le immagini dominanti sulla follia femminile, mentre storicamente le immagini di Ofelia hanno svolto un ruolo importante nella costruzione delle teorie mediche riguardo la  follia nelle giovani donne.  Teorie contrastanti e per   l’esperienza maschile e  per quella femminile: per gli elisabettiani, Amleto era il prototipo della malinconica follia maschile, associata al genio intellettuale e immaginativo; ma l’afflizione di Ofelia era erotomania o pazzia d’amore. Biologica ed emotiva nelle origini, è stata causata dal suo amore non corrisposto e dal suo desiderio sessuale represso – un’idea che è esplorata sia nel trattato sull’isteria di Edward Jorden, The Suffocation of the Mother (1603), sia in Anatomy of Melancholy di Robert Burton(1621). Sul palcoscenico, Ofelia  vestiva addirittura un bianco verginale per contrastare il nero erudito di Amleto, e nella sua scena folle entrò con i capelli arruffati, intonando canzoni oscene e spargendo i fiori, sdrammandosi simbolicamente. Inoltre annegare era una morte simbolicamente femminile.

Sul palcoscenico settecentesco, tuttavia, gli aspetti violenti della scena folle furono quasi eliminati e qualsiasi immagine della sessualità femminile fu nascosta. La signora Siddons nel 1785 interpretò la scena folle con dignità signorile e classica. Per gran parte del periodo, infatti, le obiezioni di Augustan alla levità e all’indecenza della lingua e del comportamento di Ofelia portarono alla censura della parte. Il suo ruolo era sentimentale e spesso assegnato a un cantante piuttosto che a un’attrice.

Ernest Hébert c. 1910

Ma i romantici del XIX secolo, specialmente in Francia, abbracciarono la pazzia e la sessualità di Ofelia che gli Augustiani negarono. Quando Charles Kemble fece il suo debutto a Parigi con l’ Amleto con la sua compagnia inglese nel 1827, la sua Ofelia era una giovane ingenua irlandese di nome Harriet Smithson. Nella scena folle, il personaggio entrò  inscena con  un lungo velo nero, suggerendo l’immaginario standard del mistero sessuale femminile nel romanzo gotico, con fiocchi sparsi  nei capelli. lasciando cadere  il velo per terra mentre cantava, l’attrice sistemava i fiori su sè stessa a forma di croce, come se preparasse  la tomba di suo padre, e mimava la sepoltura, un pezzo di scena che rimase in auge per il resto del secolo . La sua performance è stata ripresa in una serie di immagini di Delacroix che mostra un forte interesse romantico nei confronti della sessualità femminile e della follia. La Mort d’Ophélie (1843), mostrando Ophelia  a mezz’aria nel ruscello mentre il suo vestito scivola via dal suo corpo. L’annegamento di Ofelia, descritto solo nell’opera teatrale, è stato anche dipinto ossessivamente dai preraffaelliti inglesi, tra cui John Everett Millais e Arthur Hughes. L’Ophelia romantica si sente troppo, come Amleto pensa troppo;  annega in un eccesso di sentimento. Gli psichiatri del diciannovesimo secolo usarono Ophelia come caso di studio  per l’isteria e della frattura con la realtà nell’adolescenza sessualmente turbolenta. Come scrisse il dott. John Charles Bucknill, presidente dell’Associazione medico-psicologica nel 1859, “Ogni psichiatra di esperienza moderatamente estesa deve aver visto molte Ophelie”. Ritratti concreti messi in scena della pazzia  di tipo Ofelia,  furono colte  da manicomi e ospedali, hanno anticipato il fascino della trance erotica dell’isteria che poi  è stata studiata dal neurologo parigino Jean-Martin Charcot e dal suo studente Sigmund Freud. La vittoriana Ophelia – una giovane ragazza appassionata e visibilmente spinta alla pittoresca follia – contaminò lo stile di recitazione internazionale per i successivi 150 anni, da Helena Modjeska in Polonia nel 1871, al diciottenne Jean Simmons nel film Laurence Olivier di 1948.

Ma alcune attrici e scrittrici vittoriane stavano interpretando Ofelia in termini femministi. Ellen Terry la interpretò come una vittima di intimidazione sessuale. Le interpretazioni freudiane del XX secolo enfatizzavano i desideri sessuali nevrotici di Ofelia e accennavano alle sue incoscienti attrazioni incestuose con Polonio o Laerte. Intorno agli anni ’70, Ophelia sul palco divenne un paradigma  drammatico della patologia mentale, persino a collimare con la  schizofrenia (suzione del pollice,  battere la testa e sbavare). Interessante e d’uopo la riflessione su  Ofelia vive alla corte danese in un sistema le cui regole sono determinate dagli uomini. di Michel Foucault che usa il termine moralità degli uomini nella sessualità e nella verità :

“[…] le donne sono generalmente soggette a vincoli estremamente severi; e tuttavia questa moralità non si applica alle donne; non sono i loro doveri e obblighi […]. È una morale maschile: un pensiero morale, scritto, insegnato dagli uomini […]. Di conseguenza, una morale maschile in cui le donne appaiono solo come oggetti o, nel migliore dei casi, come partner, per modellare, educare e sorvegliare, quando sono in loro potere e da cui si deve astenersi, quando sono nel mondo Il potere di un altro (padre, coniuge, guardiano) lo sono.(L’Usage des plaisirs, 1984)

Ma allo stesso tempo, il femminismo offriva una nuova prospettiva a proposito della pazzia di Ofelia adducendo nuance di  protesta e ribellione. Per molti teorici femministi, la pazza  era un’eroina che si ribella contro gli stereotipi di genere e l’ordine sociale, a caro prezzo. L’applicazione più radicale di questa idea portata in scena sul palco è  stata l’opera di Melissa Murray, Ophelia (1979):  racconta la storia di Amleto, Ofelia fugge con una donna di servizio per unirsi a una comune di guerriglia femminista. Nel XXI secolo, ci sono state versioni e adattamenti politici ancora più estremi della rappresentazione – per esempio, Al-Hamlet Summit(2002), di Sulayman Al-Bassain, che immagina i personaggi di Shakespeare da una prospettiva islamica moderna e reimposta lo spettacolo in un regno arabo senza nome. Amleto diventa un militante islamista, mentre Ophelia diventa un kamikaze. Nei libri di psicologia popolare come Reviving Ophelia: Saving the Souls of Adolescent Girls (1994) di Mary Pipher, Ophelia è anche diventata un modello negativo dell’adolescente autodistruttiva nella società contemporanea. Pipher incoraggia le ragazze a diventare indipendenti, assertive e fiduciose. Nei romanzi d’amore di giovani adulti, come Dating Hamlet (2002), Ophelia: A Novel (2006), Falling for Hamlet(2011), Ofelia è diventata un’eroina: tracciare la struttura  di finta pazzia, finta morte e incredibili relazioni d’aiuto le hanno permesso di sopravvivere al trauma del fidanzamento con Amleto, e di scegliere la sua strada.

Ophelia ancora oggi potrebbe non avere un passato utile, ma ha un futuro infinito.

Questo sesso che non è un sesso – Luce Irigaray

La sessualità femminile è sempre stata pensata in base a parametri maschili. Cosi l’opposizione tra attività clitoridea “virile” e passività vaginale “femminile” di cui parla Freud—e  tanti altri…—come  tappe o alternative del divenire una donna sessualmente “normale”, sembra un po’ troppo richiesta dalla pratica della sessualità maschile. La clitoride infatti ne viene concepita come un piccolo pene piacevole da masturbare finché non esiste l’angoscia di castrazione (per il maschietto), e la vagina assume valore dall’offrire “alloggio” al sesso maschile quando la mano proibita deve trovare qualcosa che la sostituisca per il piacere. Le zone erogene della donna non sarebbero mai altro che un sesso-clitoride che non regge il confronto con l’organo fallico di valore, o un buco avvolgente che fa da guaina e attrito per il pene durante il coito: un non sesso, o un sesso maschile rovesciato intorno a se stesso per toccarsi.

Della donna e del suo piacere, in una simile concezione del rapporto sessuale, non si dice nulla. A lei toccherebbe la “mancanza”, l’ “atrofia” (del sesso), e “l’invidia del pene” in quanto unico sesso riconosciuto di valore. Lei quindi tenterebbe in tutti i modi di farlo suo: con l’amore, un po’ servile, del padre-marito capace di darglielo, con il desiderio d’un bambino-pene di preferenza maschio, con la scalata ai valori culturali di diritto riservati ancora ai maschi e perciò sempre maschili, ecc. La donna vivrebbe il suo desiderio unicamente come attesa di possedere finalmente un equivalente del sesso maschile.

Ebbene, tutto questo sembra alquanto estraneo al suo godere, a meno che rimanga dentro l’economia fallica dominante. Per esempio, l’autoerotismo della donna è molto diverso da quello del maschio. Costui ha bisogno d’uno strumento per toccarsi: la sua mano il sesso della donna, il linguaggio… E questa auto-affezione richiede un minimo d’attività. La donna, lei, si tocca per se stessa e in se stessa senza che sia necessaria una mediazione, e prima d’ogni possibile spartizione tra attività e passività. La donna “si tocca” in continuazione, senza che per altro glielo si possa proibire, poiché il suo sesso è fatto di due labbra che si baciano continuamente. Così lei, in se stessa, è già due –ma non divisibili in due unità—che si accostano e toccano.

Autoerotismo che si sospende con un’effrazione violenta: divaricamento brutale delle due labbra ad opera d’un pene violatore. La donna si trova così deportata, sviata, da quella “auto-affezione” di cui ha bisogno per non perdere il suo piacere nel rapporto sessuale. Se la vagina deve anche ma non soltanto dare il cambio alla mano del maschietto per assicurare un’articolazione tra autoerotismo ed eteroerotismo nel coito l’incontro con l’assolutamente altro significa sempre la morte—come si ordina, nella rappresentazione classica il perpetuarsi dell’autoerotismo per la donna? Costei non sarà lasciata nell’impossibile scelta tra una verginità difensiva, selvaticamente ripiegata su se stessa, e un corpo aperto alla penetrazione che non conosce più, nel “buco” che sarebbe il suo sesso, il piacere di ri-toccarsi? L’attenzione quasi esclusiva—e quanto angosciata…—data  all’erezione nella sessualità occidentale prova a che punto l’immaginario che la comanda sia estraneo al femminile. Non vi si trovano, in gran parte, che imperativi dettati dalla rivalità tra maschi: il più “forte” essendo quello che “gli tira di più”, quello che ha il pene più lungo, più grosso, più duro, o che “piscia più lontano” (vedere i giochi tra maschietti). Oppure dalla attivazione di fantasmi sado-masochistici comandati dalla relazione deIl’uomo con la madre: desiderio di forzare, di penetrare, di far proprio il mistero di quel ventre in cui si è concepiti, il segreto della generazione, dell’ “origine”. Desiderio-bisogno, anche, di rifar correre il sangue per ravvivare un antichissimo rapporto—intrauterino, indubbiamente, ma anche preistorico—con il materno. In questo immaginario sessuale la donna non è che supporto, più o meno compiacente, della messa in atto dei fantasmi dell’uomo. Che vi trovi, per procura, del godimento, è possibile, anzi certo. Ma questo è soprattutto prostituzione masochistica del proprio corpo ad un desiderio che non e il suo; il che la lascia nei confronti dell’uomo in quello stato di dipendenza ben noto. Perché non sa quello che vuole, pronta a subire non importa cosa, e a chiederlo perfino, purché lui la “prenda” come “oggetto” su cui esercitare il proprio piacere. Non dirà dunque quello che desidera, lei. D’altronde non lo sa, o non lo sa più. Come confessa Freud, ciò che riguarda gli inizi della vita sessuale nella bambina è talmente “oscuro”, talmente “cancellato dagli anni” che occorrerebbe scavare molto in profondità per ritrovare, dietro le tracce di questa civiltà, di questa storia, le vestigia d’una civiltà più arcaica da cui trarre qualche indizio di ciò che sarebbe la sessualità della donna. Quell’antichissima civiltà non avrebbe certo il medesimo linguaggio, il medesimo alfabeto. Il desiderio della donna non parlerebbe la medesima lingua di quello dell’uomo, e si trova ricoperto dalla logica che dal tempo dei Greci domina l’Occidente.

In questa logica, la prevalenza dello sguardo e la discriminazione della forma, della forma individualizzata, sono particolarmente estranee all’erotismo femminile. La donna gode più di toccare che di guardare, ed entrare nell’economia scopica dominante significa, per lei, di nuovo, essere assegnata alla passività: lei sarà il bell’oggetto da guardare. E mentre il suo corpo viene così erotizzato, sollecitato ad un doppio movimento di esibizione e di riserva pudica per eccitare le pulsioni del “soggetto”, il suo sesso rappresenta l’orrore del niente da vedere. Difetto in questa sistematica della rappresentazione e del desiderio. “Buco” nel suo obiettivo scopofilo. Che tale niente da vedere debba essere escluso, rigettato dalla scena della rappresentazione si scopre già nella statuaria greca. Il sesso della donna ne è già semplicemente assente: mascherato, ricucito nella sua “fessura”.

Questo sesso che non si dà da vedere non ha nemmeno forma propria. E se la donna gode per l’appunto della incompletezza di forma del suo sesso per cui questo si ri-tocca indefinitamente, il suo godimento è denegato da una civiltà che privilegia il fallomorfismo. Il valore attribuito all’unica forma definibile sbarra quello in gioco nell’autoerotismo femminile. L’uno della forma, dell’individuo, del sesso, del nome proprio, del senso proprio… soppianta, separando e dividendo, il toccarsi di almeno due (labbra) che tiene la donna in contatto con se stessa ma senza discriminazione possibile di ciò che si tocca.

Donde il mistero che lei rappresenta in una cultura che pretende enumerare tutto, contare tutto in unità, tutto catalogare in individualità. Lei non è né una né due. Non si può, a rigore, contarla come una persona né come due. Resiste ad ogni definizione adeguata. D’altronde non ha nome “proprio”. E il suo sesso, che non è un sesso, viene contato come non sesso. Negativo, inverso, rovescio, dell’unico sesso visibile e morfologicamente designabile (benché ciò ponga dei problemi di passaggio dall’erezione alla detumescenza): il pene. Ma lo “spessore” di questa “forma”, il suo assottigliarsi come volume, il suo diventare più grande o più piccola, come anche il diradarsi dei momenti in cui essa come tale si produce, su questo il femminile mantiene il segreto. Senza saperlo. E se le si chiede di alimentare, di rianimare il desiderio dell’uomo, si trascura di sottolineare quel che ciò suppone del valore del desiderio di lei. Che lei per altro non conosce, almeno esplicitamente. Ma la cui forza e continuità sono capaci di rialimentare a lungo tutte le mascherate della “femminilità” che ci si aspetta da lei.

E vero che le rimane il bambino verso il quale trova libero corso il suo desiderio di tatto, di contatto, a meno che non sia già perduto, alienato nel tabù del toccare d’una civiltà ampiamente ossessiva. Se non è così il suo piacere troverà compensi e diversivi alle frustrazioni che troppo spesso incontra nei rapporti sessuali in senso stretto. Cosi la maternità supplisce alle carenze d’una sessualità femminile rimossa. L’uomo e la donna non si carezzerebbero se non per questo tramite che è il bambino? Preferibilmente maschio. L’uomo, identificandosi nel figlio, ritrova il piacere’ delle carezze materne; la donna si ri-tocca vezzeggiando questa parte del suo corpo: il suo bambino-pene-clitoride. Quel che ne deriva per il terzetto amoroso, è risaputo. Ma il divieto edipico sembra una legge alquanto formale e artificiosa—il modo, pur sempre, di perpetuare il discorso autoritario dei padri—quando viene promulgato in una cultura in cui il rapporto sessuale è impraticabile per l’estraneità reciproca del desiderio dell’uomo e di quello della donna. E dove l’uno e l’altra devono ben cercare d’incontrarsi per qualche verso: quello, arcaico, d’un rapporto sensibile con il corpo della madre; quello, presente, della prorogazione attiva o passiva della legge del padre. Comportamenti affettivi regressivi, scambi di parole troppo astratti dal sessuale per non costituire il suo esilio: la madre ed il padre dominano il funzionamento della coppia, ma come ruoli sociali. La divisione del lavoro impedisce loro di fare l’amore. Essi producono o riproducono. Non sapendo bene come trascorrere il tempo libero. Per il poco che ne hanno, che ne vogliono magari avere. Infatti, cosa farne? Cosa inventare che supplisca la risorsa amorosa? Ancora…

Forse tornare sul rimosso rappresentato dall’immaginario femminile? Dunque la donna non ha un sesso. Ne ha almeno due, ma non identificabili in uni. La sua sessualità, sempre almeno doppia, è anche plurale. In effetti, il piacere della donna non deve scegliere tra attività clitoridea e passività vaginale, per esempio. Il piacere della carezza vaginale non deve sostituirsi a quello della carezza clitoridea. Contribuiscono l’uno e l’altro in modo insostituibile, al godimento della donna. Tra altri… La carezza dei seni, il contatto della vulva, il dischiudersi delle labbra, la pressione variante sulla parte posteriore della vagina, lo sfioramento del collo della matrice, ecc. Per evocare soltanto alcuni dei piaceri più specificatamente femminili. Un po’ disconosciuti nella differenza sessuale come la si immagina. O non si immagina: l’altro sesso non essendo che il complemento indispensabile dell’unico sesso.

La donna ha dei sessi un po’ dovunque. Gode un po’ dappertutto. Senza parlare dell’isterizzazione di tutto il corpo, la geografia del suo piacere è ben più diversificata, molteplice nelle sue differenze, complessa, sottile, di quello che ci si immagina… in un immaginario un po’ troppo centrato sul medesimo.

”Lei” è indefinitamente altra in lei stessa. Di qui certamente viene che la si dica bizzarra, incomprensibile, agitata, capricciosa… Per non evocare il suo linguaggio, in cui “lei” parte in tutti i sensi senza che “lui” vi rintracci la coerenza d’alcun senso. Parole contraddittorie, un po’ folli per la logica della ragione, inudibili da chi le ascolta con degli schemi già fatti, un codice tutto pronto. E che anche nel suo dire molteplice – almeno quando osa – la donna si ri-tocca in continuazione. Si scosta di poco da se stessa, d’un chiacchierio, d’una esclamazione, d’una mezza confidenza, d’una frase lasciata sospesa… Quando ci ritorna, è per ripartire da un’altra parte. Da un altro punto di piacere, o di dolore. Bisognerebbe ascoltarla con un altro orecchiocome un altro “senso” sempre dietro a tessersi, ad abbracciarsi con le parole, ma anche a disfarsene per non restarci fissato, rappreso. Perché se “lei” dice questo, già no più identico a quello che vuol dire. Del resto non mai identico a nulla, è semmai contiguo. Tocca. E quando s’allontana troppo da questa prossimità, lei taglia e ricomincia da “zero”: il suo corpo-sesso.

 

Inutile quindi intrappolare le donne nell’esatta definizione di ciò che vogliono dire, di farle ripeter(si) perché sia chiaro, loro sono già altrove rispetto il macchinario discorsivo nel quale pretendevate sorprenderle. Sono tornate in loro stesse. Il che non va inteso nel medesimo modo che tornare in voi stessi. Loro non hanno l’interiorità che avete voi, che forse supponete in loro. In loro stesse vuol dire nell’intimità di quel tatto silenzioso, molteplice, diffuso. E se chiedete loro con insistenza a che cosa pensano, non possono che rispondere: a niente. A tutto. Cosi quello che loro desiderano è precisamente niente, e nello stesso tempo è tutto. Sempre più e altro da quell’uno—di sesso, per esempio—che date loro, o concedete. Il che spesso viene interpretato, e temuto, come una specie di fame insaziabile, una voracità sul punto di divorarvi. Mentre si tratta soprattutto di un’a1tra economia, che scombina la linearità d’un progetto, intacca l’oggetto scopo d’un desiderio, fa esplodere la polarizzazione su un unico godimento, sconcerta la fedeltà ad un solo discorso…

La molteplicità del desiderio e del linguaggio femminili va intesa come frammentazione, resti sparsi di una sessualità violentata? Negata? Domanda alla quale non si può rispondere semplicemente. Il rigetto, l’esclusione d’un immaginario femminile certamente portano la donna la non sentirsi che frammentariamente, nei margini poco strutturati d’una ideologia dominante, come rimasugli o eccessi d’uno specchio investito dal “soggetto” (maschile) per riflettervisí, raddoppiarsi lui stesso. Il ruolo della “femminilità” è per altro prescritto da tale specula(rizza)zione maschile e corrisponde ben poco al desiderio della donna, il quale non si recupera che segretamente, di nascosto, in modo inquieto e colpevole.

Ma se l’immaginario femminile arrivasse a spiegarsi, a mettersi in gioco diversamente che a pezzi, frammenti dispersi, si rappresenterebbe per questo nella forma di un universo? Sarebbe in se stesso volume più che superficie? No. A meno d’intenderlo, ancora una volta, come privilegio del materno sul femminile. D’un materno tra l’altro, fallico. Richiuso sul possesso geloso del proprio prodotto di valore. Rivale dell’uomo nella stima d’un più di produzione. In questa scalata al potere la donna perde la singolarità del proprio godere. Chiudendosi in volume rinuncia al piacere che le viene dalla non sutura delle labbra: madre indubbiamente ma vergine, ruolo che le mitologie le assegnano da tempo. Riconoscendole una certa potenza sociale a condizione di ridurla, lei stessa complice, all’impotenza sessuale.

(Ri)trovarsi per una donna non può quindi significare che la possibilità di non sacrificare nessuno dei suoi piaceri ad un altro, di non identificarsi con nessuno in particolare, di non essere mai semplicemente una. Sorta d’universo in espansione del quale non si potrebbero fissare i limiti senza per questo che sia incoerenza. Né quella perversione polimorfa del bambino nella quale le zone erogene sarebbero in attesa di raggrupparsi sotto il primato del fallo.

La donna resterebbe sempre plurale, ma salva dalla dispersione perché l’a1tro è già in lei e le è auto-eroticamente familiare. Il che non significa che lei se lo appropri, che lo riduca a sua proprietà. Il proprio, la proprietà sono, non c’è dubbio, alquanto estranei al femminile. Almeno sessualmente. Ma non il contiguo. Il cosi vicino che ‘ogni discriminazione d’identità ne diventa impossibile. Quindi ogni forma di proprietà. La donna gode di un così vicino chenon può averlo  aversi. Scambia continuamente se stessa con l’altro senza identificazione possibile dell’uno(-a) o dell’altro(-a). E ciò costituisce un problema in ogni economia corrente. Che il godimento della donna fa irrimediabilmente fallire nei suoi calcoli: perché, col passare in/per l’altro, esso non fa che crescere.

Ma perché la donna avvenga là dove come donna gode, occorre una lunga deviazione attraverso l’analisi dei diversi sistemi d’oppressione che si esercitano su di lei. Pretendere di ricorrere unicamente alla soluzione del piacere rischia di farle perdere ciò che il suo godimento esige, che -è di ripercorrere una certa pratica sociale.

Infatti la donna è tradizionalmente valore d’uso per I’uomo, valore di scambio tra gli uomini. Merce, dunque. Il che la lascia essere custode della materia, il cui prezzo sarà stimato, secondo la misura del loro lavoro e del loro bisogno-desiderio, dai “soggetti”: operai, commercianti, consumatori. Le donne sono segnate fallicamente dai padri, dai mariti, dai prosseneti. E questo stampo decide del loro valore nel commercio sessuale. La donna non sarà mai altro che il luogo d’uno scambio, più o meno rivale, tra uomini, anche per il possesso della terra-madre.

Come può tale oggetto di transazione rivendicare un diritto al piacere senza uscire dal commercio stabilito? Come potrebbe tale merce avere con le .altre merci una relazione diversa dalla gelosia aggressiva sul mercato? Come potrebbe la materia godere di se stessa senza provocare nel consumatore angoscia per la scomparsa del nutrimento? Come non sembrerà illusione, follia, questo scambio in niente che si possa definire in termini “propri” del desiderio della donna, follia troppo facilmente ricopribile da un discorso più sensato e da un sistema di valori apparentemente più tangibili?

Dunque l’evoluzione, per quanto radicale, d’una donna non basta a liberare il desiderio della donna. Nessuna teoria né pratica politiche hanno fino ad ora risolto né preso in sufficiente considerazione questo problema storico, anche se il marxismo ne ha annunciato l’importanza. Ma le donne non costituiscono in senso stretto una classe e la loro dispersione nella pluralità rende complessa la loro lotta politica, e a volte contraddittorie le loro rivendicazioni.

Resta tuttavia la loro condizione di sottosviluppo derivante dalla sottomissione ad (opera di) una cultura che le opprime, le usa, le “monetizza”, senza che loro ne traggano grande profitto. Se non nel quasi monopolio del piacere masochistico, del lavoro domestico e della riproduzione. Poteri da schiavi? Che per altro non sono zero. Poiché, quanto al piacere, il padrone non è necessariamente servito bene. Quindi rovesciare il rapporto, soprattutto nell’economia del sessuale, non appare un obiettivo invidiabile.

Ma se le donne devono preservare e dilatare il loro autoerotismo, la loro omo-sessualità, il rinunciare al godimento eterosessuale non rischia di corrispondere nuovamente a quella amputazione di potenza che tocca loro tradizionalmente? Una nuova reclusione, un nuovo chiostro, eretti con il loro pieno consenso? Scioperare tatticamente, tenersi lontane dagli uomini, il tempo necessario ad imparare a difendere, il proprio desiderio in particolare con la parola, scoprire l’amore delle altre donne al riparo dalla scelta imperiosa dei maschi che le mette in posizione di merci rivali, fabbricarsi uno statuto sociale che si imponga al riconoscimento, guadagnarsi di che vivere per uscire dalla condizione di prostitute… sono queste tappe certamente indispensabili per uscire dalla proletarizzazione sul mercato degli scambi. Ma se il loro progetto mirasse semplicemente a rovesciare l’ordine delle cose—ammesso che sia possibile—continuerebbe sempre la stessa storia. Di fallocratismo. Né il loro sesso né il loro immaginario né il loro linguaggio ci (ri)troverebbero dove aver luogo.

Tratto da Questo sesso che non è un sesso (Milano: Feltrinelli, 1990)

fonte: Pensiero Femminista Radicale

Identità corporea e rivalità femminile

Nonostante l’attuale emancipazione femminile constato quotidianamente una forte rivalità sia nei confronti dell’uomo che delle donne stesse. I comportamenti obliqui, screditanti, di negazione, inganno, rimozione, e maldicenti, sono infiniti, subdoli, e sottili.
Freud sosteneva che la rivalità delle donne derivasse dall’invidia dei pene e dal triangolo edipico.
I neofreudiani sostengono che ogni complesso d’inferiorità femminile derivi dall’atteggiamento sociale che agevola l’uomo verso la realizzazione e l’autonomia e di contro condiziona e relega la donna in una situazione di dipendenza economica e di limitazione spazio-temporale. Se tutto ciò corrisponde pienamente a quanto accadeva fino ad una ventina di anni fa, oggi non possiamo più allinearci solo ed unicamente a queste interpretazioni.

L’attuale nevrosi delle donne realizzate nel mondo del lavoro ed economicamente autonome, libere in campo sessuale, nello spazio e nella gestione del proprio tempo, pur avvalendosi delle vecchie problematiche, si fonda anche su di un conflitto inconscio tra vissuto consapevolmente libero da pregiudizi e vissuto archetipico. La storia filogenetica e ontogenetica della donna alberga nell’inconscio prepotentemente in piena antitesi con l’effettiva emancipazione. L’ansia, la depressione ed i comportamenti distruttivi verso il prossimo e se stesse sono variegati. Il corpo di queste donne pur essendo di bell’aspetto mostra la respirazione corta, i piedi piatti o le dita aggrappate, il bacino contratto, le labbra serrate ed il colorito pallido. Le gambe quasi sempre hanno poca forza, nessuna, tra queste donne ha un buon contatto con le profonde emozioni e tantomeno con i vissuti archetipici.

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L’identità corporea di una bambina assume già una sua precisa connotazione sin da quando la madre attende. La gestante è già vincolata alle opinioni precostituite sul femminile, tanto che alla sola idea di partorire una femmina inizia subito a proiettare una serie di costellazioni, di luci e di ombre contrastanti tra il male e il bene. Per una donna la figlia è l’incarnazione del suo alter ego proiettato nel futuro, se la proiezione è positiva la relazione madre-figlia avrà risvolti creativi nel tempo, ma se la gestante perpetua il riflesso negativo dei suoi rapporti difficili con la madre e le sorelle sentite come rivali, le sue emozioni creano continue difficoltà di rapporto. Se inoltre la futura madre costella sulla figlia l’immagine negativa della donna perdente, sfortunata e sottomessa, avrà già nei confronti della bambina un atteggiamento ostile. Se rivive le emozioni di rivalità che aveva sempre provato in questo gioco perverso di proiezioni inconsce la piccola ignara, per sopravvivere, si impegna subito ad adottare meccanismi di difesa rispetto ad una donna strapotente. Le difese per lo più sono di sopravvivenza, giammai di vittoria sulla madre tanto amata quanto odiata e temuta. In tutte le fiabe ed i miti il padre è assente, il suo silenzio, la sua ignavia rispetto alla moglie lo rendono complice dell’infelicità delle figlia più bella, come se inconsciamente ed indirettamente volesse punirla per la sua bellezza che provoca ed alimenta desideri di libidine incestuosa. Inconsapevolmente il padre affida alla madre ed alle figlie meno attraenti, il compito di proteggerlo e di difenderlo da tanto inconscio desiderio proibito. Il beneficio che il padre ne riceve è la sua salvezza dall’incesto, il suo silenzio lo esime dall’assumersi un atteggiamento responsabile. Egli non si assume né la responsabilità di proteggere la figlia dai suoi desideri, né tantomeno di difenderla dagli attacchi distruttivi delle altre donne, anzi sono le stesse donne che lo proteggono dai suoi impulsi incestuosi. Tutto ciò alimenta nella madre e nelle sorelle ulteriori comportamenti distruttivi verso la figlia che il padre preferisce.

Nell’attacco accecante della rivalità femminile, l’illusione è che eliminato l’oggetto della propria invidia il maschio sarà finalmente e completamente proprio. La donna incastrata in questo terribile sentimento, perverso, intenso di invidia, gelosia, rivalità, inconsciamente si riconosce solo nel ripetere all’infinito l’azione distruttiva verso altre donne ma, anche verso gli uomini che vorrebbe possedere fino a distruggerli e a castrarli in ogni loro progettualità creativa. La rabbia verso il padre assente detentore del potere bellico è ancor più infinita. La rivalità non ha limiti: se nella figlia o nella madre la donna invidia la bellezza e la seduttività, nell’uomo invidia il pene, il suo potere sociale, la sua superiorità culturale ed economica. Anche la donna realizzata nel lavoro e nell’amore in senso moderno e nel contempo antico, ha una distruttività che si estende a macchia d’olio contro le altre donne e contro gli uomini, ma soprattutto verso se stessa. Nel suo inconscio ella si vive sempre attraverso l’antica immagine archetipica di un essere inferiore e limitato. Nelle fiabe citate e nel mito di Eros e Psiche le eroine, oggetto di invidia femminile pur essendo anch’esse come tutti gli esseri umani invidiose del potere delle altre donne, usano le loro energie per integrare attraverso il dolore la parte maschile positiva. Il principe oppure Eros non sono che l’animus che la fragile fanciulla rende proprio per divenire forte e per realizzarsi in una sua propria autonomia.
Ella esponendosi al rischio degli attacchi invidiosi e penalizzanti, lotta per trovare il proprio “Sé”. L’energia è utilizzata per sentire la fierezza della propria femminilità e non per scalzare la donna antagonista. Le donne che nella vita continuano ad investire il ruolo delle matrigne, sorellastre e suocere simili ai personaggi delle fiabe e del mito citato utilizzano inconsciamente le loro energia per distruggere l’oggetto della loro invidia fuori e dentro di sé. Come nelle fiabe il circolo vizioso è un boomerang che ritorna loro indietro: l’oggetto dell’invidia, nelle difficoltà da loro create trova la sua forza e la sua realizzazione, mentre loro continuano ad accumulare sconfitte di inutili battaglie”. La perdita di energia è tale che mai queste donne riescono a sentire i loro limiti ma tantomeno la loro luce.

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Molte donne in carriera attraverso la rivalità inconscia con la madre rivivono anche il complesso archetipo della fanciulla brutta ed impura. Ancora oggi nelle società primitive l’uomo che vuole sposare una bella ragazza offre al padre denaro o merce in quantità; egli assicura alla futura moglie uno status economico rilevante. Contrariamente, quando un padre si rende conto che sua figlia è brutta o impura, è lui che offre denaro e sicurezza economica all’uomo che accetta di sposarla.. Inconsciamente le donne emancipate ed autonome si vivono una identità corporea deformata. In esse preesiste prepotente l’immagine della donna amorale e non attraente, non meritevole quindi di essere scelta da un uomo disposto a pagare per averla accanto. Esse inconsciamente investono ed impersonano l’immagine della donna brutta ed impura che per essere sposata deve pagare. In una percezione di sé così deformata il complesso d’inferiorità agisce autonomamente con comportamenti distruttivi verso le altre donne ritenute, anche se erroneamente di maggior valore, ma soprattutto verso sé stesse. Più il complesso è inconscio, più assume forza prepotente e distruttiva fino a strutturare sintomi nevrotici. Il lavoro terapeutico sul sogno e sul corpo protende ad aiutare queste donne a sentire e riconoscere il complesso e la forte rabbia che ne deriva. La rabbia è prima convogliata verso la madre ed i fatti contingenti delle relazioni significative familiari, man mano fuoriesce l’ira la paura il terrore verso il collettivo. La storia filogenetica ed ontogenetica che per secoli ha penalizzato i desideri di libertà e autonomia femminile emerge prepotente in contrasto con le istanze di vita moderna. E’ sconcertante, ma dai vissuti onirici ed emozionali, si può constatare come ancor oggi alberghino e si perpetuino nell’inconscio della donna, le antiche crudeli restrizioni, punizioni ed emarginazioni verso il mondo femminile.

La letteratura, la storia ed ancor peggio il codice civile, sono testimonianze eclatanti di tanta ingiustizia sociale. Basti ricordare che fino al 1968 la legge imponeva due anni di carcere alla donna adultera ed altrettanto dicasi per chi abortiva. Ancora oggi si discute se ripristinare la legge contro l’aborto! Sembra un’assurdità ma fin anche andare al mare in costume nei primi dei novecento era ancora un comportamento femminile che il collettivo puniva con l’emarginazione ed il giudizio negativo. Se le donne non sottostavano alle regole imposte dal collettivo maschilista finivano nei manicomi o nei conventi come la monaca di Monza descritta dal Manzoni. Ogni antico tabù verso la natura femminile continua ad agire autonomamente, ancora oggi, in tutti gli uomini e le donne, in netto contrasto con quanto si è codificato nell’ultimo ventennio. Se nell’uomo può essere una difesa verso l’evoluzione della donna, per la donna è il perpetuarsi degli antichi terrori delle disumane punizioni e dell’emarginazione.

L’espressione viva del dolore e della rabbia delle donne in terapia è un grido di disperazione impotente, ma il sostegno del terapeuta, il rilassamento il contatto positivo con i propri colori che emergono dalla propria aura, conferiscono fiducia e fierezza della natura feconda e creativa che appartiene solo al corpo delle donne.  Noi donne abbiamo avuto moltissime motivazioni per maturare; fino a circa venti anni fa ci trovavamo in una situazione di assoluta dipendenza economica, sociale, vincolate a forti limiti sessuali, temporali e spaziali.

L’ulteriore motivazione a superare il limite femminile della rivalità è legata alla relazione d’amore avere un ottimo rapporto psico-sessuale con un uomo adulto capace di essere fedele e sincero, non solo può gratificare individualmente ogni singola donna nella sfera affettiva, ma può dare anche riflessioni costruttive nel sociale.
Laddove esiste la distruttività nelle relazioni affettive, non può neppure esistere la creatività sociale politica ed economica.. L’economia e la politica, tutto quello che accade nella vita, è sempre il riverbero vivo dell’affettività individuale. Divenire solidali tra donne non è motivazione superficiale e narcisistica, è una motivazione che dall’individuale sì estende al collettivo. Mi auguro che questo messaggio induca ogni donna ad una riflessione ponderata e creativa. E’ importante osservare che coloro i quali svolgono il servizio militare o un lavoro dipendente, pur essendo maschi, adottano immediatamente un comportamento di rivalità, analogo a quello delle donne. Molto probabilmente l’uomo sentendosi nella posizione di colui che potrebbe essere scelto da un’autorità, si comporta in modo che possa scalzare i suoi commilitoni, o colleghi. E’ possibile che anche le donne siano rivali tra loro perché inconsciamente sentono di essere l’oggetto scelto dall’uomo ritenuto il detentore del potere. Nei sogni sopra analizzati le due donne invece di essere fiere della loro autonomia si sentono inferiori alle madri solo perché sono state scelte da uomini che le hanno mantenute. E’ come se la donna, nonostante tutte le sue lotte per l’emancipazione, non abbia ancora raggiunto la fierezza della sua identità. Ella è ancorata al desiderio di essere riconosciuta, amata, capita da un uomo. Noto che quando la donna inizia a sentire il proprio corpo come l’unica reale identità che si estrinseca nella vita, nella spiritualità, con propria energia e proprie emozioni, diminuisce il bisogno di mettersi in competizione per ottenere più sguardi e più riconoscimenti. Questo è il traguardo che ogni donna dovrebbe raggiungere. Con la bioenergetica oltre a elaborare i vissuti onirici, si entra nel corpo, nel proprio grounding ossia nel sentire le proprie radici nella terra, nel sentire la propria forza individuale, nel sentire le proprie emozioni e quelle di coloro che ci stanno accanto. Si supera la paura di guardare oltre la facciata, la paura di riappropriarsi della realtà. Quando siamo padroni della realtà possiamo interagire in maniera tranquilla.Il continuo desiderio di essere riconosciuti dagli altri che nelle donne diventa rivalità e nell’uomo diventa desiderio di molteplici gratificazioni narcisistiche, non ci fa più essere reali. Nella ricerca di essere riconosciuti dagli altri la propria esistenza è vincolata e limitata appunto da tale riconoscimento. Ognuno di noi esiste perché respira, perché ha un cuore che batte, perché cammina, perché crea.

La ricerca dell’uomo perfetto ovvero, il complesso di Elettra

Il mito di Edipo – Il nome del complesso deriva dalla tragedia greca di Sofocle, l’Edipo Re,  nella quale Edipo figlio di Laio, venne condannato all’ avverarsi di una terribile profezia : avrebbe sposato un giorno, senza saperlo, la madre Giocasta e ucciso suo padre, il Re Laio.

Il mito di Elettra – Elettra,  è figlia di Agamennone e Clitennestra, sin da bambina idolatra il padre del quale è privata a causa della guerra contro Troia. Tornato Agamennone a Micene, Elettra assiste alla sua uccisione, progettata dalla madre Clitennestra e dal suo amante, Egisto,  e così Elettra decide di liberare il fratello e con lui assassinare i due carnefici.

Il mito ci suggerisce che anche le figlie  attraversano una fase caratterizzata dall’avversione per il genitore dello stesso sesso e dall’amore per quello di sesso opposto che poi porterà le bambine a sviluppare una personalità eterosessuale

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L’uso nella psicoanalisi

Il complesso Edipico è stato coniato da Sigmund Freud e descritto per la prima volta nella stesura dell’opera, l’Interpretazione dei sogni. Per complesso di Edipo si intende quella fase dello sviluppo infantile in cui verso i 4-5 anni di età , il bimbo inizia a provare una forte attrazione verso sua madre (in genere la figura di attaccamento nelle primissime fasi della vita) che diviene quindi  il suo primo oggetto d’amore, e a considerare il padre come un fastidioso intruso perché può privarlo dell’ attenzione materna . Inizia così la primissima  fase di identificazione con il genitore dello stesso sesso. Il Complesso Edipico è un punto di fondamentale importanza per lo sviluppo della personalità del soggetto, al punto che ogni eventuale  ”fissazione” in questa delicata fase della crescita, può portare a future nevrosi. Se tutto procede normalmente, con l’ insorgere della pubertà, ha luogo il cosiddetto “tramonto del complesso Edipico”, fase durante la quale il bambino all’ età di circa 12-13 anni, accetta la superiorità della figura paterna nei suoi confronti e si identifica con esso. Non si sostituisce al padre ma diviene come il padre.

Quindi il bambino scopre il padre come uguale a se e la mamma come polarità opposta, per la bambina ovviamente il discorso è inverso.

Il complesso di Elettra è la controparte femminile del Complesso di Edipo (coniato da C.G. Jung), per definire l’amore che  la bambina prova verso suo padre accompagnato da sentimenti di gelosia e di rivalità verso la madre, cioè è la spiegazione di quanto avviene nelle bambine durante la fase fallica dello sviluppo. Quindi dietro a frasi del tipo: “il mio partner non mi capisce” …. “ogni volta che trovo un uomo adatto a me è certamente sposato o fidanzato”… “mi innamoro sempre dell’ uomo sbagliato”… si celerebbe una dinamica simile a quella dell’Edipo ma che per le donne si chiamerebbe Complesso di Elettra.

In quell’età non c’è nulla di male nell’attrazione che il bambino o la bambina provano per il genitore del sesso opposto, del resto, la famiglia è il luogo ove avvengono le prime esperienze di vita. Tutto ciò che gravita intorno ai fanciulli, è preso da loro come modello su cui fare esperimenti.

Diverso è stato e in alcuni casi sarebbe, prendendo a confronto altre culture, come ad esempio quelle di villaggi tribali. Li, il figlio maschio gioca con gli altri bambini fino ad una certa età e poi segue il padre e gli altri maschi in esperienze di caccia; lo stesso dicasi delle bambine che giocano fino ad una certa età (non stanno attaccati alle mamme anche se queste li seguono a distanza) e poi sta con la mamma e le altre donne adulte ad imparare i lavori femminili.

In questo modo le prime scoperte dei principi maschili e femminili non le fanno all’interno del nucleo familiare (come avviene nella nostra cultura) ma le hanno con i coetanei; crescendo poi hanno dei modelli con cui si identificano ma a quel punto l’attrazione affettiva (non filiale) e sessuale si direziona verso altri ragazzi e ragazze.

I complessi di cui sopra, quindi, sono sicuramente più accentuati nella nostra società e se opportunamente trattati, i fanciulli passano la fase senza problemi;  quindi, molto dipende  da come il genitore dello stesso sesso si pone, perché a volte sono questi che soffrono di una inconscia gelosia e questa determinerà i rapporti per tutta la vita che potrebbe richiedere un percorso di recupero.

In pratica, i due complessi sono figli della nostra società cosiddetta civile.

Ogni donna, quindi, tende a desiderare di incontrare l’uomo perfetto; la proiezione di quel padre attento e premuroso che si è preso cura di loro in tenera età. Mentre quel padre, forse esagerando un pò, assolveva il compito di curare, proteggere e far crescere la propria bambina, in quella bambina, inconsciamente si è formato quel complesso che la porterà, da adulta, alla ricerca di un uomo simile, cioè, un uomo speciale, ovvero sempre attento ai bisogni e alle difficoltà che si incontrano.; insomma un uomo che assuma il ruolo di salvatore.

Quante sono le donne che, seppur inconsciamente, provano il forte desiderio di essere “salvate”?  Del resto (per la verità oggi sempre di meno) alle bambine, non viene insegnato ad essere autonome, bensì a come ottenere aiuto. E un padre iperprotettivo non sa che proteggendo eccessivamente la figlia, le sta infondendo l’idea di essere dipendente da lui .

Da adulte, queste  bambine,  (che hanno avuto un padre iperprotettivo) non faranno altro che cercare un uomo su cui  trasferire questa dipendenza, pretendendo da questi, cure e attenzioni e quell’aiuto necessario per far fronte alle varie circostanze difficili che la vita presenta . Estremizzando, si può affermare che tale compito, essere all’altezza di quel padre, risulterà impossibile; e quindi, ecco che l’idea dell’uomo perfetto vacilla, in particolare  per quelle donne che da bambine hanno  ricevuto un’estrema protezione da parte del padre, e che da grande non faranno che accusare il partner di non essere capite, amate, apprezzate, desiderate, etc

Il Super-Io femminile

Le asserzioni di Freud concernenti la debolezza del Super-io nelle donne sono state spesso notate e denunciate come testimonianza piuttosto della sua misoginia che di una osservazione clinica imparziale. Possono in effetti sembrare a prima vista bizzarre, nella misura in cui abbondano le prove del fatto che le donne, non più degli uomini, sono al riparo delle devastazioni di quel Super-io che Lacan qualificava di osceno e feroce.

I due destini dell’oggetto d’amore

Tenterò su questo punto di chiarire la posizione di Freud tramite l’esame di due destini del complesso di Edipo nella bambina.
In Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Freud enuncia quanto segue: “Si esita a dichiararlo, ma non ci si può sottrarre all’idea che per la donna il livello di ciò che è eticamente normale sia differente. Il suo Super-io non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo sia nell’uomo. I tratti di carattere che da tempo immemorabile la critica ha rinfacciato alla donna – che essa mostra minor senso di giustizia dell’uomo, minore inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della vita, che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza o di ostilità – troverebbe amplissimo fondamento nelle modificazioni (di cui ho parlato poco sopra) subite dalla donna nella formazione del suo Super-io. L’opposizione dei sostenitori del femminismo, i quali ci vogliono far accettare per forza una completa equiparazione di fatto e di giudizio tra i due sessi, non ci farà fuorviare da tali conclusioni”.1
La differenza tra il Super-io femminile e quello maschile è articolata da Freud con il complesso di Edipo. Le restrizioni freudiane riguardo al Super-io femminile concernono il Super-io post-edipico e non il Super-io precoce, materno, sul quale M. Klein ha concentrato tutta la sua attenzione.
Freud sostiene che il complesso di Edipo sia dissimmetrico in base al sesso: il maschietto esce dal complesso di Edipo per via del complesso di castrazione, mentre la bambina vi entra in forza di quello stesso complesso, e il picco più alto è costituito dall’angoscia di castrazione che per Freud manca nelle donne, nella misura in cui la minaccia di castrazione è nella donna senza oggetto, vista la mancanza dell’organo reale che darebbe ad essa presa. Con l’eliminazione dell’angoscia di castrazione “viene anche a mancare un potente motivo per l’erigersi del Super-io e per il crollo dell’organizzazione genitale infantile”.2 Questi due punti sono solidali. “Questi cangiamenti sembrano essere nella bambina, molto più che non nel maschio, conseguenza dell’educazione, dell’intimidazione esterna, la quale minaccia una perdita d’amore”.3
Di questa breve frase bisogna ritenere tre idee essenziali. In primo luogo, il legame tra il Super-io e l’angoscia di castrazione; quindi, la dipendenza della bambina nei confronti di una istanza situata nel mondo esterno; infine l’idea – che è uno dei temi ricorrenti di Freud – secondo la quale l’angoscia della perdita di amore prende, nella bambina, il posto dell’angoscia di castrazione nell’uomo. La tesi centrale di Freud consiste nel legare la formazione del Super-io alla dissoluzione del complesso di Edipo. Ora, nella bambina non c’è una vera e propria dissoluzione dell’Edipo, dal momento che l’angoscia di castrazione non la riguarda. Ciò comporta come conseguenza che la bambina mantiene il proprio legame con il padre, vale a dire che la sua domanda nei confronti del padre sussiste, resta attuale.
La formazione del Super-io nell’uomo è consecutiva alla dissoluzione dell’Edipo (si può anche dire alla distruzione dell’Edipo), vale a dire che essa implica la rinuncia agli oggetti incestuosi, altrimenti detto la rinuncia alla domanda incestuosa. In effetti, il Super-io è una forma sostitutiva che viene al posto del legame edipico, giacché l’idea di Freud è che vi è Super-io nella misura in cui il legame oggettuale, il legame amoroso con gli oggetti parentali è distrutto. Il complesso di Edipo è dissolto nella misura in cui l’angoscia di castrazione pone fine al legame erotico con la madre, così come al legame amoroso con il padre.
Al contrario, nella bambina, il complesso di castrazione, legato al fatto che essa manca dell’organo penico, crea il complesso di Edipo, e non soltanto lo crea, ma lo mantiene: “Sotto l’influsso dell’invidia del pene, la bambina viene distolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella situazione edipica come in un porto sicuro. Venendo per lei a mancare l’angoscia di evirazione, cade anche il principale motivo che aveva indotto il maschio a superare il complesso edipico. La bambina rimane in questo complesso per un tempo indeterminato, lo demolisce solo tardi e mai completamente. La formazione del Super-io non può non risentire di queste condizioni, il Super-io non può raggiungere quella forza e quell’indipendenza che tanta importanza hanno per la civiltà umana”.4 Il Super-io e il legame con il padre sono in ragione inversa l’uno dell’altro – il Super-io si forma nella misura in cui il legame con il padre è dissolto.
Un inciso mi sembra necessario per precisare ciò che riguarda la funzione paterna nell’Edipo e le relazioni tra Super-io e Ideale dell’Io.
Ricordiamo che il complesso di Edipo, sia nel bambino che nella bambina, consiste nella preferenza accordata, in un dato momento della storia del soggetto, al padre invece che alla madre, cambiamento d’oggetto conseguente alla scoperta della castrazione della madre. Freud osserva che ciò che Lacan ha chiamato versione dal lato del padre, la père-version che in entrambi i sessi è l’essenza stessa del complesso di Edipo, in numerosi casi nella bambina non si produce e quest’ultima resta fissata alla madre. Consideriamo il caso in cui, per il soggetto, si è potuto produrre il passaggio per cui, ad un certo momento, il padre è stato preferito alla madre. Tale preferenza va di pari passo con un trasferimento di potenza: il luogo dell’Altro, in quanto luogo cui la domanda si indirizza, viene dislocato dalla madre al padre. Una volta effettuata tale père-version, questo viraggio verso il padre, il destino dei maschietti e delle femminucce si separa. Il maschietto è frenato sulla via del suo amore per il padre dall’angoscia di castrazione che fa da sbarramento e produce la rinuncia al padre come oggetto – rinuncia che è sanzionata dall’identificazione al padre.
È la famosa identificazione di secondo tipo, regressiva (nella misura in cui essa si sostituisce ad una scelta di oggetto) e che sfocia nella formazione dell’Ideale dell’Io. Il figlio si identifica al padre nella misura in cui ha amato il padre ed ha rinunciato a quell’amore. Più precisamente, egli si identifica alle insegne della potenza paterna, effettuando uno scivolamento dall’averlo – avere il padre come oggetto d’amore – all’esserlo. Il Super-io, nel senso in cui Freud parla del Super-io post-edipico, è correlativo di questa formazione dell’Ideale dell’Io e corrisponde agli obblighi che da quel momento si impongono al soggetto come attinenti alla funzione paterna, nella modalità di un Noblesse oblige.

Ideale dell’Io: la domanda iniziale

L’articolazione del Super-io con l’Ideale dell’Io è una questione delicata. Super-io e Ideale dell’Io sono entrambi formazioni appartenenti al registro simbolico ma, mentre l’Ideale dell’Io si supporta di un tratto – einziger Zug, tratto che è dell’ordine dell’insegna, vale a dire di qualcosa che è a metà strada fra il segno e il significante, il Super-io – invece – dipende maggiormente dalla parola. È costituito, ci dice Freud, da cose udite, resti verbali mentre l’Ideale dell’Io ordina la posizione narcisistica del soggetto. È in relazione con il registro speculare e rappresenta ciò tramite cui il soggetto restaura il soddisfacimento narcisistico perduto, vale a dire: comporta un fantasma di onnipotenza.
Il Super-io ha rapporto con la voce e non con lo sguardo. Se l’Ideale dell’Io è dal lato del modello, il Super-io è essenzialmente una domanda che si presenta sotto forma di imperativi, interdizioni correlati al modello che costituisce l’Ideale dell’Io. Il Super-io edipico è una domanda alla quale il soggetto si sottopone nella misura in cui con ciò stesso esso suggella un’alleanza con la potenza paterna. Questa domanda, ne riprendo la formulazione da Lacan: “Tu non desidererai colei che è stata il mio desiderio”.
Osserviamo che è sempre una domanda a trovarsi all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io: una domanda del soggetto indirizzata all’Altro e una domanda che si è vista opporre un rifiuto. È sulla base di questa domanda rifiutata, sulla base di una privazione, che il soggetto si identifica a quell’Altro che aveva il potere di rispondervi. È alle insegne di quella potenza di risposta che il soggetto si identifica. Come a dire che vi sono (almeno virtualmente) tante identificazioni quante domande rifiutate.
La questione è quella del rapporto fra la domanda iniziale, all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io, e la domanda finale, quella del Super-io. Direi che tale rapporto dipenda dalla sorte della domanda iniziale, cioè dal fatto se quella domanda sia stata rimossa o davvero rifiutata. Freud evoca i casi in cui è come se il complesso di Edipo fosse andato in pezzi, – direi: in cui è stato completamente distrutto – nella misura in cui la domanda alla base della formazione dell’Ideale dell’Io è stata effettivamente rifiutata, non solo rimossa, dal soggetto. Nel secondo caso, si può supporre che essa faccia ritorno sotto forma di domanda superegoica, sia nei modi di un ritorno diretto sulla propria persona (secondo il modello kleiniano in cui tale ritorno corrisponde a un’inversione, anzi a una revisione della domanda), sia in un ritorno nel suo contrario, enunciantesi – per es. – sotto forma di interdizioni. Potremmo ritrovare qui i destini della pulsione – cosa che permetterebbe di coordinare il Super-io con il godimento.
Nel caso in cui la domanda sia sparita senza rimozione, avremmo una vera dissoluzione dell’Edipo e, allora, il Super-io si ridurrebbe, secondo i termini usati da Lacan, all’identità del desiderio e della legge. Tale situazione corrisponderebbe a quella del Super-io post-edipico di Freud, che costituisce la colonna vertebrale del soggetto e lo rende indipendente da ogni influenza esterna. Nella misura in cui la domanda di amore al padre è colpita da caducità, cade del pari la spinta essenziale della servitù volontaria. In un senso, dopo la dissoluzione dell’Edipo, il soggetto non ha più nulla da domandare a nessuno.
Il Super-io post-edipico freudiano non è il Super-io della ritorsione transitivista (che altro non è che il ritorno sul soggetto della sua stessa domanda). È il Super-io che nella prospettiva lacaniana può a stento portare ancora questo nome, poiché esso risulta dall’integrazione della legge ad opera del soggetto, in quanto la legge lo libera dalla domanda e costituisce al tempo stesso il suo desiderio.
Nel suo commento alla prima scena dell’Athalie,5 Lacan mostra come Joad, il gran sacerdote, di fronte ad Abner in preda al terrore per la figura superegoica rappresentata da Athalie, sostituisca a quella paura, con bella metafora, il timor di Dio, a proposito del quale Lacan sottolinea che è cosa completamente diversa dalla paura, che esso ne è addirittura il contrario. Il timor di Dio è il significante dell’alleanza che ha legato il popolo ebraico a Dio e lo mette dalla sua parte. La legge che esso ha fatto propria è identica al suo desiderio e lo rende ormai inaccessibile al timore come alla pietà, inassoggettabile a qualsivoglia figura della tirannide.

Penisneid: la persistenza della domanda

È questa seconda forma di Super-io, legata all’identificazione al padre, costitutiva dell’Ideale dell’Io, di cui Freud considera che essa non si costituisce nella bambina – nella misura in cui, appunto, la bambina non si trova a dover procedere in questa identificazione al padre. Non cadendo sotto i colpi della minaccia di castrazione, la bambina non rinuncia alla sua domanda di amore al padre, vale a dire alla sua domanda di ricevere il pene o il bambino che ne è il sostituto. La bambina rimane ferma a quella domanda, le si aggrappa, anche se in seguito si rivolge a dei sostituti del padre. Sa di non avere il fallo e dove deve andare a cercarlo: è ciò che conferisce alle “vere” donne qualcosa di smarrito, dice Lacan.6
Questa fissità della domanda comporta come conseguenza la rigidità del carattere femminile e assesta un colpo d’arresto alle capacità evolutive delle donne, ciò di cui Freud si lamenta alla fine della quinta lezione:“Una donna della stessa età [di trent’anni]… ci spaventa sovente per la sua rigidità e immutabilità psichiche. La sua libido ha occupato posizioni definitive e sembra incapace di abbandonarle in favore di altre. Non vi sono vie verso un ulteriore sviluppo; è come se l’intero processo avesse già fatto il proprio corso e rimanesse d’ora in avanti inaccessibile ad ogni influenza, o meglio, come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona. Come terapeuti questo stato di cose ci appare deprecabile, persino quando riusciamo a porre fine alla sofferenza risolvendo il conflitto nevrotico”.7 Come a dire che tale rigidità, se è strutturale, non è dell’ordine patologico.
Inoltre la donna è un po’ troppo, a parere di Freud, matter of fact. Sa troppo bene ciò che vuole, nel senso che non bisogna raccontarle delle storie – le ci vuole del concreto! È sensibile solo “agli argomenti del pane e del companatico”.
La persistenza della domanda comporta un’altra conseguenza: lascia la donna nella dipendenza di un Altro reale, che può essere il padre o più spesso, di sicuro, un sostituto del padre. L’identità dell’oggetto del soddisfacimento e dell’oggetto d’amore nella donna, dice dal canto suo Lacan, la fa più dipendente dall’amore di quell’Altro da cui lei attende il soddisfacimento della sua domanda di fallo. In questa misura, la fonte della sua angoscia sarà la perdita di questo amore, perdita che per lei avrebbe nello stesso tempo il valore di un rifiuto della sua domanda fallica. Da quel momento in poi, l’Altro cui si rivolge la sua domanda – chiunque sia, a partire dal momento in cui è messo al posto del grande Altro – è in posizione di sottoporla a delle esigenze all’occorrenza senza limiti. Egli è messo al posto di quel Super-io che le manca in quanto istanza intrapsichica. La donna avrebbe in qualche modo il proprio Super-io all’esterno.
Hanns Sachs, in un articolo sulla formazione del Super-io nelle donne, descrive tale sottomissione. L’articolo è essenzialmente consacrato al complesso di mascolinità, benché l’autore evochi in contrappunto quello che egli considera un tipo di carattere opposto al complesso di mascolinità e nel quale l’Ideale dell’Io è particolarmente poco sviluppato. Egli evoca in questo modo tutta una categoria di donne, che peraltro non ha analizzato, ma solamente osservato. Queste donne sono presentate come in possesso del fascino delle donne narcisistiche, chiuse su di sé. Esse sono particolarmente seducenti sul piano sociale ed hanno una capacità particolare di entrare in ciò che l’autore chiama l’idiosincrasia degli uomini ai quali esse si legano. “Si fanno, egli dice, semplice eco dell’uomo con cui stanno”. Si possono osservare nelle loro frasi strati successivi. Hanno conoscenze alquanto eteroclite sugli argomenti più diversi. Possiedono delle opinioni la cui diversità non esclude l’antinomia. Questo mosaico psichico corrisponde ai diversi uomini da esse conosciuti. Da ogni uomo esse hanno ripreso delle idee.
Secondo l’autore, bisogna vedere in tale tratto una sorta di rudimentale formazione del Super-io, un abbozzo che si costituisce attraverso l’atto sessuale con gli uomini. Tali donne fanno proprie le idee degli uomini per la via indiretta dell’appropriazione effimera del loro organo fallico. L’atto sessuale è la condizione affinché esse possano esaltare l’uomo in modo da metterlo al posto del Super-io. Ma è un Super-io che resta esterno, non supera un livello molto basso e non diventa mai personale, non esercita alcuna influenza reale sull’Io. Si tratta in effetti di un modo di appropriazione del fallo sui due piani – l’atto sessuale e l’acquisizione delle idee sono qui equivalenti. Tale teoria non manca di spirito, ma non è di grandissima profondità clinica: l’autore stesso segnala di non aver analizzato quelle donne.
Se tiriamo le conseguenze di ciò che afferma Freud, bisogna dedurne che nella bambina non c’è Ideale dell’Io materno post-edipico, né di conseguenza Super-io materno post-edipico. In effetti, se l’Edipo comporta questa versione dal lato del padre, esso implica l’abbandono della madre come luogo cui si indirizza la domanda, nella misura esatta in cui la castrazione della madre la fa decadere da tale potere e da tale posto a partire dal quale essa può rispondere alla domanda – la madre è decaduta dal potere della risposta. Se nella bambina, si forma un Ideale dell’Io materno è nella misura in cui la castrazione materna non è stata assunta dal soggetto e in cui la madre è mantenuta nel suo statuto di onnipotenza. In questo caso il pade – penso qui allo sviluppo kleiniano – sarebbe solo una spettanza della madre, uno degli attributi della potenza materna, l’equivalente di un feticcio. Aggiungerò che le cure dei bambini, quali ci sono riportate da Mélanie Klein, sono orientate – mi pare -verso un tale sbocco nella bambina – si tratta di identificarsi alla madre come onnipotente e come colei che possiede diverse appendici falliche fra cui il sesso del padre. In simili casi, la bambina è sottoposta al Super-io materno ritorsivo di primo tipo, vale a dire al Super-io “osceno e feroce”.

Il complesso di mascolinità

Si vede la difficoltà della posizione della bambina, tenuto conto dell’identificazione all’uscita dall’Edipo. Per lei, non c’è identificazione ideale femminile possibile, se non quella alla donna fallica; ora, giustamente, si tratta di una identificazione “pre-edipica”. Ciò deriva dal fatto che l’ideale comporta necessariamente la potenza fallica. La qual cosa non facilita i rapporti della bambina con la femminilità e la conduce sovente a una soluzione vicina a quella del maschietto: è ciò che si chiama il complesso di mascolinità, sul quale vorrei ora mettere l’accento.
Il complesso di mascolinità è uno dei tre sbocchi del complesso di castrazione risultante nella bambina dal suo confronto con la realtà della sua mancanza di pene. Il primo sbocco consiste nell’abbandono puro e semplice della sessualità, il secondo corrisponde al complesso di mascolinità che consiste nella non-rinuncia al possesso dell’organo fallico, sia che si presenti nella forma dell’attesa perseverante che in quella del diniego dell’esserne privata.
Il complesso di mascolinità ha finito per designare soprattutto la seconda forma, l’illusione di possedere in un modo o nell’altro, le insegne della virilità: “La bambina rifiuta di accettare il dato di fatto della propria evirazione, si ostina nella convinzione di possedere un pene, ed è costretta in seguito a comportarsi come se fosse un maschio”.8 Il terzo sbocco è quello che conduce alla femminilità, orientando la bambina verso l’uomo da cui ella riceverà sotto forma di un bambino il sostituto simbolico del pene che le manca.
È a partire dal 19259 che Freud segnala l’esistenza del complesso di mascolinità nella donna, al seguito degli articoli di Van Ophuijsen,10 che introduce il termine nel 1916, e di Abraham sulle manifestazioni del complesso di castrazione nella donna, nel 1920.11Van Ophuijsen partiva per descrivere questo complesso da una serie di cinque casi di nevrosi ossessiva femminile nei quali l’analisi metteva in luce il convincimento inconscio di possedere l’organo maschile. In tre delle donne, la convinzione si collegava al fatto di essere provviste di “ninfe ottentotte” che costituivano il tratto che le distingueva radicalmente dalle altre donne. Tali pazienti si comportavano come degli uomini, rivaleggiavano con essi nelle attività intellettuali o artistiche. Presentavano tendenze omosessuali marcate. Il fantasmo di possesso falllico si articolava alla loro identificazione al padre.
Dal canto suo Abraham recensisce le diverse posizioni femminili riguardo all’assenza di pene, dalla speranza alla rinuncia, dal diniego alla rivendicazione. Sul versante nevrotico, egli distingue due tipi: quello del compimento del desiderio (corrispondente al diniego freudiano) e quello della vendetta. Il primo tipo rappresenta la versione nevrotica la cui omosessualità costituisce la faccia perversa. Esso corrisponde al complesso di mascolinità, riposante sul fantasma inconscio di essere in possesso dell’organo virile. Tale fantasma si esprime in vari sintomi, quali l’enuresi – in cui l’emissione di urina simbolizza il possesso del “fa-pipì”.
Al pari di Freud, Abraham e Ophuijsen non pongono l’accento sull’angoscia di castrazione che accompagna un tale fantasma. Invece, gli autori che hanno trattato la questione del Super-io nelle donne hanno messo in relazione la formazione del Super-io e l’esistenza dell’angoscia di castrazione nella donna come correlato del complesso di mascolinità – angoscia il cui rigore non ha niente da invidiare (su questo punto) al suo omologo nell’uomo. È ciò che afferma Carl Müller-Braunschweig:12 Se mettiamo in risalto l’indistruttibile fantasma femminile di possedere un pene, e se ammettiamo come dobbiamo, la realtà psichica del pene immaginario a fianco della realtà corporea del pene nel caso del maschietto, possiamo allora parlare positivamente di un’angoscia di castrazione tanto femminile che maschile. Numerose donne adulte, nei loro atti mancati e nei loro sogni, si comportano interamente “come se” possedessero un membro di cui devono costantemente temere la perdita”.
Müller-Braunschweig riteneva, nella linea di Karen Horney, che un simile fantasma nella donna costituisca una forma di reazione che avrebbe origine non tanto dalla delusione conseguente alla privazione dell’organo fallico quanto dalle angosce suscitate dai desideri “femminili” costituenti una minaccia per l’integrità e gli organi interni (timore di stupro, timore dello stupro). Essendo l’angoscia di castrazione tutto sommato preferibile a un’angoscia di distruzione molto più radicale. È in un’ottica simile, più vicina a quella di Hélène Deutsch che si situa Sandor Radó13 che fa del complesso di mascolinità una formazione difensiva nei confronti delle pulsioni genitali masochiste della donna.
Ernest Jones riprende il dibattito (fallicismo primario o di reazione) nel suo articolo sulla fase fallica.14 Egli aveva d’altro canto associato nel 192715 il compleso di mascolinità (che chiama complesso del pene) alla posizione omosessuale, distinguendo due tipi possibili: quello che conserva l’oggetto maschile (paterno), nella modalità dell’identificazione e che cerca da questo oggetto il riconoscimento di tale identità virile e, d’altra parte, il secondo tipo in cui si incontra una scelta d’oggetto omosessuale tramite cui la femminilità perduta dal soggetto identificato al padre è tuttavia ritrovata nel partner. L’identificazione al padre, egli sottolinea, è comune a tutte le forme di omosessualità, ha per funzione quella di rimuovere i desideri femminili e costituisce la denegazione più completa di questi: “Non posso assolutamente desiderare il pene di un uomo per gratificarmene, poiché ne possiedo già uno, di mio, o, ad ogni modo, non voglio nient’altro che un pene mio”.16
È Joan Rivière che apporta come contributo a questa rubrica del complesso di mascolinità il resoconto del caso più sviluppato, nell’articolo “la femminilità come mascherata”.17 Il caso presenta una torsione supplementare in confronto a quelli descritti abitualmente. Qui la posizione maschile si dissimula dietro le apparenze di una piena femminilità. Abbiamo così una costruzione a tre livelli: una donna si crede un uomo, che si fa passare per una donna, costruzione che non è senza evocare la storiella ebraica riferita da Freud: “Perché mi menti, dicendomi la verità? Perché mi dici che vai a Cracovia per farmi crdere che vai a Lemberg, mentre vai davvero a Cracovia?”
La paziente di Joan Rivière conduce in apparenza una carriera professionale brillante e una riuscita vita di sposa e padrona di casa. Soffre però di un sintomo: portata dal suo mestiere a parlare in pubblico, la notte successiva alle sue conferenze, del resto ben riuscite, è generalmente presa da uno stato di ansia consistente nel timore di aver preso un granchio e prova allora un bisogno compulsivo di farsi rassicurare. Tale bisogno parimenti si esprime con le sue provacazioni sessuali nei riguardi degli uomini alla fine delle conferenze che ha tenuto.
Joan Rivière riassume in questo modo l’analisi del fantasma soggiacente a tale sintomo: “La dimostrazione in pubblico delle sue capacità intellettuali, che rappresentava in sé un successo, assumeva il senso di un’esibizione volta a mostrare che possedeva il pene del padre, dopo averlo castrato. Fatta la dimostrazione, era colta da una orribile paura che il padre si vendicasse. Si trattava evidentemente di un comportamento mirante a placarne l’esecrazione, cercando di offrirsi sessualmente a lui.18 Mascherandosi da donna castrata, assume la maschera dell’innocenza e si assicura l’impunità. Il suo comportamento con gli uomini, dopo le conferenze, costituiva così l’annullamento ossessivo della sua prova intellettuale.

Angoscia di castrazione: la domanda rovesciata

Come mostra Lacan, nel suo seminario Le formazioni dell’inconscio, nel caso del complesso di mascolinità abbiamo a che fare con un Edipo ultimato e che trova una sua risoluzione, ma una risoluzione che possiamo qualificare come atipica e nevrotizzante.
La bambina è giunta a questa père-version, corrispondente al terzo tempo dell’Edipo: si rivolge al padre come a colui che può darle ciò di cui manca. A questo punto si opera un viraggio: invece di aggrapparsi indefinitamente alla domanda che procede dal Penisneid, la bambina vi rinuncia. Ad ogni modo, si tratta di una domanda infantile rivolta al padre, essa è già destinata a incontrare un rifiuto sotto forma di delusione dell’attesa. Freud ritiene che è il grado costitutivo di mascolinità della bambina a far sì che tale delusione, invece di portare alla persistenza della domanda, sfoci nella rinuncia. La bambina rinuncia a mantenere la propria domanda e, con ciò stesso, si identifica a quell’Altro che le ha rifiutato il soddisfacimento, in particolare si identifica all’insegna della potenza di questo, costituendo in tal modo un Ideale dell’Io paterno, maschile. Tuttavia, autori quali Ophuijsen o Müller-Braunschweig osservano che tali donne non hanno necessariamente un comportamento di tipo maschile.
Possiamo chiederci se la rinuncia a tale domanda sia docuta a una particolare intolleranza della delusione occasionata da questa vana attesa o se invece essa nonproceda dall’amore per il padre. La bambina rinuncerebbe alla sua domanda nella misura in cui sentirebbe quest’ultima come una minaccia di castrazione per il padre. Avendo costituito questo Ideale dell’Io paterno, la bambina è oramai provvista al livelllo fantasmatico di fallo, ma bisognerebbe piuttosto parlare – come fa Müller-Braunschweig – di una sorta di pene illusorio.
Ciò comporta tutta una serie di conseguenze e, in primo luogo, l’angoscia di castrazione che – al livello delle manifestazioni nevrotiche – va distinta dal Penisneid per quel tanto che non si tratta di una domanda all’Altro, ma dell’angoscia del soggetto di perdere quell’organo illusorio. Gli analisti hanno ampiamente testimoniato che l’angoscia di castrazione era assolutamente presente in alcune donne. Angoscia che eventualmente si manifesta in forma di angoscia davanti al Super-io, nella misura in cui l’angoscia di castrazione fornisce un appiglio proprio alla formazione del Super-io. L’angoscia di castrazione nella donna può anche avere la funzione di dimostrare, come nel caso della paziente di Joan Rivière, l’esistenza di qualcosa che deve essere castrato: l’angoscia è una delle prove dell’esistenza del fallo.
Come si manifesta il Super-io nel complesso di mascolinità? Se ci riferiamo all’articolo di Hanns Sachs prima citato, esso sembra ridursi a un’interdizione che colpisce la domanda. Avendo rinunciato alla loro domanda di fallo rivolta al padre (o a un sostituto di questi), tali donne si vedono costrette a rinunciare ad ogni domanda. È ciò che l’autore designa come “ideale di rinuncia”. Egli presenta il caso di una paziente che conduce una vita ascetica, interamente dedicata alla fatica e alle privazioni. Non si tratta, qui, dello stile esibizionista dell’auto-sacrificio, che mette in condizioni il soggetto di tiranneggiare i propri familiari. Si tratta, al contrario, di un comportamento ascetico che si presenta come ovvio.
Questa donna si sente pienamente soddisfatta, ostenta persino una sorta di completezza. La rinuncia non fa questione, al punto che i sacrifici non sono percepiti come tali. Un simile ideale di rinuncia cela un ideale di autosufficienza: se si possiede il fallo, non si ha più bisogno di nulla. Le manifestazioni di autonomia da parte di questo tipo di pazienti contrastano con la dipendenza della donna freudiana. La rinuncia alla domanda punta al padre e funziona come rassicurazione: può star tranquillo, nessuno gli chiederà alcunché! Joan Rivière segnala che questo tipo di donna piace particolarmente agli uomini che non amano che si chieda loro troppo.
L’identificazione al padre ha come corollario il fatto che l’Altro paterno si trovi ridotto, proprio con tale identificazione, a uno statuto di piccolo altro, di simile, mentre la madre si vede restaurata al posto del grande Altro. Da quel momento in poi, la bambina, identificata al padre, si accinge a rivivere, sia con i partners che con la madre reale, la storia delle sue relazioni pre-edipiche. Con quest’Altro materno, ritroverà la sua domanda iniziale, ma in forma rovesciata, vale a dire che vedrà rivolgere a se stessa la domanda di fallo che indirizzava alla madre prima di rivolgersi al padre. Cade allora sotto i colpi di una esigenza superegoica impossibile a soddisfarsi: quella, appunto, di dare il fallo alla madre – esigenza che non può che tenerla in un’angoscia costante, sotto una minaccia in cui si confondono il timore di essere castrata del fallo immaginario e quello di veder rivelata la verità della sua mancanza. Gli autori notano che l’angoscia di castrazione, quando è presente, appare più forte nelle donne che negli uomini.
Per un verso queste donne sono in qualche modo più atte delle altre a un inserimento sociale e professionale, maggiormente portate alle realizzazioni culturali ma, per un altro verso, l’inibizione le colpisce con particolare durezza. La scelta dell’oggetto amoroso di tali donne – e mi riferisco agli articoli di Jones sulla fase fallica nelle donne – può essere sia eterosessuale che omosessuale. Se è eterosessuale è per quel tanto che esse mirano a far riconoscere la propria virilità da un uomo. È come un uomo che tali soggetti si propongono come amabili. Di fatto, l’oggetto del desiderio – e non l’oggetto d’amore – è femminile. Di tale rinuncia abbiamo spesso traccia al livello della sintomatologia sotto forma, per esempio, di un sentimento di persecuzione, in occasione delle varie trattative, per essersi fatte avere. Hanno, in effetti, mollato la preda per l’ombra.

Un al di là dell’Edipo?

I due più correnti destini del complesso di castrazione nelle donne corrispondono al Penisneid da un lato, vale a dire alla persistenza della domanda rivolta al padre, e al complesso di mascolinità dall’altro, fondato sulla rimozione dell’invidia del pene.
Nel primo sbocco domina la domanda all’Altro, con la quale il soggetto si pone alla dipendenza di una istanza esterna, che riempie la funzione di un Super-io peraltro assente in quanto istanza intrapsichica.
Nel secondo sbocco, è la domanda dell’Altro ad avere il sopravvento, dando luogo a una figura di Super-io simile a quella che si incontra nella clinica della nevrosi ossessiva maschile.
Nel primo caso la bambina non esce dall’Edipo. Si può, invece, porre la questione di ciò che avvenga del complesso di Edipo nel secondo caso. Avremo a che fare con la sua risoluzione, nella misura in cui la bambina sembra aver rinunciato alla propria domanda al padre? Il risorgere delle relazioni pre-edipiche con la madre va incontro a una tale conclusione. Resta dunque aperta la questione ultima – in ciò che concerne l’esistenza per la donna – di un al di là dell’Edipo.

Note:
1. S. Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi. In S. Freud, Opere.10. 1924-1929. Edizione diretta da C. Musatti. Torino, Bollati Boringhieri, p.216. Cfr. anche Il tramonto del complesso edipico (1924). Ivi, pp. Sessualità femminile (1931). Ivi, pp. Introduzione alla psicanalisi (nuova serie di lezioni) (1933). Ivi, pp.219-241.
2. Il tramonto del complesso edipico. In: Op. cit:, p. 32.
3. Ivi.
4. La femminilità. In: Introduzione alla psicoanalisi, op. cit., p. 235.
5. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses (1955-1956). Seuil, 1980.
6.Id., Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient (1957-1958). Seuil.
7. S. Freud, La femminilità, op. cit., p. 240.
8. S.Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza antomica tra i sessi, op. cit., p. 212.
9. Id., ivi; Sulla sessualità femminile, op.cit.; La femminilità, op.cit.
10. J.H.W. Van Ophuijsen, Contributions to the masculinity complex in women, “IJP” V(1924) (“Int Zeit.”, IV, 1916).
11. K. Abraham, Oeuvres complètes. Payot 1973, t. 2, p. 101.
12. C. Müller-Braunschweig, The Genesis of the super-ego.
13. S. Radó, Fear of castration in women. “The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 2, 1933, p. 425.
14. E. Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse. Payot 1969, p. 412.
15. Id., Le développement précoce de la sexualité féminine, op. cit., p.399.
16. Ivi, p. 407.
17. J. Rivière, La féminité comme mascarade, “IJP”, vol. X, 1929, trad. fr. in «La Psychanalyse», vol. 7, p. 257.
18. vi, pp. 260-261.

Wilhelm Reich e la congiura dei Piccoli Uomini

“Ascolta Piccolo Uomo: il tuo retaggio è un diamante che brucia nella tua mano. Vedi te stesso come sei veramente. Ascolta quello che nessuno dei tuoi capi e rappresentanti oserà mai dirti: Sei un ‘piccolo uomo qualsiasi’. Comprendi il duplice senso di queste parole: ‘piccolo’ e ‘qualsiasi’. Sei afflitto dalla peste emozionale. Sei malato, molto malato, Piccolo Uomo. Non è colpa tua. Ma è tua responsabilità aver ragione di questa malattia.”

(Wilhelm Reich, Listen, Little Man, 1948)

W.R.Nucleor

Il 23 agosto del 1956 a New York un immenso rogo distrugge tutte le opere di Wilhelm Reich, ex psicoanalista freudiano, ex militante comunista, ex scienziato rispettabile, perseguitato per anni da freudiani, comunisti e scienziati. I due sbirri incaricati di eseguire l’ingiunzione del giudice, Conway e Ledder, funzionari del Food and Drug Administration – organismo federale incaricato del controllo di derrate alimentari e prodotti farmaceutici – eseguono il loro compito con una rabbia distruttrice che eccede il dovere professionale; svuotano di tutti i libri e le pubblicazioni la biblioteca dell’Orgone Institute di New York – l’istituto di ricerca fondato da Reich – riempiono un grosso camion di quelle sei tonnellate di letteratura, per un valore di circa quindicimila dollari, e la scaricano nell’inceneritore di Gansvevoort a Manhattan. Contemporaneamente vengono demoliti e smantellati tutti gli apparecchi inventati da Reich – gli accumulatori orgonici – con la relativa documentazione(1).

Pochi mesi prima, il 25 maggio del 1956 era stata pronunciata dal giudice Sweeney la sentenza contro Reich e i suoi più diretti collaboratori, condannando lo scienziato a due anni di carcere per “disprezzo della corte”, cioè per non essersi presentato ad un precedente dibattimento in cui avrebbe dovuto difendersi dall’accusa – infondata – di aver montato una manovra speculativa per vendere apparecchi terapeutici inefficaci. La persecuzione era iniziata, almeno negli USA – l’ultimo paese dove Reich aveva trovato rifugio dall’Europa, dopo anni di minacce, boicottaggi, espulsioni da parte dei nazisti prima e dei comunisti poi – in seguito ad una serie di articoli diffamatori scritti da una certa Mildred Edie Brady, esempio classico di personalità affetta da quella che l’ex allievo di Freud definiva “peste emozionale”.

Il primo, pubblicato nell’aprile 1947 su “Harper’s Magazine”, era intitolato, significativamente, Il nuovo culto del sesso e dell’anarchia; il secondo, pubblicato nel maggio 1947 su “New Republic”, Lo strano caso di Wilhelm Reich: quest’ultimo fu riportato nel 1948 su un bollettino di informazione clinica degli psichiatri statunitensi acquisendo una sorta di riconoscimento ufficiale da parte della classe medica. Le colpe di Reich, in breve, consistevano, per la giornalista, nell’essere un mistico – e dunque un pazzo – un pornografo ed un anarchico e di aver organizzato una sorta di racket sessuale oltre ad una speculazione medica fraudolenta con i suoi accumulatori orgonici. Aizzati da quei calunniosi articoli, psichiatri, psicanalisti, medici, giornalisti, uomini politici, poliziotti e burocrati si lanciarono come cani rabbiosi contro l’esule austriaco e il suo preteso “culto del sesso e dell’anarchia”. Se Reich non era un volgare ciarlatano, doveva essere allora un paranoico, uno schizofrenico, un allucinato: le sue ricerche sul cancro e sull’orgone erano prove evidenti della sua psicosi. La perizia psichiatrica richiesta dal giudice – forse per salvare lo scienziato dal carcere grazie alla seminfermità mentale – rilevò invece che l’imputato era perfettamente sano di mente. Reich dovette scontare la pena detentiva, sicuro – come dichiarò al suo ultimo processo – che l’incarcerazione “avrebbe sicuramente significato la morte in prigione di un pioniere della scienza per colpa di un gruppo di psicopatici(2)”. Funesta profezia che si sarebbe avverata il 3 novembre del 1957 nel penitenziario federale di Lewisburg in Pennsylvania. L’atto ufficiale di decesso parla di un infarto (occlusione coronarica), ma è quasi sicuro che al medico austriaco fossero stati somministrati farmaci sperimentali (i detenuti venivano normalmente usati come cavie in cambio di un’abbreviazione della pena).

Un compagno di detenzione, Adolphus Hohensee, testimoniò: “Più di una volta questo grande medico mi venne incontro con le lacrime agli occhi per dirmi che questi maledetti sadici, padroni assoluti della vita di milleduecento esseri umani, lo facevano impazzire e, con i loro ‘rimedi sperimentali’, lo spingevano verso l’abisso della morte… Mi disse che non riusciva a sopportare i farmaci con cui gli saturavano l’organismo. E in effetti morì nel giro di due giorni. Quando lo trovarono, non solo era morto e già freddo, ma aveva una gamba contratta, come avesse sofferto in un’atroce agonia prima che la morte lo liberasse dalle sofferenze(3)”. Parlare dunque di assassinio non è assolutamente fuori luogo. Ma cosa aveva spinto i “piccoli uomini” a congiurare contro Reich, a volere la sua morte ed il rogo delle sue opere? Perché la sua eresia era così pericolosa? Un episodio abbastanza significativo delle relazioni fra Reich e la scienza ufficiale può forse chiarire la questione. Il 30 dicembre 1940 Albert Einstein aveva ricevuto una lettera di Reich: “Alcuni anni fa – vi si diceva fra l’altro – ho scoperto un’energia biologica operante in modo particolare, che si comportava sotto molti aspetti diversamente da tutto quanto si sa circa l’energia elettromagnetica… l’esistenza di quest’energia, da me battezzata ‘orgone’, è stata dimostrata con sicurezza non solo negli organismi viventi, ma anche nell’atmosfera e nel terreno, mediante apparecchi che l’hanno resa visibile, l’hanno concentrata ed hanno rilevato le variazioni termiche da essa determinate. Sto anche applicando con un certo successo quest’energia alla ricerca nel campo della terapia del cancro (4)”. Si chiedeva un appuntamento che il grande fisico accordò: il 13 gennaio 1941 Reich ed Einstein si incontrarono a casa di quest’ultimo e si intrattennero in conversazione per ben cinque ore. Einstein osservò l’orgone attraverso un apparecchio inventato da Reich: “Feci buio nella stanza e gli diedi l’orgonoscopio indicandogli come doveva servirsene… esclamò stupefatto: ‘Sì, è vero, è là! Anch’io vedo la cosa!’ Guardò a più riprese nell’orgonoscopio e disse:’Ma vedo questi scintillii di continuo, non potrebbero essere nei miei occhi?'(5)”.

La prova dell’oggettività dei raggi – spiegò Reich – sta nel fatto che le manifestazioni luminose possono essere ingrandite se si osservano con una lente: ciò non avverrebbe se fossero immagini soggettive. Poi aggiunse un particolare sconvolgente sull’accumulatore orgonico(6): tra l’interno dell’accumulatore e la parete superiore di questo, da una parte, e l’atmosfera esterna dall’altra, era rilevabile una sensibile differenza di temperatura. Emozionato, Einstein esclamò: “Questo non è possibile. Se fosse vero, sarebbe una bomba!”. Reich promise che sarebbe tornato con un accumulatore; Einstein assicurò che, se le osservazioni fossero state confermate, avrebbe appoggiato la scoperta. Congedandosi Reich disse “Ora capisce perché molti mi prendono per pazzo?”. “È perfettamente comprensibile(7)” rispose Einstein.

All’inizio di febbraio Reich tornò da Einstein, con un piccolo accumulatore, per procedere alle misurazioni della temperatura. Assai impressionato Einstein chiese di poter tenere l’apparecchio per fare delle osservazioni più dettagliate.

Una decina di giorni dopo Reich ricevette una lettera di Einstein: l’aumento di temperatura, diceva, non aveva niente a che fare con la struttura dell’accumulatore, era dovuto solo a spostamenti di aria calda e fredda nella stanza in cui si svolgevano le misurazioni, un fenomeno di convenzione su cui “uno dei miei assistenti ha attirato la mia attenzione”. “Con questi esperimenti – concludeva Einstein – considero il problema del tutto risolto: la differenza di temperatura non ha niente a che fare con la scatola di metallo né col suo involucro: è una pura e semplice conseguenza dell’azione del piano orizzontale del tavolo(8)”. Reich rispose con una lettera di venticinque pagine: l’ipotesi della convenzione non regge, il fenomeno si può eliminare disponendo l’accumulatore in posti diversi (aria aperta, cantina, ecc.), in condizioni diverse (appeso al soffitto, protetto da un secondo piano orizzontale superiore, ecc.); l’interpretazione dell’aumento di temperatura per accumulo dell’irradiamento di energia orgonica permane dunque valida. Aggiungeva poi dati impressionanti sui risultati ottenuti con oltre 200 cavie cancerose tenute quotidianamente per mezz’ora nell’accumulatore orgonico: rispetto alle cavie non trattate la sopravvivenza era tre volte più lunga. Inoltre riassumeva la sua teoria della vita come fenomeno energetico di pulsazione ritmica (espansione-contrazione) e quadripartita (tensione-carica-scarica-distensione). “Quali che siano le Sue decisioni, dopo queste spiegazioni – terminava Reich – desidero ringraziarLa vivamente del lavoro che si è già sobbarcato. A parte i miei collaboratori francesi e scandinavi, lei è stato il solo uomo di scienza da me incontrato nel corso degli ultimi dodici anni che abbia compreso la base fisica della mia teoria biologica: vale a dire lo svilupparsi di vescicole di materia organica per l’azione dell’energia sprigionata dalla materia(9)…”.

Einstein non rispose più né a questa lettera né alle successive; dopo diversi mesi Reich richiese la restituzione degli apparecchi prestati al fisico. L’accumulatore venne restituito ma non l’orgonoscopio, che Einstein voleva trattenere come regalo.

Dopo due mesi di insistenti richieste, anche il secondo apparecchio venne rispedito. Dopo circa due anni, per smentire le voci, ormai diffuse nell’ambiente universitario, che Einstein avesse invalidato gli esperimenti di Reich in seguito ad un controllo scientifico serio, i collaboratori dell’ex psicanalista decisero di pubblicare integralmente la corrispondenza intercorsa fra Reich e Einstein. Quest’ultimo, appena informato della questione, si affrettò a scrivere a Reich: “Non ho intenzione di autorizzare alcuna pubblicazione del genere di quella che lei suggerisce e debbo informarla che prenderò tutte le misure necessarie a evitare l’indebito sfruttamento del mio nome a questo proposito. Non posso ammettere che il mio nome venga utilizzato a fini pubblicitari, soprattutto in una questione a proposito della quale non nutro nessuna fiducia(10)”. In una successiva lettera Reich rimproverò Einstein per le accuse malevole nei suoi confronti invitandolo, se voleva impedire lo sfruttamento del suo nome, “ad agire contro i nostri calunniatori e non contro di noi(11)”. Seguì una breve replica di Einstein: non aveva propositi ostili contro Reich ma la questione degli accumulatori orgonici era per lui definitivamente conclusa; “Devo pregarla di trattare con discrezione le mie dichiarazioni orali e scritte, come io ho sempre fatto con le sue(12)” concludeva. Reich rispettò le volontà del fisico e solo dopo la sua morte, nel 1955, l’Orgone Institute Press pubblicherà il carteggio tra i due studiosi sotto il titolo di The Einstein Affair.

Reich, l’Eretico, aveva evidentemente terrorizzato anche Einstein come già Freud prima di lui(13): avallare le sue scoperte avrebbe significato per quelle menti razionali precipitarsi in un’altra visione del mondo; abbandonare i lidi conosciuti della scienza galileiana per sprofondarsi nei meandri oscuri della Filosofia Naturale di Goethe e di Mesmer, di Faust e di Frankenstein. Il brillante psicanalista galiziano, uno degli assistenti più brillanti di Freud, nonché suo amico personale, l’integerrimo militante comunista, fondatore negli anni trenta della Lega Nazionale per la Politica Sessuale Proletaria o Sexpol, sarebbe stato espulso dal Partito Comunista prima e dalla Società Psicanalitica poi: i compagni di un tempo sarebbero divenuti i suoi più acerrimi nemici. Freud lo avrebbe diffamato, gli stalinisti – li chiamava i fascisti rossi – avrebbero progettato di assassinarlo come traditore.

Reich aveva infranto ogni tabù: per lui la formula dell’orgasmo, con il ritmo a quattro tempi che lo caratterizza, era la formula stessa della vita; i bioni, i corpuscoli da lui scoperti, rappresentavano la transizione fra vivente e non vivente, realizzando una biogenesi inconcepibile per una biologia ad orientamento chimico e meccanicistico; l’orgone era l’etere, l’onnipresente, universale oceano di energia cosmica che avvolge e muove tutto l’universo, i campi energetici dell’organismo, le condizioni metereologiche dell’atmosfera, i movimenti galattici si corrispondono nei flussi e riflussi di un’energia vitale che connette macrocosmo e microcosmo; ma l’energia orgonica, antagonista dell’energia atomica, se aggredita dalle radiazioni nucleari, si trasformava in DOR (Deadly Orgone), forza pericolosa e mortale; l’energia cosmica primordiale, l’energia alfa o Ea era in grado di trasportare veicoli spaziali, gli UFO – sorta di precipitati fantasmatici – condotti da creature spaziali, gli Uomini-Core (da Cosmic Orgon Energy) portatori di una sostanza nefasta chiamata Melanor che induceva la desertificazione sulla terra e diffondeva la DOR14. Troppo eterodosse queste idee soprattutto per le applicazioni pratiche conseguenti, le mirabolanti invenzioni di Reich: l’accumulatore orgonico, efficace nella terapia del cancro; il cloudbuster – nubificatore o nubifugatore – capace di produrre a piacimento cambiamenti metereologici e di disperdere la DOR nell’atmosfera; il ‘cannone spaziale’ – sviluppo del cloudbuster – con il quale si potevano neutralizzare gli UFO.

Nel suo ultimo libro, Contact With Space – il più controverso – Reich rivelava questi aspetti estremi del suo pensiero eretico: ovviamente lo si disse il prodotto di una mente ormai in preda alla paranoia(15). In molti altri testi però, come Ascolta Piccolo Uomo; Etere, Dio e Diavolo;Superimposizione Cosmica; L’assassinio di Cristo, lo studioso ci additava possibilità feconde e impensabili. Di tutte le derive analitiche, quella reichiana è forse l’unica che in maggior misura riesca a riconnettere la frattura cartesiana superando il dualismo soma/psiche, conscio/inconscio, implicito nelle tesi di Freud e che si ripresenta come problema irrisolto in Adler e anche in Jung. Solo la svolta “mistica” e “panteista” della teoria orgonica risolve il contrasto riportandosi ad una archè primordiale, unità di materia ed energia, di fisico e di metafisico. Ovviamente, a questo punto, il castello psicanalitico è definitivamente crollato. In questo senso Reich agisce come un guastatore, un decostruttore sistematico di dogmi: analitico, marxista, positivista, razionalista, ecc. Ma i piccoli uomini hanno bisogno di dogmi: è pericoloso infrangere le loro certezze.

Proprio ne L’assassinio di Cristo, Reich forgiò la mitica denominazione di MODJU, ricavata dalle iniziali di MOcenigo – il delatore che denunciò Giordano Bruno all’Inquisizione – e DJUgashvili, cioè Stalin: aveva tracciato l’emblema di quella peste emozionale da sempre denunciata, la violenza inquisitoria, la sclerosi libidica, la negazione della vita, quella stessa peste emozionale di cui anch’egli, come Bruno e come Cristo, sarebbe stato vittima. Il testamento di Wilhelm Reich disponeva di dedicare tutte le sue risorse finanziarie residue alla creazione di un Fondo per le Ricerche sull’Infanzia e di sigillare per cinquant’anni l’archivio e la sua biblioteca personale: il 3 novembre del 2007 quando verranno tolti i sigilli(16), saranno finalmente rivelati gli ultimi segreti di questo mistico eretico, di questo saggio folle. Chissà che l’evento non rappresenti una decisiva rivincita sulla peste emozionale.

Note:

(1) Per le notizie biografiche ci rifacciamo prevalentemente a: Luigi De Marchi, Vita e opere di Wilhelm Reich, Milano, Sugarco, 1981, in particolare vol. 2, pagg. 57-97; e Roger Dadoun, Cento fiori per Wilhelm Reich, Venezia, Marsilio, 1976, in particolare alle voci: accumulatore orgonico, assassinio, autodafé, bioni, bruno, cancro, cloudbuster, comunisti, core, deliri, deserto, Dio, dor, Einstein, fascismo, fascismo rosso, Freud, gnostici, Kirlian, orgone, peste emozionale, universo, verità, yoga. Per una sintetica visione della “questione reichiana”, Cfr. Massimo Introvigne, Le nuove religioni, Milano, Sugarco, 1989, pagg. 377-378. (2) De Marchi, cit., pag. 98. (3) De Marchi, cit., pag. 100. (4) De Marchi, cit., pag. 61. (5) De Marchi, cit., pag. 62. (6) Lo strumento inventato da Reich e consistente in una scatola con una parete metallica interna che accumula l’energia all’interno del volume ed uno strato esterno di materia organica – lana, cotone, legno, ecc. – che assorbe l’orgone atmosferico e ne trasmette una parte al metallo che la rinvia all’interno in un costante processo di concentrazione. (7) De Marchi, cit., pag. 63. (8) De Marchi, cit., pag. 65-66. (9) De Marchi, cit., pag. 70. (10) De Marchi, cit., pag. 71. (11) De Marchi, cit., pag. 73. (12) De Marchi, cit., pag. 73. (13) Sulla complessa vicenda delle relazioni fra Reich e Freud, cfr. Wilhelm Reich, Reich parla di Freud, Milano, Sugarco, 1979. (14) Su tali questioni cfr. Alessandro Zabini, Wilhelm Reich e il segreto dei dischi volanti, Roma, Tre Editori, 1996; e Carlo Albini, Creazione e castigo: la grande congiura contro Wilhelm Reich, Roma, Tre Editori, 1997. Le recenti sperimentazioni condotte da James De Meo, in particolare l’operazione di nubificazione svoltasi in Eritrea nel 1994-95, sembrerebbero aver dimostrato l’efficacia degli apparecchi costruiti da Reich e la sostanziale fondatezza di molte delle sue teorie. Cfr. prefazione a Zabini, cit. , pag. XX-XXI. (15) È la posizione tipica degli autori marxisti e degli psicanalisti ortodossi, una soluzione molto comoda per archiviare il “caso Reich” con la coscienza a posto. A titolo di esempio citiamo Michel Cattier, La vita e l’opera di Wilhelm Reich, Milano, Feltrinelli, 1976: “Il suo fanatismo, il suo immenso orgoglio, e soprattutto la coerenza interna del suo sistema, fanno di Reich un paranoico talmente tipico che si potrebbe credere di aver a che fare con un caso tratto da un manuale di psichiatria… Quasi tutti i testi che Reich scrisse in USA sono pieni di penose rodomontate… Che Reich abbia potuto convincere dei profani, passi. Ma nella lista dei collaboratori alla sua rivista si trovano i nomi di parecchi medici e dottori in scienze. Ora, le teorie sull’orgone sono altrettanto strampalate dell’ipotesi che la terra sia un cubo cavo, con il sole e le stelle all’interno… Reich vedeva orgone dappertutto: nel cielo, nelle nuvole, negli oceani, nelle uova di rane, ecc. Fotografò delle aurore boreali e affermò che la forma delle nebulose a spirale indicava che si trattava di due correnti orgoniche accoppiate e in preda a un orgasmo cosmico. Bisogna riconoscere che la cosa non era priva di poesia…”, pag. 187-188. (16) De Marchi, cit., pag. 103.

tratto dal libro di Walter Catalano, Applausi per mano sola, Clinamen 2001