L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Carne

luce

suggello elettrici avidi sussulti

in velate orchidee

percorro dipinti in scintille
al corpo
nessuna sillaba 
in declinazione fonetica
ed implodere in costellazione
oltre il limite ad estuario
incidendo l’assoluto

 


Eros e Logos: energia vitale e pianificazione

Si deve al filosofo greco Platone lo sviluppo del concetto idealistico di Eros che influenza ancora il pensiero della società attuale.  Platone non considera l’attrazione fisica una componente fondamentale dell’amore e con questa accezione l’amore platonico è rimasto ancora nel linguaggio attuale ad indicare una relazione molto intensa tra due persone che trascende dall’attrazione sessuale. Ma il concetto è in realtà più complesso.
Nel famoso dialogo scritto da Platone, il “ Simposio”, ciascuno degli interlocutori, scelti tra il fiore degli intellettuali ateniesi, espone con un ampio discorso la propria teoria sull’Eros. In questo dialogo Platone considera che inizialmente nei confronti di una persona si può provare amore o Eros, nella sua componente di attrazione fisica, ma la contemplazione può portare questo sentimento a divenire un apprezzamento della bellezza spirituale, o della bellezza in senso ideale. L’Eros può aiutare l’anima a “ricordare” la Bellezza nella sua forma pura. Ne segue che l’Eros può contribuire alla comprensione della Verità.
Da ricordare che per Platone gli oggetti fisici sono rappresentazioni impermanenti di idee immutabili e che solo la conoscenza delle Idee conduce alla Verità. Il mondo delle Idee infatti è perfetto. Le idee non sono però semplici rappresentazioni mentali frutto del nostro intelletto, non fanno parte del mondo fenomenico e si possono vedere solo con l’occhio della mente. Stanno in un altro mondo, l’iperuranio, e sono il vero essere.

meta
Un altro concetto cardine è la metempsicosi o trasmigrazione delle anime, secondo la quale l’anima, prima di trasmigrare, ha contemplato gli esemplari perfetti delle cose, per cui la conoscenza, per Platone, è reminiscenza o anamnesi, non deriva dall’esperienza, ma è innata.
In definitiva Platone considera l’Eros desiderio di completezza e unione, espressione di un bisogno di saggezza e verità. In questo senso diventa sinonimo della filosofia, che per definizione significa amore per la saggezza. E dal momento che la saggezza è la più grande delle virtù ne consegue che l’Eros esprime il desiderio per il bene più grande. Il bene di cui si parla è assoluto, cioè unico, perfetto, eterno e immutabile.
Platone considera dunque la passione erotica come un desiderio che guida l’essere umano in tutte le aspirazioni della vita. A causa della nostra finitezza, non ci è possibile raggiungere la perfezione e mantenerla in modo duraturo. Ma la perfezione dell’uomo non consiste tanto negli obiettivi che si propone di raggiungere, ma nella direzione seguita. Le idee perfette, infatti, fungono da riferimento nelle nostre azioni e ci portano a migliorare, a maturare e ad avvicinarci alla perfezione attraverso un processo evolutivo.
Il fondamento dell’impulso erotico è il poter procreare, rinnegando la morte. Creare, non solo in senso fisico, ma anche opere del pensiero che ci garantiscono l’immortalità. In definitiva, l’eros, ovvero la passione amorosa intesa in senso lato, è l’espressione del nostro desiderio di trascendenza e di immortalità. Il punto di riferimento è l’idea assoluta di bellezza (che è tutt’uno con il bene). L’amore, nella sua soggettività, ha un altissimo valore, espressione dell’aspirazione verso la bellezza ed elevazione progressiva dell’anima al mondo dell’essere, al quale la bellezza appartiene, per cui avvicinarsi all’idea di Bellezza significa avvicinarsi all’Essere e alla Verità.
Nella psicologia freudiana l’Eros, chiamato anche libido, è l’istinto alla vita innato in tutti gli esseri umani. Non è solo sessualità, è il desiderio di creare, produrre e costruire. E’ teso all’ auto-soddisfazione e alla conservazione della specie. Nella sua teoria psicoanalitica Freud oppose all’Eros l’istinto distruttivo di morte detto Thanatos. Questa pulsione porta negli uomini aggressività, sadismo, distruzione, violenza e morte. Le due pulsioni opposte, Eros e Thanatos, convivono in uno stesso individuo e nell’umanità e sono in conflitto.
Freud introduce anche il concetto di sublimazione della libido: tramite questo meccanismo le pulsioni sessuali o aggressive vengono “spostate” verso mete non sessuali o aggressive nell’ambito della ricerca, delle professioni o dell’attività artistica. In questo modo, «la pulsione sessuale mette enormi quantità di forze a disposizione del lavoro di incivilimento e ciò a causa della sua particolare qualità assai spiccata di spostare la sua meta senza nessuna essenziale diminuzione dell’intensità. Chiamiamo facoltà di sublimazione questa proprietà di scambiare la meta originaria sessuale con un’altra, non più sessuale ma psichicamente affine alla prima».
Nel 1925, per difendersi da alcune accuse che la sua teoria aveva suscitato, Freud spiegò che il suo concetto di energia sessuale è più in linea con la visione platonica dell’Eros così come espressa nel Simposio che con l’uso comune della parola sessualità.

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Nella psicologia analitica di Carl Jung Il Logos, termine greco che indica razionalità, viene indicato come l’opposto dell’Eros. Jung considera il Logos come un principio maschile mentre l’Eros è un principio femminile.
Secondo Jung nell’inconscio sono presenti due archetipi antropomorfici, chiamati anima e animus, elementi dell’inconscio collettivo. Nell’inconscio maschile è presente un principio femminile, l’anima, che è caratterizzato dall’Eros. Nell’inconscio femminile è presente il principio maschile , l’animus, che è caratterizzato dal Logos.
Attraverso il processo di “individuazione” un uomo diviene cosciente della sua parte femminile, l’ anima, e dell’Eros. Una donna, invece, diviene più cosciente della sua parte maschile, l’Animus, e del Logos.
La combinazione dell’anima e dell’animus è nota come la coppia divina che rappresenta completezza, unificazione e totalità.
Nella sua essenza, il concetto junghiano di Eros non è dissimile da quello platonico. L’Eros è desiderio di completezza, sebbene possa prendere inizialmente la forma di amore passionale. In realtà è più un bisogno di intimità psichica, desiderio di interconnessione e interazione con altri esseri viventi.
Secondo Roberto Assagioli, a livello mentale l’energia viene messa in moto dal pensiero attualizzato in maniera differente a seconda della tipologia caratteriale di ognuno. Il processo individuale nel quale la mente separa, analizza ed ordina è detto Logos.
L’essere umano può essere definito come un modello di trasformazione energetica, ispirata a modelli etici o a valori quali la ricerca di Dio, del bello, del giusto, forze propulsive tese verso un fine; l’energia del Logos è sincronica, unificante. L’energia dell’Eros è soggetta alla legge di attrazione e di causa-effetto. E’ una forza bipolare, una tensione verso gli istinti di conservazione, aggregazione e riproduzione; questi impulsi si differenziano in impulsi e desideri, si affinano nei sentimenti e si sublimano nelle aspirazioni più raffinate.
Dall’integrazione della forza vitale dell’Eros e del principio direttivo del Logos nasce la vita.
Assagioli identifica 6 funzioni psicologiche che l’Io coordina tramite la volontà:
• a livello fisico considera le sensazioni e gli impulsi o istinti
• a livello emotivo considera i sentimenti e le emozioni
• a livello mentale considera il pensiero, l’immaginazione e l’intuizione.
Queste sono schematizzate nella STELLA DELLE FUNZIONI
stella delle funzioni di Assagioli
1. Sensazioni: osservazione esteriore ed interiore
2. Emozioni, sentimenti
3. Impulsi, desideri, istinti
4. Immaginazione
5. Pensiero
6. Intuizione
7. Volontà
8. Io o Sé personale

L’Eros attiene alle funzioni inferiori della stella numerate 1,2 e 3. Il Logos alle funzioni superiori, 4,5 e 6.
Per uno sviluppo completo della personalità è necessario che tramite un atto di volontà si dia per così dire una forma alla materia, ovvero che le funzioni dell’Eros, come impulsi e sentimenti, siano canalizzati verso un obiettivo comune attraverso le funzioni del Logos, attuando un processo di integrazione di Logos e Eros. In altre parole l’energia, o forza vitale, o Eros si esprime proprio attraverso l’immaginazione, il pensiero, l’intuizione, e viene canalizzata verso un obiettivo tramite un programma complesso, frutto di un atto di volontà dell’Io. Nell’ Atto di Volontà Assagioli parla di pianificazione e programmazione della personalità.

Pianificazione e programmazione
Se osserviamo la vita contemporanea, scrive Assagioli, ci viene presentata una curiosa contraddizione. Si parla spesso di pianificazione e programmazione in campo economico, sociale e tecnico. Dall’altro lato, gli individui spesso vivono senza un piano personale ben definito e senza avere un programma di vita chiaro e consapevole. Eppure una condizione fondamentale per un piano di successo di qualsiasi genere è la pianificazione e la programmazione della vita personale.
La regola più importante di un piano è formulare, in modo chiaro e preciso, la meta che si intende raggiungere e poi tenerla sempre in mente, durante tutti gli stadi dell’esecuzione, che spesso sono lunghi e complessi.
Questo non è affatto semplice, considerando che nell’uomo esiste una tendenza a prestare più attenzione ai mezzi da utilizzare per raggiungere lo scopo, che allo scopo stesso, fino al punto di perderlo di vista. I mezzi spesso lo rendono schiavo. Per esempio l’uomo ha creato e costruito le macchine per incrementare potere e capacità, ma l’uomo molto spesso sopravvaluta l’importanza delle macchine ed invece di possederle, finisce con l’esserne posseduto. L’esempio dell’automobile è molto chiaro: è stata inventata come mezzo di trasporto veloce e confortevole ma attualmente è diventata uno status-symbol, un mezzo di auto-asserzione, un mezzo per scaricare tendenze represse. Infatti piuttosto che esserci preoccupati di inventare modelli in grado di ridurre l’inquinamento sono stati costruite automobili sempre più inquinanti e che richiedono un consumo più alto di carburante. L’automobile è diventata in sé una fonte di problemi e di stress come il parcheggio ed il traffico. Assagioli si riferisce agli anni settanta ma il messaggio è ancora molto attuale. Il processo ha portato alla degenerazione che viviamo oggi.
L’errore non è certo nella tecnologia ma nel modo in cui la utilizziamo, quando cioè perdiamo di vista lo scopo originale.
Lo stesso ci accade ad esempio con il denaro, che facilmente diviene uno scopo in sé, dimenticandoci che è solo un mezzo. Una volontà vigile ed energetica è indispensabile per mantenere i “mezzi” al loro posto, per esserne sempre padrona.
Un’altra condizione fondamentale di un buon programma è che lo scopo sia realizzabile, e non richieda capacità, impegno e risorse che non possiamo avere a disposizione. Se il programma è troppo ambizioso, dice Assagioli, è bene cambiarlo, per evitare frustrazioni ed altri effetti dannosi dell’essere vittima della volontà Vittoriana. Bisogna essere sempre preparati ad aggiustare le proprie aspirazioni. Flessibilità, dunque.
Altra regola fondamentale, la cooperazione. Un motivo ricorrente nel fallimento di molti piani è il fatto che le persone vogliono portare avanti tutto da sole.
Il programma in sé è un processo passo-dopo-passo ma che richiede di mantenere una vision d’insieme. E’ richiesta una visione trifocale: tenere sempre in mente il traguardo e lo scopo da raggiungere, il quadro generale delle azioni necessarie a raggiungerlo, la coscienza del passo successivo. Aver chiaro il prossimo passo, ma sempre in vista del raggiungimento di uno scopo più grande. E’ necessario anche che ogni passo sia compiuto al momento giusto e abbia una durata definita. Ogni fase ha il suo momento favorevole per essere compiuta, ma bisogna tenere sempre a mente la flessibilità del piano, perché la vita può riservare molti imprevisti.
Si può dire che la psicosintesi personale consiste essenzialmente nell’attualizzazione del proprio modello ideale. Una attenta pianificazione ed una paziente esecuzione di un piano di vita sono necessari se si vuole raggiungere la pienezza della propria esistenza e diventare tutto quello che possiamo diventare. Attenzione a non rendere il nostro piano di vita rigido e severo. Diamo spazio al processo di elaborazione, gestazione, accettazione, ed inoltre non dimentichiamoci di coordinare i nostri piani a quelli delle persone che ci circondano e alle regole degli ambienti in cui viviamo.

Un piano di vita è fondamentale ma anche un atteggiamento positivo è necessario al raggiungimento di uno scopo. Una delle tecniche più seguite negli ultimi anni è prendere a modello e sviluppare le qualità di quelle persone che possono essere definite vincitori, persone che hanno raggiunto alti livelli nella loro vita. Le loro principali qualità sono:
Il coraggio. Non significa assenza di paura ma capacità di dominarla. In generale il vincitore nutre una fiducia profonda nelle proprie capacità, nella vita, nelle persone e in qualche principio superiore che lo aiuterà nel momento del bisogno.
Capacità di visualizzare il futuro in modo positivo. Hanno chiaro il loro modello ideale, cosa vogliono essere ed ottenere e riescono a visualizzarlo nei particolari e con la certezza che il futuro è già presente.
Hanno capacità di sognare, ma anche di essere razionali e logici.
Sanno che un progetto si realizza passo dopo passo. Un grande progetto deve essere “fatto a pezzi” se si vuole renderlo attualizzabile. Un progetto troppo ampio scoraggia e confonde anche il più volitivo degli esseri umani, ma un grande progetto diviso in piccoli passi è molto più realizzabile. Non si lasciano prendere dallo sconforto se un intoppo li fa inciampare. Sono flessibili.
Hanno sempre chiara la visione di ciò che è necessario compiere nell’immediato. Sognano,ma non si limitano a sognare:compiono quelle azioni necessarie per trasformare il sogno in realtà. Spesso è importante cominciare.

soleluna
Sono coscienti che realizzare i sogni comporta impegno, lavoro, responsabilità, momenti difficili, sforzo, intuizione ma soprattutto la maggiore qualità richiesta è l’auto- disciplina, la capacità di tenere ben saldo in mente l’obiettivo da raggiungere, il piano per arrivare alla meta ed evitare come diceva Assagioli di confondersi nel cammino e perseguire non lo scopo ma i mezzi. L’auto-disciplina permette anche di superare ostacoli e sopportare la privazione in vista del raggiungimento di una soddisfazione più grande. Comporta il dover rinunciare a piccole soddisfazioni immediate in vista di una soddisfazione non immediata ma più grande. E’ perseveranza, resistenza, impegno, fiducia, auto controllo e la capacità di evitare eccessi che possono portare a spiacevoli conseguenze.

Programmare la propria vita richiede un serio e lungo lavoro preparatorio:non possiamo essere ciò che non vogliamo essere nella nostra interezza. Ricordate l’Eros e il Logos? Un piano perfetto deve soddisfare ognuna delle nostre parti, essendo espressione di una psico-sintesi. A volte, molto spesso, l’auto-disciplina non è possibile senza una considerevole dose di autostima e soprattutto bisogna avere sempre la certezza che il nostro modello ideale sia realmente “nostro”, ciò che corrisponde realmente ai nostri più profondi desideri e alle nostre aspirazioni.
Ritornando a Platone…abbiamo parlato dell’Eros sublimato di Freud, l’Eros come principio femminile opposto al Logos che esprime il bisogno di completezza, l’Eros di Assagioli a cui il Logos da la forma, il modello ideale in cui l’eros si esprime insieme al logos per dare il meglio di un individuo e permettergli di vivere una vita piena che sviluppi tutte le sue potenzialità. Un individuo che esprime le sue potenzialità esprime anche la sua spiritualità, si avvicina alla verità, al divino, all’essenzialità.


Erotismo: forma alchemica di comunicazione mistica

L’ erotismo è spesso associato alla sessualità e ai suoi piaceri, ma non è accezione corretta: trattasi di componente pervasiva del corpo e della psiche

Erotico

Per il dottor Eusebio Rubio , un esperto di salute sessuale, l’erotismo è la dimensione umana derivante dalla possibilità di sperimentare il piacere sessuale e, oltre i livelli di manifestazione biologica, in sé racchiude componenti mentali, quali rappresentazioni, simbolizzazioni, significati sociali e loro regolazione, tali da rendere l’ erotismo una caratteristica specificamente umana.

Di solito, l’ erotismo è associato ad esperienze sessuali in particolare nell’accezione di “rapporto fisico”.

È condizionato all’atto di amare, in realtà si può avere esperienza erotica in contesti non -amatori, anche senza la presenza di una coppia.

Il Dr. David Barrios , sessuologo clinico e psicoterapeuta aggiunge che, sebbene l’ erotismo abbia basi fisiologiche , è soggetto a processi di apprendimento per tutta la vita. “Gli stimoli che innescano la risposta sessuale umana sono innumerevoli, la maggior parte con una percezione personale di esperienze individuali, temperati da una serie di emozioni e motivazioni .

L’ erotismo come espressione umana può essere concepita come un modo speciale di comunicazione e trascende l’individuo e la coppia di manifestare in letteratura, arti plastiche, la musica, o film “.

A CHE SERVE L’EROTISMO IN UN RAPPORTO

L’ erotismo è strettamente legato all’auto – conoscenza e lo studio delle sensazioni . Per gli altri specialisti in sessualità umana, come erotóloga Ana Ceron , una persona che riconosce i suoi sentimenti attraverso l’erotismo e lo vive come qualcosa di naturale e senza colpa ne ricava orgasmi più soddisfacenti, che sono necessari e sani perché aiutano a produrre gli ormoni essenziali per una sopravvivenza umana sana.

Al contrario, l’ignoranza verso il nostro corpo è responsabile di disfunzioni, come l’eiaculazione precoce e anorgasmia. Ana Cerón aggiunge che quando un bambino piccolo esplora il suo corpo e tocca i suoi genitali il primo monito perentorio è il “non toccarti “; quando si raggiunge l’adolescenza  e si esperisce la masturbazione , subentra in tali condizioni sperimentarlo  il più rapidamente come possibile, perché cresciuti con l’idea che la sessualità sia un male, e ci si stimolerà solo per raggiungere l’eiaculazione e senza esplorare i sentimenti .

Più tardi, nel caso una donna abbia l’ ansia di penetrazione sì grande non godrà  dell’ esplorazione del corpo del partner, non garantirebbe il piacere ricercato provocando in atto di penetrazione l’eiaculazione precoce . La donna subirà frustrazioni derivante dall’impossibilità di percepire l’orgasmo , perché le è stato così impartito che la ricerca del piacere non è atto consono. mediante educazione direttamente o implicitamente .

Qualora si sia aperti a sperimentare le sensazioni di un bacio, l’esperienza può essere più intima del un rapporto , ascoltare la respirazione del vostro amante durante il sonno può essere incredibilmente sexy , e si chiudono gli occhi e si prova a  descrivere a memoria parti del corpo del vostro patner può rivelarsi esperienza sublime.

L’ erotismo , come afferma la psicologa Lissette Valadez , comprende, unifica, totalizza e umanizza la sessualità.

Ancor più incisiva sull’argomento è la penna di Claudio Marucchi, che nel suo testo “Erotismo e Spiritualità” descrive e delinea il varco sacro sessuale.

“La travolgente forza ispiratrice dell’amore è contemporaneamente in grado di elevare l’individuo o disperderlo nell’abisso della frammentazione. L’amore è alla base di ogni forma di illuminazione, come ogni forma di autodistruzione. Per questo si dice “folle d’amore” o “innamorato follemente”. Il vero amore esige un grado di follia che lo avvicina all’esperienza mistica o magica.
La via dell’amore è connaturata al desiderio di sé, ma si realizza nel desiderio della perdita di sé. Come stella polare interiore orienta il soggetto a mettersi in cammino verso se stesso, per scoprire che ci si conquista abbandonandosi, ci si ritrova perdendosi, e così via, di paradosso in paradosso. Un simile desiderio è il punto di contatto tra l’amore per il partner (eros) e l’amore universale (agape). Solo una visione monca può continuare a concepire questo distinguo come una reale separazione. Non è un caso che in alcuni contesti antichi, gli amanti si chiamino tra loro fratello e sorella.
Accade con Iside e Osiride in Egitto, e anche con la coppia mirabilmente celebrata nel Cantico dei Cantici. Il partner è l’incarnazione dell’universo, dell’alterità assoluta, quindi eros è la possibilità pratica di agape. Un’attitudine moralizzatrice ha spaccato la continuità e l’identità tra sessualità e vita spirituale. Ciò che il moralismo ha strappato, la pratica può ricucire L’Eros apre le porte al Sacro, ed è il modo più immediato per chiunque di aver un approccio al numinoso e al trascendente.
I misteri della sessualità mistica sono celati tra le pieghe dei testi sacri, spesso ben criptati, ma anni di pratica aiutano nella decodificazione. E’ un percorso che va abbinato alla propria crescita interiore, nel senso che i troppi condizionamenti che abbiamo sulla sessualità rendono necessario un lungo lavoro preliminare. Non è praticabile questo tipo di amore se si pensa che sia solo una questione tecnica. Vi è anche una “riesumazione” dell’istinto. In realtà un enorme lavoro sulla propria psiche è necessario viatico per la resa nell’ambito della sessualità mistica. E’ una questione che concerne anche l’etica. Uno deve aver fatto i conti con imbarazzi o vergogne, paure, sindrome da abbandono, gelosie, possesso, attaccamenti, territorialità, identificazione nel partner e tutto ciò che normalmente contraddistingue un rapporto di coppia. Chi crede di poter fare a meno di questo lavoro, oppure si nasconde giustificando in qualunque modo la seppur minima presenza di tali “sentimenti”, si sta prendendo in giro da solo. Libertà e Amore devono essere una cosa sola… e la sola cosa! Il resto è pietra d’inciampo e serve solo a giustificare le proprie mancanze.”


L’Egitto e la Magia

 

Magia

Pratica e forma di sapere esoterico e iniziatico che si presenta come capace di controllare le forze della natura; è stata oggetto, in varie culture e nei diversi periodi storici, di valutazioni opposte, ora considerata forma di conoscenza superiore, ora rifiutata come impostura e condannata dalle autorità civili e religiose.

(Fonte: Treccani.it)


Il culto di Iside

Iside,archetipo per eccellenza dell’anima compagna,  si  inserisce nella categoria delle grandi Dee Madri, in quanto Dea di fertilità che insegnò alle donne d’Egitto l’agricoltura.
La sua devozione ad Osiride fu tale che Lei potè salvarlo dalla morte per ben due volte, ricomponendone i pezzi e restituendogli la vita.
Iside rappresenta la ricerca suprema dell’anima gemella, l’uso consapevole del potere femminile dell’amore e del misticismo.

Papyrus

Papyrus


Il mito

Iside, originaria del Delta, è la grande Dea della maternità e della fertilità nella mitologia egizia.
Forte dei suoi molteplici talenti e della sua magnificenza, Iside è altresì rivelatrice della forza di una donna che ama e del potere della sofferenza che tutto trasforma.
Iside dalle braccia alate, prima figlia di Nut, il cielo che tutto abbraccia, e del dio della piccola terra Geb, nacque nelle paludi del Nilo il primo giorno di uno dei primi anni della creazione.
Fin dal principio Iside rivolse un occhio benevolo sul popolo della terra, insegnando alle donne a macinare il grano, a filare il lino, a tessere e ad addomesticare gli uomini a sufficienza per riuscire a vivere con loro. La stessa Dea viveva col proprio fratello Osiride, dio delle acque del Nilo e della vegetazione che spunta dall’inondazione delle sue rive.
Una volta raggiunta l’età adulta, Iside andò in sposa al fratello Osiride. L’armonia che li circondava era tale che tutti ne rimanevano piacevolmente coinvolti. Le loro giornate scorrevano all’insegna del nutrimento del mondo; i poteri di Iside associati a quelli di Osiride facevano sì che il cibo scaturisse a profusione dal ricco suolo egiziano e dal fertile Nilo.
Le loro notti erano scandite dall’estasi dell’amore; non vi era luna o stella che potesse offuscare la loro passione. Tutti amavano Iside e Osiride – tutti tranne Set, il loro gelosissimo fratello.
Per porre fine al loro dominio idilliaco, Set assassinò Osiride e ne depose il cadavere in una bara, intorno alla quale, col tempo, crebbe un grande albero.
La Dea, travolta dal dolore si tagliò i capelli e si strappò le vesti soffrendo per la perdita subita. Setacciò ogni angolo alla ricerca del suo innamorato e dopo molto vagare giunse in Fenicia, dove la regina Astarte fu presa da pietà per lei senza tuttavia riconoscerla e la prese come nutrice del principe ancora bambino.
Iside curò tanto bene il piccolo da metterlo come fosse stato un ciocco nel focolare del palazzo, dove la madre, terrorizzata, lo trovò fumante. Essa afferrò il piccolo e lo estrasse dalle fiamme, annullando in tal modo la magia che Iside stava effettuando su di lui per dargli l’immortalità. Iside fu chiamata a spiegare il suo comportamento e così venne rivelata l’identità della Dea e raccontata la sua ricerca. Allora Astarte ebbe a sua volta una rivelazione: che il fragrante albero di tamarindo nel giardino conteneva il corpo del perduto Osiride.
Iside riportò finalmente il cadavere in Egitto per sepellirlo ma il malvagio Set non si diede per vinto: animato dalla più feroce crudeltà, tagliò Osiride in quattordici pezzi che sparpagliò attraverso l’Egitto.
Senza perdersi d’animo, Iside si trasformò in uccello e percorse il Nilo in lungo e in largo, raccogliendo ogni frammento di Osiride. Nel collocare ciascun frammento l’uno accanto all’altro, servendosi della cera per unirli, Iside si accorse che mancava il fallo di Osiride; per questo motivo, essa ne plasmò uno nuovo usando l’oro e la cera.
Successivamente, grazie ai suoi poteri magici, Iside fece rivivere Osiride per un breve lasso di tempo. Fu in questa occasione che inventò i riti di imbalsamazione per cui gli egizi sono ancora famosi e li eseguì sul corpo di Osiride, pronunciando delle formule magiche: il dio risorse vivo come lo è il grano dopo le inondazioni primaverili in Egitto. E la magia del loro amore le permettè di concepire un figlio suo.
Quel bambino, il dio Horus con la testa di falco, divenne forte e possente – e la sua forza lo spinse a vendicarsi di Set per l’assassinio di Osiride. Ma Iside, madre di tutte le cose, non gli permettè di distruggerlo fino in fondo.
Su Iside esiste un altro racconto.
Decisa ad avere il potere su tutti gli altri dei, essa forgiò un serpente e lo mandò a mordere Rà, il maggiore degli dei. Ammalatosi e sempre più debole, Ra mandò a chiamare Iside perché applicasse i suoi poteri curativi alla ferita. Ma la Dea dichiarò di non avere il potere di liberarlo dal veleno se non sapeva il nome segreto del dio, il suo nome di potenza , la sua essenza. Ra esitò e tergiversò, ma diventava senpre più debole. Infine in preda alla disperazione fu obbligato a bisbigliare il nome a Iside. Lei lo guarì ma Rà aveva pagato il prezzo per darle un potere eterno su di lui.

Iside e Osiride
Il culto
Il culto e la religione di Iside-Osiride fu molto lunga (migliaia di anni) e subì forti variazioni fra la forma antica, 3000 AC e la forma ellenistica con misteri e iniziazioni (500 AC, di cui abbiamo notizie da Plutarco).
Iside fu una delle divinità più famose di tutto il bacino del Mar Mediterraneo. Dall’epoca tolemaica la venerazione per la dea, simbolo di sposa e madre e protettrice dei naviganti, si diffuse nel mondo ellenistico, fino a Roma. Da qui il suo culto, diventato misterico per i legami della dea con il mondo ultraterreno e nonostante all’inizio fosse ostacolato, dilagò in tutto l’impero romano.
Quando era nata in egitto, il nome della Dea era Au Set che significa regina eccellente o semplicemente spirito. Ma i greci colonizzatori alterarono la pronuncia fino a farne il nome familiare Iside, un nome che venne usato per generazioni allorchè il culto della Dea si diffuse dal delta del Nilo alle rive del Reno. Come Ishtar, anche Iside assume le identità di dee minori finchè fu riverita come la Dea universale della cui femminilità totale le altre dee rappresentavano solo dei singoli aspetti.
Essa divenne la signora dai diecimila nomi il cui vero nome era Iside.
Poi crebbe diventando Iside panthea (tutte le dee).
Durante il suo sviluppo nell’ impero romano il culto di Iside si contraddistinse per processioni e feste in onore della dea molto festose e ricche. Le sacerdotesse della dea vestivano solitamente in bianco e si adornavano di fiori; a Roma, probabilmente a frutto dell’ influenza del culto autoctono di Vesta, dedicavano talvolta la loro castita’ alla dea Iside.
Nella forma più antica invece, Osiride era la Luna e Iside la natura, Urikkitu, la Verde. Ma in seguito essa divenne la luna – sorella, madre e sposa del dio della luna.
Era la moglie dolente e tenera sorella, era colei che apportava la cultura e dava la salute.
Era il trono e la quindicina di dee. Era una forma di Hathor oppure questa era una sua forma. Era anche Meri, la dea del mare e Sochit il campo di grano. Ma rimase eternamente per i suoi fervidi seguaci la venerata dea che era essa stessa tutte le cose e che aveva promesso: “vivrete nella grazia, vivrete gloriosi nella mia protezione e quando avrete compiuto tutto il tratto di via che vi è stato assegnato e scenderete nel mondo sotterraneo, anche lì vedrete me, così come mi vedete ora, splendente… e se vi mostrerete obbedienti alla mia divinità, saprete che io sola vi ho permesso di estendere la vostra vita al di là del tempo assegnatovi dal vostro destino”.
Iside che vinse la morte per riportare il suo amato alla vita, può con altrettanta facilità abolire la morte per i suoi seguaci pieni di fede. Solo l’onnipotente iside era colei che poteva proclamare: io vincerò il fato.

Attributi
Iside, La luna, è anche Madre Natura, che è sia buona che cattiva. Tollera tutte le cose, proprio come nel mito non permette a Hor di distruggere fino in fondo il Tifone-Set, in quanto crescita e decadenza sono le componenti inevitabili della natura.
Iside viene mostrata mentre decreta che non potrebbe esserci armonia perpetua, se il bene fosse sempre nell’ascendente. Essa, al contrario, delibera che vi sia sempre un conflitto fra le potenze della crescita e quelle della distruzione.
Iside aveva due aspetti: Natura e Luna. Essa era la madre, la creatrice, la nutrice di tutto, ed era anche la distruttrice.
Il suo nome, Iside, significa antico ed era chiamata anche Maat, che significa Conoscenza o Sapienza.
Iside è Maat, la Sapienza Antica. Ovvero la sapienza delle cose come esse sono e come sono state sempre, la capacità innata, intrinseca di seguire la natura delle cose sia nella loro natura presente sia nel loro inevitabile sviluppo nel rapporto reciproco. E’ la sapienza dell’istinto.
Iside era vergine e madre, spesso rappresentata col bimbo in braccio.
Iside, nel periodo del lutto, era vestita di nero, oppure era essa stessa nera. Come la vergine nera dei santuari europei, che le è così strettamente collegata, essa era una Dea della guarigione.
Di Iside era detto: “dove tu guardi pietosa, l’uomo morto ritorna in vita, il malato è guarito”.
Le statue nere di Iside possiedono anche un altro significato. Plutarco dice che “tra le statue quelle con le corna sono rappresentazioni della sua luna crescente, mentre quelle vestite di nero i modi occulti e nascosti in cui essa segue il Sole – Osiride – e brama di unirsi con lui. In conseguenza a ciò essi invocano la luna per le questioni amorose e Eudosso dice che Iside regna sull’amore.”


Il velo di Iside
Il velo colorato di Iside è simile al velo di Maya di cui parla la filosofia indiana.
Esso rappresenta le molteplici forme della natura nelle quali è rivestito lo spirito.
L’idea è che lo Spirito Creativo si rivestì in forme materiali di grande diversità e che l’intero universo che noi conosciamo fu fatto in questo modo, è cioè la manifestazione, sotto forma materiale, dello spirito del Creatore.
Plutarco disse : Iside è il principio femminile della natura e quello che è in grado di ricevere tutto ciò che è creato; a causa di ciò è stata chiamata “Nutrice “ e “Omni-ricevente” da Platone…
Perciò la veste o velo di Iside è la forma continuamente mutevole della natura, la cui bellezza e tragedia vela ai nostri occhi lo spirito. Questo perpetuo gioco reciproco nel mondo manifesto, che comprende gli oggetti esterni, gli alberi, le colline, e il mare, come pure gli altri esseri umani ed anche noi stessi, i nostri corpi, le nostre reazioni emotive, l’intero dramma del mondo, ci sembra possedere una tale realtà assoluta che non pensiamo a metterla in dubbio. Tuttavia in alcuni momenti di particolare intuizione, indotti forse dal dolore o dalla sofferenza o da una grande gioia, possiamo improvvisamente renderci conto che ciò che costituisce l’ovvia forma del mondo, non è quella vera, quella reale.
E’ detto che l’essere vivente viene afferrato nella rete o velo di Iside, e ciò significa che alla nascita dello spirito, la scintilla divina che è in ognuno, fu incorporata o afferrata nella carne.

Iconografia
Iside è spesso simboleggiata da una vacca, in associazione con Hathor, ed è raffigurata con le corna bovine, tra le quali è racchiuso il sole. Nell’iconografia è rappresentata spesso come un falco o come una donna con ali di uccello e simboleggia il vento. In forma alata è anche dipinta sui sarcofagi nell’atto di prendere l’anima tra le ali per condurla a nuova vita. Solitamente viene raffigurata con una donna vestita, con in testa il simbolo del trono, che tiene in mano un loto, simbolo della fertilità. Frequenti anche le rappresentazioni della dea mentre allatta il figlio Horo. Il suo simbolo è il tiet, chiamato anche nodo isiaco, che si trova utilizzato per assicurare le vesti egiziane. L’esatta origine del simbolo è sconosciuta, ma probabilmente rappresenta la resurrezione e la vita eterna.

Simboli
Nei rituali pubblici celebrati in suo onore, nella festa della fertilità, e nel mese di Hathor, novembre, erano portati in processione un fallo, rappresentante Osiride, e un vaso pieno di acqua che lo precedeva. La coppa e il fallo sono gli eterni simboli della generazione che ricorrono sempre. Li troviamo nei riti primitivi – la torcia, che è chiamata l’uomo, e la coppa in cui penetra, che è detta la donna. Il foro nella terra al centro dell’accampamento in cui ogni soldato romano gettava la sua lancia; il calice del santo graal, nel quale era conficcata una lancia che faceva gocciolare eternamente sangue, la sacra fonte battesimale fertilizzata dall’immersione della candela accesa.


Ana Rossetti. A un giovane con il ventaglio

 

 

Ritratto Di Giovane Gentiluomo Con Ventaglio Oil Painting - Pietro Longhi

Ritratto Di Giovane Gentiluomo Con Ventaglio Oil Painting – Pietro Longhi

Che affascinante è la tua inesperienza.
La tua mano rozza, fedele persecutrice
di una grazia ardente che indovini
nel viavai penoso dell’allegro avambraccio.
Qualcuno cuce nel tuo sangue lustrini
affinché attraversi
le rotonde soglie del piacere
e provi contemporaneamente sdegno e seduzione.
In quel larvato gesto che rischi
si scorga tua madre, inclinata
nella grigia balaustra del ricordo.
Ed i tuoi occhi, attenti al paziente
ed indimenticabile esempio, si socchiuderanno.
Mentre, adorabile
e pericolosamente, ti allontanerai.


Makhmalbaf M. – Sesso e filosofia

Gustati “Sesso e filosofia” on line 

locandina sesso e filosofia

“L’amore è un concetto estensibile
che va dal cielo all’inferno,
riunisce in sé il bene e il male,
il sublime e l’infinito.”
Carl Gustav Jung

Perché il sesso dovrebbe ignorare la filosofia, che in greco significa, come è noto, “l’amore per il sapere”, visto che tutto che è amore lo riguarda da vicino? Che cos’è questa sorta di ossessione universale (il sesso) che dovrebbe scomparire quando ci si accosta alle pareti ripide del discorso filosofico?
Perché tutto sia attraversato dal sesso, compresi i concetti più rigorosi, quelli che formano l’armatura della metafisica come tanti piccoli archetti metallici: Tempo, Verità, Misura, Politica, Desiderio, Essere, Infinito, Immagine, Casualità… non hanno niente in comune con la questione del sesso, eppure nessuno esce indenne da un confronto con il desiderio…

Una riflessione poetica e simbolica sulla difficoltà di dare forma e significato all’universo ellittico dei sentimenti. Il film narra come, quando abbiamo la libertà di fare sesso, spesso perdiamo l’amore. Trattasi  del prezzo del modernismo, in questa pellicola Makhmalbaf declina la solitudine: cosi come  le montagne sono proprio l’una accanto all’altra, restano inevitabilmente solitarie nella loro unicità

Jan festeggia il suo 40 ° compleanno nella sua auto, accendendo 40 candele sul suo cruscotto, da solo, ma per un musicista cieco che canta “il 40 ° anniversario della sua solitudine”, come la pioggia piange empaticamente sul suo parabrezza.

L’acqua, la sorgente della vita, è la matrice che sotto forma di liquido amniotico e delle acque primordiali preserva e da inizio alla vita. Nelle antiche cosmogonie l’acqua, componente primordiale, è un principio vitale inteso come mezzo della rigenerazione. Nella forma di pioggia rende fertile e feconda la terra. Infatti la goccia, l’infinitamente piccolo, contiene l’infinitamente grande, come il seme contiene tutte le informazioni per dar seguito allo sviluppo della vita. L’acqua, sotto forma di vapore sale verso il cielo e si impregna delle energie astrali. Successivamente torna sotto forma di pioggia sulla terra, fecondandola con le energie catturate nella dimensione sottile. La terra trae giovamento, dalle informazioni ricevute dall’acqua, per la sua continua evoluzione. Nella teoria dei quattro elementi tradizionali l’acqua si pone al terzo posto: dopo il fuoco e l’aria e prima della terra. Questa posizione tra l’aria e la terra le spetta per quanto riguarda il movimento consentito dalla sua struttura. L’acqua rappresenta il femminile per eccellenza, in quanto è estremamente adattabile, passiva e ricettiva. Infatti allo stato liquido è flessibile, cambia la sua forma, adattandosi alle circostanze, aggirando gli ostacoli che incontra nel suo cammino.

Rosso colore dominante in molte scene della pellicola simboleggia l’estroversione e la forza di volontà. Incremento dei ritmi vitali è quindi sinonimo di forte passionalità, di grande personalità e di fiducia in se stessi, stimolo alla creatività e aumenta le capacità di autoconservazione.

Capolavoro vocativo è l’uso del linguaggio del corpo, in particolare l’attenzione che Makhmalbaf riserva al movimento delle mani (mudra). Nelle danze indiane trovano la massima espressività la danzatrice infatti comunica con il divino e con le mani racconta le pene dei mortali che chiedono il perdono; la danzatrice con i suoi gesti assume la sacralità divenendo così un tramite tra l’uomo e Dio.

La danza indiana comunica ed insegna qualcosa a chi la pratica e a chi la osserva. La gestualità delle mani, le espressioni del viso, lo sguardo e le movenze eleganti raccontano una storia e permettono di rappresentare la bellezza, l’amore ed il mondo ultraterreno. Tale concetto è abilmente esplicitato nelle sequenze del film che gradualmente accompagnano ad una visione più ampia dell’emotività del protagonista che muove le sue peculiari scelte.

Le mani giocano un ruolo fondamentale, i loro mundra (gesti) sono la forma di comunicazione non verbale più immediata e permettono di esprimere emozioni, sentimenti e concetti veri e propri.

Nella tradizione indiana ogni singolo gesto ha uno specifico significato, ma può avere anche diversi significati a seconda del modo e contesto in cui viene eseguito. Danza in questa pellicola rappresenta il fil rouge concettuale, espediente che esplicita un’armoniosa sequenza di posizioni stilizzate e simboliche ottenute combinando variamente passi, gesti e rotazioni del corpo.

Tecnica e consapevolezza del proprio corpo a ritmo di musica in modo corretto affinano le capacità espressive, per trasmettere emozioni e sentimenti. Lo scorrere del movimento del corpo , l’intensità dello sguardo infondono sicurezza e liberano dalle tensioni verso il desiderare oltre gli steccati del pensiero mediocre.

Scheda del Film

  • DATA USCITA: 14 aprile 2006
  • GENERE: Drammatico
  • ANNO: 2005
  • REGIA: Mohsen Makhmalbaf
  • ATTORI: Dalir Nazarov, Marian Gaibova,Farzova Beknazarova, Tahmineh Ebrahiova,Malahat Abdulloeva, Ali Akbar Abdulloev
  • SCENEGGIATURA: Mohsen Makhmalbaf
  • FOTOGRAFIA: Ebrahim Ghafouri
  • MONTAGGIO: Mohsen Makhmalbaf
  • MUSICHE: Nahid , Daler Nazarov, Vanesa Mai
  • PRODUZIONE: Makhmalbaf Film House,
  • DISTRIBUZIONE: BIM distribuzione,
  • PAESE: Francia
  • DURATA: 102 Min

Luce, di Alda Merini

 poetessa e scrittrice italiana, nata il 21 marzo 1931

 

Alda Merini

Alda Merini

Chi ti scriverà, luce divina
che procedi immutata ed immutabile
dal mio sguardo redento?
Io no: perché l’essenza del possesso
di te è “segreto” eterno e inafferrabile;
io no perché col solo nominarti
ti nego e ti smarrisco;
tu, strana verità che mi richiami
il vagheggiato tono del mio essere.

Beata somiglianza,
beatissimo insistere sul giuoco
semplice e affascinante e misterioso d’essere in due e diverse eppure tanto somiglianti; ma in questo
è la chiave incredibile e fatale
del nostro “poter essere” e la mente
che ti raggiunge ove si domandasse perché non ti rapisce all’Universo per innalzare meglio il proprio corpo, immantinente ti dissolverebbe.

Si ripete per me l’antica fiaba
d’Amore e Psiche in questo possederci
in modo tanto tenebrosamente
luminoso, ma, Dea,
non si sa mai che io levi nella notte
della mia vita la lanterna vile
per misurarti coi presentimenti
emananti dei fiori e da ogni grazia.

22 dicembre 1949

da “La Presenza di Orfeo”


Histoire d’O 2 – Ritorno a Roissy

Histoire d’O 2 – Ritorno a Roissy (parte 1)

Histoire d’O 2 – Ritorno a Roissy (parte 2)

O2

 

Un gruppo di affaristi francesi si trova all’improvviso nei guai; la loro società sta per essere rilevata da un ricco americano, in arrivo dagli Stati Uniti con tutta la sua famiglia per concludere l’operazione. L’unico sistema per evitare questa prospettiva è di riuscire a coinvolgere l’americano in uno scandalo di tali proporzioni da indurlo a rinunciare. Per questo, si affidano alla perversa e affascinante Madame d’O, che con impegno si mette all’opera attirando nei suoi torbidi giochi sadomasochistici non solo il finanziere, ma tutta la sua famiglia, moglie e due figli, facendo addirittura arrivare padre e figlia all’incesto (almeno a quanto si può intuire). Lo scandalo scoppia, e l’obiettivo è raggiunto; consolazione per l’americano e la sua famiglia, è l’aver scoperto, grazie alla solerte madame d’O, nuovi orizzonti della sessualità.

GENERE: Commedia
ANNO: 1984
REGIA: Eric Rochat
SCENEGGIATURA: Eric Rochat
ATTORI: Ruben Blanco, Christian Cid, Manuel de Blas, Carole James, Eduardo Bea, Frank Sussman, Sandra Wey, Rosa Valenty, Tomas Pico’, Alicia Principe
FOTOGRAFIA: Andres Berenguer
MONTAGGIO: Alfonso Santacana
MUSICHE: Stanley Myers
PRODUZIONE: BEDROCK HOLDING IMAGE COMMUNICATION
DISTRIBUZIONE: ARTISTI ASSOCIATI (1985) – DOMOVIDEO
PAESE: Spagna
DURATA: 87 Min
FORMATO: PANORAMICA


Ray Caesar at Richard Goodall Gallery


Ana Rossetti – Vieni, entra e coglimi

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Vieni, entra e coglimi, saggiami provami…

comprimimi discioglimi tormentami…

infiammami programmami rinnovami.

Accelera… rallenta… disorientami.

 

Cuocimi bollimi addentami… covami.

Poi fondimi e confondimi… spaventami…

nuocimi, perdimi e trovami, giovami.

Scovami… ardimi bruciami arroventami.

 

Stringimi e allentami, calami e aumentami.

Domami, sgominami poi sgomentami…

dissociami divorami… comprovami.

 

Legami annegami e infine annientami.

Addormentami e ancora entra… riprovami.

Incoronami. Eternami. Inargentami.


La chiave – Tinto Brass

Goditi “La chiave”

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Come lo fu “Profondo Rosso” per Argento anche “La Chiave” rappresenta per Tinto Brass il suo “punto di non ritorno” cinematografico. Dopo questo film infatti il porcellone Tinto si lancera’ anima e corpo (delle fanciulle ignude pero’) per diventarnee finalmente cantore e autore di genere. E ci voleva questo enorme inaspettato successo di cassetta per capire che “Salon Kitty” (1975) e “Action” (1980) non sarebbero piu’ rimasti abbandonati se stessi. Da un romanzo sporcaccione di Tanizaki (1956) Brass realizza un plumbeo d’autore: decadente, pessimista, inquietante, grottesco, sarcastico, orrorifico dramma tinto di eros e thanatos con la complicita’ galeotta delle scenografie barocche di Paolo Biagetti, dei costumi scostumati di Vera Cozzolino e Michaela Gisotti, della fotografia isolana di Silvano Ippoliti e delle musiche tronfie di Ennio Morricone. Senza dimenticare l’ingaglioffito sarcasmo di Frank Finlay (doppiato egregiamente da un divertito Paolo Bonacelli) e l’indimenticabile fedifraga di Stefania Sandrelli (ignuda tra le calli) che fa in un’ora e quaranta minuti di film cio’ che mai aveva osato fare in vent’anni di onorata carriera: cavalca, ocheggia, ansima, deretaneggia, piscia in calletta e si masturba e, quando ne trova il tempo, “recita” con punte di inquieta sonnolenza. Presentato fuori concorso alla biennale di Venezia e stroncato dai critici di mezzo mondo rilancio’ alla grande la carriera della Sandrelli la quale mai si penti’, e a ragione visti i risultati, della scelta fatta all’epoca.

La vicenda del film si svolge a Venezia, una Venezia del tempo fascista alla vigilia della dichiarazione della seconda guerra mondiale. E’ la storia di un anziano professore inglese, direttore della Biennale d’arte, e della sua giovane moglie Teresa. Ambedue sono alla ricerca del proprio “io” nel loro rapporto sessuale. Un giorno il marito lascia di proposito sul pavimento del suo studio la chiave che apre il cassetto in cui tiene nascosto il diario ove egli narra le sue lussuriose fantasie. Teresa, per caso, trova la chiave, apre il cassetto e si impossessa del diario. Lo legge ed è spinta, a sua volta, a scriverne uno suo in cui anch’essa confessa tutta la sua passione amorosa e gli inganni che essa consuma insieme al giovane fidanzato della figlia. Fra i due coniugi si stabilisce un dialogo ambiguo e perverso tramite i rispettivi diari. La grama vicenda si conclude con la morte improvvisa del marito, vittima dei giochi sessuali cui di continuo si abbandonava.

GENERE: Commedia, Erotico
REGIA: Tinto Brass
SCENEGGIATURA: Tinto Brass
ATTORI:
Stefania Sandrelli, Frank Finlay, Franco Branciaroli, Maria Grazia Bon, Armando Marra, Barbara Cupisti,Gino Cavalieri, Eolo Capritti, Piero Bortoluzzi, Marina Cecchetelli, Arnaldo Momo, Giovanni Michelagnoli,Ricky Tognazzi, Ugo Tognazzi, Gianfranco Bullo, Milly Corinaldi, Maria Pia Colonnello, Luciano Croato,Luciano Gasperi, Edgardo Fugagnoli

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Silvano Ippoliti
MONTAGGIO: Tinto Brass, Fiorenza Muller
MUSICHE: Ennio Morricone
PRODUZIONE: GIOVANNI BERTOLUCCI PER SAN FRANCISCO FILM
DISTRIBUZIONE: GAUMONT
PAESE: Italia 1983
DURATA: 110 Min
FORMATO: Colore PANORAMICO, TELECOLOR
VISTO CENSURA: 18

SOGGETTO:
ROMANZO OMONIMO DI JUNICHIRO TANIZAKI
CRITICA:
“Cadenze veneziane, gorgorigmi del fascismo che decade, catafratti di un bel corpo declinante, scorci nudi di un erotismo che decede. Brutto no, bello nemmeno, ben montato di certo.” (Segnocinema).”Il veneziano Tinto Brass vernicia con maliziosa eleganza un noioso classico della letteratura erotica giapponese, facendone un campionario di rotondità femminili. L’opulenta e gioiosa Stefania Sandrelli non lascia nulla all’immaginazione, sbattendo in faccia allo spettatore tutto il fenomenale bendiddio fornitole da madre natura”. (Massimo Bertarelli, ‘Il Giornale’, 10 novembre 2000)
NOTE:
– I BOZZETTI DEI COSTUMI SONO DI JAKOB JOST.

Il Ritratto Femminile nel Rinascimento


Drummond Carlos de Andrade: Il culo che meraviglia

A bunda, que engraçada

 

A bunda, que engraçada.

Está sempre sorrindo, nunca é trágica.

 

Não lhe importa o que vai

pela frente do corpo. A bunda basta-se.

Existe algo mais? Talvez os seios.

Ora — murmura a bunda — esses garotos

ainda lhes falta muito que estudar.

 

A bunda são duas luas gêmeas

em rotundo meneio. Anda por si

na cadência mimosa, no milagre

de ser duas em uma, plenamente.

 

A bunda se diverte

por conta própria. E ama.

Na cama agita-se. Montanhas

avolumam-se, descem. Ondas batendo

numa praia infinita.

 

Lá vai sorrindo a bunda. Vai feliz

na carícia de ser e balançar

Esferas harmoniosas sobre o caos.

 

A bunda é a bunda

redunda.

 

culo 

 

Il culo, che meraviglia

             

Il culo, che meraviglia.

E’ tutto un sorriso, non é mai tragico.

 

Non gli importa cosa c’é

sul davanti del corpo. Il culo si basta.

Esiste dell’altro? Chissà, forse i seni.

Mah! – sussurra il culo – quei marmocchi

ne hanno ancora di cose da imparare.

 

Il culo sono due lune gemelle

in tondo dondolio. Va da solo

con cadenza elegante, nel miracolo

d’essere due in uno, pienamente.

 

Il culo si diverte

per conto suo. E ama.

A letto si agita. Montagne

s’innalzano, scendono. Onde che battono

su una spiaggia infinita.

 

Eccolo che sorride il culo. E’ felice

nella carezza di essere e ondeggiare.

Sfere armoniose sul caos.

 

Il culo é il culo,

fuori misura.    

 


Octavio Paz – Toccare

Palpar

 

Mis manos

abren las cortinas de tu ser

te visten con otra desnudez

descubren los cuerpos de tu cuerpo

Mis manos

inventan otro cuerpo a tu cuerpo.

 

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Toccare

Le mie mani

aprono la cortina del tuo essere

ti vestono con altra nudità

scoprono i corpi del tuo corpo

le mie mani

inventano un altro corpo al tuo corpo.


Il Super-Io femminile

Le asserzioni di Freud concernenti la debolezza del Super-io nelle donne sono state spesso notate e denunciate come testimonianza piuttosto della sua misoginia che di una osservazione clinica imparziale. Possono in effetti sembrare a prima vista bizzarre, nella misura in cui abbondano le prove del fatto che le donne, non più degli uomini, sono al riparo delle devastazioni di quel Super-io che Lacan qualificava di osceno e feroce.

I due destini dell’oggetto d’amore

Tenterò su questo punto di chiarire la posizione di Freud tramite l’esame di due destini del complesso di Edipo nella bambina.
In Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi, Freud enuncia quanto segue: “Si esita a dichiararlo, ma non ci si può sottrarre all’idea che per la donna il livello di ciò che è eticamente normale sia differente. Il suo Super-io non diventa mai così inesorabile, così impersonale, così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo sia nell’uomo. I tratti di carattere che da tempo immemorabile la critica ha rinfacciato alla donna – che essa mostra minor senso di giustizia dell’uomo, minore inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della vita, che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza o di ostilità – troverebbe amplissimo fondamento nelle modificazioni (di cui ho parlato poco sopra) subite dalla donna nella formazione del suo Super-io. L’opposizione dei sostenitori del femminismo, i quali ci vogliono far accettare per forza una completa equiparazione di fatto e di giudizio tra i due sessi, non ci farà fuorviare da tali conclusioni”.1
La differenza tra il Super-io femminile e quello maschile è articolata da Freud con il complesso di Edipo. Le restrizioni freudiane riguardo al Super-io femminile concernono il Super-io post-edipico e non il Super-io precoce, materno, sul quale M. Klein ha concentrato tutta la sua attenzione.
Freud sostiene che il complesso di Edipo sia dissimmetrico in base al sesso: il maschietto esce dal complesso di Edipo per via del complesso di castrazione, mentre la bambina vi entra in forza di quello stesso complesso, e il picco più alto è costituito dall’angoscia di castrazione che per Freud manca nelle donne, nella misura in cui la minaccia di castrazione è nella donna senza oggetto, vista la mancanza dell’organo reale che darebbe ad essa presa. Con l’eliminazione dell’angoscia di castrazione “viene anche a mancare un potente motivo per l’erigersi del Super-io e per il crollo dell’organizzazione genitale infantile”.2 Questi due punti sono solidali. “Questi cangiamenti sembrano essere nella bambina, molto più che non nel maschio, conseguenza dell’educazione, dell’intimidazione esterna, la quale minaccia una perdita d’amore”.3
Di questa breve frase bisogna ritenere tre idee essenziali. In primo luogo, il legame tra il Super-io e l’angoscia di castrazione; quindi, la dipendenza della bambina nei confronti di una istanza situata nel mondo esterno; infine l’idea – che è uno dei temi ricorrenti di Freud – secondo la quale l’angoscia della perdita di amore prende, nella bambina, il posto dell’angoscia di castrazione nell’uomo. La tesi centrale di Freud consiste nel legare la formazione del Super-io alla dissoluzione del complesso di Edipo. Ora, nella bambina non c’è una vera e propria dissoluzione dell’Edipo, dal momento che l’angoscia di castrazione non la riguarda. Ciò comporta come conseguenza che la bambina mantiene il proprio legame con il padre, vale a dire che la sua domanda nei confronti del padre sussiste, resta attuale.
La formazione del Super-io nell’uomo è consecutiva alla dissoluzione dell’Edipo (si può anche dire alla distruzione dell’Edipo), vale a dire che essa implica la rinuncia agli oggetti incestuosi, altrimenti detto la rinuncia alla domanda incestuosa. In effetti, il Super-io è una forma sostitutiva che viene al posto del legame edipico, giacché l’idea di Freud è che vi è Super-io nella misura in cui il legame oggettuale, il legame amoroso con gli oggetti parentali è distrutto. Il complesso di Edipo è dissolto nella misura in cui l’angoscia di castrazione pone fine al legame erotico con la madre, così come al legame amoroso con il padre.
Al contrario, nella bambina, il complesso di castrazione, legato al fatto che essa manca dell’organo penico, crea il complesso di Edipo, e non soltanto lo crea, ma lo mantiene: “Sotto l’influsso dell’invidia del pene, la bambina viene distolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella situazione edipica come in un porto sicuro. Venendo per lei a mancare l’angoscia di evirazione, cade anche il principale motivo che aveva indotto il maschio a superare il complesso edipico. La bambina rimane in questo complesso per un tempo indeterminato, lo demolisce solo tardi e mai completamente. La formazione del Super-io non può non risentire di queste condizioni, il Super-io non può raggiungere quella forza e quell’indipendenza che tanta importanza hanno per la civiltà umana”.4 Il Super-io e il legame con il padre sono in ragione inversa l’uno dell’altro – il Super-io si forma nella misura in cui il legame con il padre è dissolto.
Un inciso mi sembra necessario per precisare ciò che riguarda la funzione paterna nell’Edipo e le relazioni tra Super-io e Ideale dell’Io.
Ricordiamo che il complesso di Edipo, sia nel bambino che nella bambina, consiste nella preferenza accordata, in un dato momento della storia del soggetto, al padre invece che alla madre, cambiamento d’oggetto conseguente alla scoperta della castrazione della madre. Freud osserva che ciò che Lacan ha chiamato versione dal lato del padre, la père-version che in entrambi i sessi è l’essenza stessa del complesso di Edipo, in numerosi casi nella bambina non si produce e quest’ultima resta fissata alla madre. Consideriamo il caso in cui, per il soggetto, si è potuto produrre il passaggio per cui, ad un certo momento, il padre è stato preferito alla madre. Tale preferenza va di pari passo con un trasferimento di potenza: il luogo dell’Altro, in quanto luogo cui la domanda si indirizza, viene dislocato dalla madre al padre. Una volta effettuata tale père-version, questo viraggio verso il padre, il destino dei maschietti e delle femminucce si separa. Il maschietto è frenato sulla via del suo amore per il padre dall’angoscia di castrazione che fa da sbarramento e produce la rinuncia al padre come oggetto – rinuncia che è sanzionata dall’identificazione al padre.
È la famosa identificazione di secondo tipo, regressiva (nella misura in cui essa si sostituisce ad una scelta di oggetto) e che sfocia nella formazione dell’Ideale dell’Io. Il figlio si identifica al padre nella misura in cui ha amato il padre ed ha rinunciato a quell’amore. Più precisamente, egli si identifica alle insegne della potenza paterna, effettuando uno scivolamento dall’averlo – avere il padre come oggetto d’amore – all’esserlo. Il Super-io, nel senso in cui Freud parla del Super-io post-edipico, è correlativo di questa formazione dell’Ideale dell’Io e corrisponde agli obblighi che da quel momento si impongono al soggetto come attinenti alla funzione paterna, nella modalità di un Noblesse oblige.

Ideale dell’Io: la domanda iniziale

L’articolazione del Super-io con l’Ideale dell’Io è una questione delicata. Super-io e Ideale dell’Io sono entrambi formazioni appartenenti al registro simbolico ma, mentre l’Ideale dell’Io si supporta di un tratto – einziger Zug, tratto che è dell’ordine dell’insegna, vale a dire di qualcosa che è a metà strada fra il segno e il significante, il Super-io – invece – dipende maggiormente dalla parola. È costituito, ci dice Freud, da cose udite, resti verbali mentre l’Ideale dell’Io ordina la posizione narcisistica del soggetto. È in relazione con il registro speculare e rappresenta ciò tramite cui il soggetto restaura il soddisfacimento narcisistico perduto, vale a dire: comporta un fantasma di onnipotenza.
Il Super-io ha rapporto con la voce e non con lo sguardo. Se l’Ideale dell’Io è dal lato del modello, il Super-io è essenzialmente una domanda che si presenta sotto forma di imperativi, interdizioni correlati al modello che costituisce l’Ideale dell’Io. Il Super-io edipico è una domanda alla quale il soggetto si sottopone nella misura in cui con ciò stesso esso suggella un’alleanza con la potenza paterna. Questa domanda, ne riprendo la formulazione da Lacan: “Tu non desidererai colei che è stata il mio desiderio”.
Osserviamo che è sempre una domanda a trovarsi all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io: una domanda del soggetto indirizzata all’Altro e una domanda che si è vista opporre un rifiuto. È sulla base di questa domanda rifiutata, sulla base di una privazione, che il soggetto si identifica a quell’Altro che aveva il potere di rispondervi. È alle insegne di quella potenza di risposta che il soggetto si identifica. Come a dire che vi sono (almeno virtualmente) tante identificazioni quante domande rifiutate.
La questione è quella del rapporto fra la domanda iniziale, all’origine della formazione dell’Ideale dell’Io, e la domanda finale, quella del Super-io. Direi che tale rapporto dipenda dalla sorte della domanda iniziale, cioè dal fatto se quella domanda sia stata rimossa o davvero rifiutata. Freud evoca i casi in cui è come se il complesso di Edipo fosse andato in pezzi, – direi: in cui è stato completamente distrutto – nella misura in cui la domanda alla base della formazione dell’Ideale dell’Io è stata effettivamente rifiutata, non solo rimossa, dal soggetto. Nel secondo caso, si può supporre che essa faccia ritorno sotto forma di domanda superegoica, sia nei modi di un ritorno diretto sulla propria persona (secondo il modello kleiniano in cui tale ritorno corrisponde a un’inversione, anzi a una revisione della domanda), sia in un ritorno nel suo contrario, enunciantesi – per es. – sotto forma di interdizioni. Potremmo ritrovare qui i destini della pulsione – cosa che permetterebbe di coordinare il Super-io con il godimento.
Nel caso in cui la domanda sia sparita senza rimozione, avremmo una vera dissoluzione dell’Edipo e, allora, il Super-io si ridurrebbe, secondo i termini usati da Lacan, all’identità del desiderio e della legge. Tale situazione corrisponderebbe a quella del Super-io post-edipico di Freud, che costituisce la colonna vertebrale del soggetto e lo rende indipendente da ogni influenza esterna. Nella misura in cui la domanda di amore al padre è colpita da caducità, cade del pari la spinta essenziale della servitù volontaria. In un senso, dopo la dissoluzione dell’Edipo, il soggetto non ha più nulla da domandare a nessuno.
Il Super-io post-edipico freudiano non è il Super-io della ritorsione transitivista (che altro non è che il ritorno sul soggetto della sua stessa domanda). È il Super-io che nella prospettiva lacaniana può a stento portare ancora questo nome, poiché esso risulta dall’integrazione della legge ad opera del soggetto, in quanto la legge lo libera dalla domanda e costituisce al tempo stesso il suo desiderio.
Nel suo commento alla prima scena dell’Athalie,5 Lacan mostra come Joad, il gran sacerdote, di fronte ad Abner in preda al terrore per la figura superegoica rappresentata da Athalie, sostituisca a quella paura, con bella metafora, il timor di Dio, a proposito del quale Lacan sottolinea che è cosa completamente diversa dalla paura, che esso ne è addirittura il contrario. Il timor di Dio è il significante dell’alleanza che ha legato il popolo ebraico a Dio e lo mette dalla sua parte. La legge che esso ha fatto propria è identica al suo desiderio e lo rende ormai inaccessibile al timore come alla pietà, inassoggettabile a qualsivoglia figura della tirannide.

Penisneid: la persistenza della domanda

È questa seconda forma di Super-io, legata all’identificazione al padre, costitutiva dell’Ideale dell’Io, di cui Freud considera che essa non si costituisce nella bambina – nella misura in cui, appunto, la bambina non si trova a dover procedere in questa identificazione al padre. Non cadendo sotto i colpi della minaccia di castrazione, la bambina non rinuncia alla sua domanda di amore al padre, vale a dire alla sua domanda di ricevere il pene o il bambino che ne è il sostituto. La bambina rimane ferma a quella domanda, le si aggrappa, anche se in seguito si rivolge a dei sostituti del padre. Sa di non avere il fallo e dove deve andare a cercarlo: è ciò che conferisce alle “vere” donne qualcosa di smarrito, dice Lacan.6
Questa fissità della domanda comporta come conseguenza la rigidità del carattere femminile e assesta un colpo d’arresto alle capacità evolutive delle donne, ciò di cui Freud si lamenta alla fine della quinta lezione:“Una donna della stessa età [di trent’anni]… ci spaventa sovente per la sua rigidità e immutabilità psichiche. La sua libido ha occupato posizioni definitive e sembra incapace di abbandonarle in favore di altre. Non vi sono vie verso un ulteriore sviluppo; è come se l’intero processo avesse già fatto il proprio corso e rimanesse d’ora in avanti inaccessibile ad ogni influenza, o meglio, come se il difficile sviluppo verso la femminilità avesse esaurito le possibilità della persona. Come terapeuti questo stato di cose ci appare deprecabile, persino quando riusciamo a porre fine alla sofferenza risolvendo il conflitto nevrotico”.7 Come a dire che tale rigidità, se è strutturale, non è dell’ordine patologico.
Inoltre la donna è un po’ troppo, a parere di Freud, matter of fact. Sa troppo bene ciò che vuole, nel senso che non bisogna raccontarle delle storie – le ci vuole del concreto! È sensibile solo “agli argomenti del pane e del companatico”.
La persistenza della domanda comporta un’altra conseguenza: lascia la donna nella dipendenza di un Altro reale, che può essere il padre o più spesso, di sicuro, un sostituto del padre. L’identità dell’oggetto del soddisfacimento e dell’oggetto d’amore nella donna, dice dal canto suo Lacan, la fa più dipendente dall’amore di quell’Altro da cui lei attende il soddisfacimento della sua domanda di fallo. In questa misura, la fonte della sua angoscia sarà la perdita di questo amore, perdita che per lei avrebbe nello stesso tempo il valore di un rifiuto della sua domanda fallica. Da quel momento in poi, l’Altro cui si rivolge la sua domanda – chiunque sia, a partire dal momento in cui è messo al posto del grande Altro – è in posizione di sottoporla a delle esigenze all’occorrenza senza limiti. Egli è messo al posto di quel Super-io che le manca in quanto istanza intrapsichica. La donna avrebbe in qualche modo il proprio Super-io all’esterno.
Hanns Sachs, in un articolo sulla formazione del Super-io nelle donne, descrive tale sottomissione. L’articolo è essenzialmente consacrato al complesso di mascolinità, benché l’autore evochi in contrappunto quello che egli considera un tipo di carattere opposto al complesso di mascolinità e nel quale l’Ideale dell’Io è particolarmente poco sviluppato. Egli evoca in questo modo tutta una categoria di donne, che peraltro non ha analizzato, ma solamente osservato. Queste donne sono presentate come in possesso del fascino delle donne narcisistiche, chiuse su di sé. Esse sono particolarmente seducenti sul piano sociale ed hanno una capacità particolare di entrare in ciò che l’autore chiama l’idiosincrasia degli uomini ai quali esse si legano. “Si fanno, egli dice, semplice eco dell’uomo con cui stanno”. Si possono osservare nelle loro frasi strati successivi. Hanno conoscenze alquanto eteroclite sugli argomenti più diversi. Possiedono delle opinioni la cui diversità non esclude l’antinomia. Questo mosaico psichico corrisponde ai diversi uomini da esse conosciuti. Da ogni uomo esse hanno ripreso delle idee.
Secondo l’autore, bisogna vedere in tale tratto una sorta di rudimentale formazione del Super-io, un abbozzo che si costituisce attraverso l’atto sessuale con gli uomini. Tali donne fanno proprie le idee degli uomini per la via indiretta dell’appropriazione effimera del loro organo fallico. L’atto sessuale è la condizione affinché esse possano esaltare l’uomo in modo da metterlo al posto del Super-io. Ma è un Super-io che resta esterno, non supera un livello molto basso e non diventa mai personale, non esercita alcuna influenza reale sull’Io. Si tratta in effetti di un modo di appropriazione del fallo sui due piani – l’atto sessuale e l’acquisizione delle idee sono qui equivalenti. Tale teoria non manca di spirito, ma non è di grandissima profondità clinica: l’autore stesso segnala di non aver analizzato quelle donne.
Se tiriamo le conseguenze di ciò che afferma Freud, bisogna dedurne che nella bambina non c’è Ideale dell’Io materno post-edipico, né di conseguenza Super-io materno post-edipico. In effetti, se l’Edipo comporta questa versione dal lato del padre, esso implica l’abbandono della madre come luogo cui si indirizza la domanda, nella misura esatta in cui la castrazione della madre la fa decadere da tale potere e da tale posto a partire dal quale essa può rispondere alla domanda – la madre è decaduta dal potere della risposta. Se nella bambina, si forma un Ideale dell’Io materno è nella misura in cui la castrazione materna non è stata assunta dal soggetto e in cui la madre è mantenuta nel suo statuto di onnipotenza. In questo caso il pade – penso qui allo sviluppo kleiniano – sarebbe solo una spettanza della madre, uno degli attributi della potenza materna, l’equivalente di un feticcio. Aggiungerò che le cure dei bambini, quali ci sono riportate da Mélanie Klein, sono orientate – mi pare -verso un tale sbocco nella bambina – si tratta di identificarsi alla madre come onnipotente e come colei che possiede diverse appendici falliche fra cui il sesso del padre. In simili casi, la bambina è sottoposta al Super-io materno ritorsivo di primo tipo, vale a dire al Super-io “osceno e feroce”.

Il complesso di mascolinità

Si vede la difficoltà della posizione della bambina, tenuto conto dell’identificazione all’uscita dall’Edipo. Per lei, non c’è identificazione ideale femminile possibile, se non quella alla donna fallica; ora, giustamente, si tratta di una identificazione “pre-edipica”. Ciò deriva dal fatto che l’ideale comporta necessariamente la potenza fallica. La qual cosa non facilita i rapporti della bambina con la femminilità e la conduce sovente a una soluzione vicina a quella del maschietto: è ciò che si chiama il complesso di mascolinità, sul quale vorrei ora mettere l’accento.
Il complesso di mascolinità è uno dei tre sbocchi del complesso di castrazione risultante nella bambina dal suo confronto con la realtà della sua mancanza di pene. Il primo sbocco consiste nell’abbandono puro e semplice della sessualità, il secondo corrisponde al complesso di mascolinità che consiste nella non-rinuncia al possesso dell’organo fallico, sia che si presenti nella forma dell’attesa perseverante che in quella del diniego dell’esserne privata.
Il complesso di mascolinità ha finito per designare soprattutto la seconda forma, l’illusione di possedere in un modo o nell’altro, le insegne della virilità: “La bambina rifiuta di accettare il dato di fatto della propria evirazione, si ostina nella convinzione di possedere un pene, ed è costretta in seguito a comportarsi come se fosse un maschio”.8 Il terzo sbocco è quello che conduce alla femminilità, orientando la bambina verso l’uomo da cui ella riceverà sotto forma di un bambino il sostituto simbolico del pene che le manca.
È a partire dal 19259 che Freud segnala l’esistenza del complesso di mascolinità nella donna, al seguito degli articoli di Van Ophuijsen,10 che introduce il termine nel 1916, e di Abraham sulle manifestazioni del complesso di castrazione nella donna, nel 1920.11Van Ophuijsen partiva per descrivere questo complesso da una serie di cinque casi di nevrosi ossessiva femminile nei quali l’analisi metteva in luce il convincimento inconscio di possedere l’organo maschile. In tre delle donne, la convinzione si collegava al fatto di essere provviste di “ninfe ottentotte” che costituivano il tratto che le distingueva radicalmente dalle altre donne. Tali pazienti si comportavano come degli uomini, rivaleggiavano con essi nelle attività intellettuali o artistiche. Presentavano tendenze omosessuali marcate. Il fantasmo di possesso falllico si articolava alla loro identificazione al padre.
Dal canto suo Abraham recensisce le diverse posizioni femminili riguardo all’assenza di pene, dalla speranza alla rinuncia, dal diniego alla rivendicazione. Sul versante nevrotico, egli distingue due tipi: quello del compimento del desiderio (corrispondente al diniego freudiano) e quello della vendetta. Il primo tipo rappresenta la versione nevrotica la cui omosessualità costituisce la faccia perversa. Esso corrisponde al complesso di mascolinità, riposante sul fantasma inconscio di essere in possesso dell’organo virile. Tale fantasma si esprime in vari sintomi, quali l’enuresi – in cui l’emissione di urina simbolizza il possesso del “fa-pipì”.
Al pari di Freud, Abraham e Ophuijsen non pongono l’accento sull’angoscia di castrazione che accompagna un tale fantasma. Invece, gli autori che hanno trattato la questione del Super-io nelle donne hanno messo in relazione la formazione del Super-io e l’esistenza dell’angoscia di castrazione nella donna come correlato del complesso di mascolinità – angoscia il cui rigore non ha niente da invidiare (su questo punto) al suo omologo nell’uomo. È ciò che afferma Carl Müller-Braunschweig:12 Se mettiamo in risalto l’indistruttibile fantasma femminile di possedere un pene, e se ammettiamo come dobbiamo, la realtà psichica del pene immaginario a fianco della realtà corporea del pene nel caso del maschietto, possiamo allora parlare positivamente di un’angoscia di castrazione tanto femminile che maschile. Numerose donne adulte, nei loro atti mancati e nei loro sogni, si comportano interamente “come se” possedessero un membro di cui devono costantemente temere la perdita”.
Müller-Braunschweig riteneva, nella linea di Karen Horney, che un simile fantasma nella donna costituisca una forma di reazione che avrebbe origine non tanto dalla delusione conseguente alla privazione dell’organo fallico quanto dalle angosce suscitate dai desideri “femminili” costituenti una minaccia per l’integrità e gli organi interni (timore di stupro, timore dello stupro). Essendo l’angoscia di castrazione tutto sommato preferibile a un’angoscia di distruzione molto più radicale. È in un’ottica simile, più vicina a quella di Hélène Deutsch che si situa Sandor Radó13 che fa del complesso di mascolinità una formazione difensiva nei confronti delle pulsioni genitali masochiste della donna.
Ernest Jones riprende il dibattito (fallicismo primario o di reazione) nel suo articolo sulla fase fallica.14 Egli aveva d’altro canto associato nel 192715 il compleso di mascolinità (che chiama complesso del pene) alla posizione omosessuale, distinguendo due tipi possibili: quello che conserva l’oggetto maschile (paterno), nella modalità dell’identificazione e che cerca da questo oggetto il riconoscimento di tale identità virile e, d’altra parte, il secondo tipo in cui si incontra una scelta d’oggetto omosessuale tramite cui la femminilità perduta dal soggetto identificato al padre è tuttavia ritrovata nel partner. L’identificazione al padre, egli sottolinea, è comune a tutte le forme di omosessualità, ha per funzione quella di rimuovere i desideri femminili e costituisce la denegazione più completa di questi: “Non posso assolutamente desiderare il pene di un uomo per gratificarmene, poiché ne possiedo già uno, di mio, o, ad ogni modo, non voglio nient’altro che un pene mio”.16
È Joan Rivière che apporta come contributo a questa rubrica del complesso di mascolinità il resoconto del caso più sviluppato, nell’articolo “la femminilità come mascherata”.17 Il caso presenta una torsione supplementare in confronto a quelli descritti abitualmente. Qui la posizione maschile si dissimula dietro le apparenze di una piena femminilità. Abbiamo così una costruzione a tre livelli: una donna si crede un uomo, che si fa passare per una donna, costruzione che non è senza evocare la storiella ebraica riferita da Freud: “Perché mi menti, dicendomi la verità? Perché mi dici che vai a Cracovia per farmi crdere che vai a Lemberg, mentre vai davvero a Cracovia?”
La paziente di Joan Rivière conduce in apparenza una carriera professionale brillante e una riuscita vita di sposa e padrona di casa. Soffre però di un sintomo: portata dal suo mestiere a parlare in pubblico, la notte successiva alle sue conferenze, del resto ben riuscite, è generalmente presa da uno stato di ansia consistente nel timore di aver preso un granchio e prova allora un bisogno compulsivo di farsi rassicurare. Tale bisogno parimenti si esprime con le sue provacazioni sessuali nei riguardi degli uomini alla fine delle conferenze che ha tenuto.
Joan Rivière riassume in questo modo l’analisi del fantasma soggiacente a tale sintomo: “La dimostrazione in pubblico delle sue capacità intellettuali, che rappresentava in sé un successo, assumeva il senso di un’esibizione volta a mostrare che possedeva il pene del padre, dopo averlo castrato. Fatta la dimostrazione, era colta da una orribile paura che il padre si vendicasse. Si trattava evidentemente di un comportamento mirante a placarne l’esecrazione, cercando di offrirsi sessualmente a lui.18 Mascherandosi da donna castrata, assume la maschera dell’innocenza e si assicura l’impunità. Il suo comportamento con gli uomini, dopo le conferenze, costituiva così l’annullamento ossessivo della sua prova intellettuale.

Angoscia di castrazione: la domanda rovesciata

Come mostra Lacan, nel suo seminario Le formazioni dell’inconscio, nel caso del complesso di mascolinità abbiamo a che fare con un Edipo ultimato e che trova una sua risoluzione, ma una risoluzione che possiamo qualificare come atipica e nevrotizzante.
La bambina è giunta a questa père-version, corrispondente al terzo tempo dell’Edipo: si rivolge al padre come a colui che può darle ciò di cui manca. A questo punto si opera un viraggio: invece di aggrapparsi indefinitamente alla domanda che procede dal Penisneid, la bambina vi rinuncia. Ad ogni modo, si tratta di una domanda infantile rivolta al padre, essa è già destinata a incontrare un rifiuto sotto forma di delusione dell’attesa. Freud ritiene che è il grado costitutivo di mascolinità della bambina a far sì che tale delusione, invece di portare alla persistenza della domanda, sfoci nella rinuncia. La bambina rinuncia a mantenere la propria domanda e, con ciò stesso, si identifica a quell’Altro che le ha rifiutato il soddisfacimento, in particolare si identifica all’insegna della potenza di questo, costituendo in tal modo un Ideale dell’Io paterno, maschile. Tuttavia, autori quali Ophuijsen o Müller-Braunschweig osservano che tali donne non hanno necessariamente un comportamento di tipo maschile.
Possiamo chiederci se la rinuncia a tale domanda sia docuta a una particolare intolleranza della delusione occasionata da questa vana attesa o se invece essa nonproceda dall’amore per il padre. La bambina rinuncerebbe alla sua domanda nella misura in cui sentirebbe quest’ultima come una minaccia di castrazione per il padre. Avendo costituito questo Ideale dell’Io paterno, la bambina è oramai provvista al livelllo fantasmatico di fallo, ma bisognerebbe piuttosto parlare – come fa Müller-Braunschweig – di una sorta di pene illusorio.
Ciò comporta tutta una serie di conseguenze e, in primo luogo, l’angoscia di castrazione che – al livello delle manifestazioni nevrotiche – va distinta dal Penisneid per quel tanto che non si tratta di una domanda all’Altro, ma dell’angoscia del soggetto di perdere quell’organo illusorio. Gli analisti hanno ampiamente testimoniato che l’angoscia di castrazione era assolutamente presente in alcune donne. Angoscia che eventualmente si manifesta in forma di angoscia davanti al Super-io, nella misura in cui l’angoscia di castrazione fornisce un appiglio proprio alla formazione del Super-io. L’angoscia di castrazione nella donna può anche avere la funzione di dimostrare, come nel caso della paziente di Joan Rivière, l’esistenza di qualcosa che deve essere castrato: l’angoscia è una delle prove dell’esistenza del fallo.
Come si manifesta il Super-io nel complesso di mascolinità? Se ci riferiamo all’articolo di Hanns Sachs prima citato, esso sembra ridursi a un’interdizione che colpisce la domanda. Avendo rinunciato alla loro domanda di fallo rivolta al padre (o a un sostituto di questi), tali donne si vedono costrette a rinunciare ad ogni domanda. È ciò che l’autore designa come “ideale di rinuncia”. Egli presenta il caso di una paziente che conduce una vita ascetica, interamente dedicata alla fatica e alle privazioni. Non si tratta, qui, dello stile esibizionista dell’auto-sacrificio, che mette in condizioni il soggetto di tiranneggiare i propri familiari. Si tratta, al contrario, di un comportamento ascetico che si presenta come ovvio.
Questa donna si sente pienamente soddisfatta, ostenta persino una sorta di completezza. La rinuncia non fa questione, al punto che i sacrifici non sono percepiti come tali. Un simile ideale di rinuncia cela un ideale di autosufficienza: se si possiede il fallo, non si ha più bisogno di nulla. Le manifestazioni di autonomia da parte di questo tipo di pazienti contrastano con la dipendenza della donna freudiana. La rinuncia alla domanda punta al padre e funziona come rassicurazione: può star tranquillo, nessuno gli chiederà alcunché! Joan Rivière segnala che questo tipo di donna piace particolarmente agli uomini che non amano che si chieda loro troppo.
L’identificazione al padre ha come corollario il fatto che l’Altro paterno si trovi ridotto, proprio con tale identificazione, a uno statuto di piccolo altro, di simile, mentre la madre si vede restaurata al posto del grande Altro. Da quel momento in poi, la bambina, identificata al padre, si accinge a rivivere, sia con i partners che con la madre reale, la storia delle sue relazioni pre-edipiche. Con quest’Altro materno, ritroverà la sua domanda iniziale, ma in forma rovesciata, vale a dire che vedrà rivolgere a se stessa la domanda di fallo che indirizzava alla madre prima di rivolgersi al padre. Cade allora sotto i colpi di una esigenza superegoica impossibile a soddisfarsi: quella, appunto, di dare il fallo alla madre – esigenza che non può che tenerla in un’angoscia costante, sotto una minaccia in cui si confondono il timore di essere castrata del fallo immaginario e quello di veder rivelata la verità della sua mancanza. Gli autori notano che l’angoscia di castrazione, quando è presente, appare più forte nelle donne che negli uomini.
Per un verso queste donne sono in qualche modo più atte delle altre a un inserimento sociale e professionale, maggiormente portate alle realizzazioni culturali ma, per un altro verso, l’inibizione le colpisce con particolare durezza. La scelta dell’oggetto amoroso di tali donne – e mi riferisco agli articoli di Jones sulla fase fallica nelle donne – può essere sia eterosessuale che omosessuale. Se è eterosessuale è per quel tanto che esse mirano a far riconoscere la propria virilità da un uomo. È come un uomo che tali soggetti si propongono come amabili. Di fatto, l’oggetto del desiderio – e non l’oggetto d’amore – è femminile. Di tale rinuncia abbiamo spesso traccia al livello della sintomatologia sotto forma, per esempio, di un sentimento di persecuzione, in occasione delle varie trattative, per essersi fatte avere. Hanno, in effetti, mollato la preda per l’ombra.

Un al di là dell’Edipo?

I due più correnti destini del complesso di castrazione nelle donne corrispondono al Penisneid da un lato, vale a dire alla persistenza della domanda rivolta al padre, e al complesso di mascolinità dall’altro, fondato sulla rimozione dell’invidia del pene.
Nel primo sbocco domina la domanda all’Altro, con la quale il soggetto si pone alla dipendenza di una istanza esterna, che riempie la funzione di un Super-io peraltro assente in quanto istanza intrapsichica.
Nel secondo sbocco, è la domanda dell’Altro ad avere il sopravvento, dando luogo a una figura di Super-io simile a quella che si incontra nella clinica della nevrosi ossessiva maschile.
Nel primo caso la bambina non esce dall’Edipo. Si può, invece, porre la questione di ciò che avvenga del complesso di Edipo nel secondo caso. Avremo a che fare con la sua risoluzione, nella misura in cui la bambina sembra aver rinunciato alla propria domanda al padre? Il risorgere delle relazioni pre-edipiche con la madre va incontro a una tale conclusione. Resta dunque aperta la questione ultima – in ciò che concerne l’esistenza per la donna – di un al di là dell’Edipo.

Note:
1. S. Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi. In S. Freud, Opere.10. 1924-1929. Edizione diretta da C. Musatti. Torino, Bollati Boringhieri, p.216. Cfr. anche Il tramonto del complesso edipico (1924). Ivi, pp. Sessualità femminile (1931). Ivi, pp. Introduzione alla psicanalisi (nuova serie di lezioni) (1933). Ivi, pp.219-241.
2. Il tramonto del complesso edipico. In: Op. cit:, p. 32.
3. Ivi.
4. La femminilità. In: Introduzione alla psicoanalisi, op. cit., p. 235.
5. J. Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses (1955-1956). Seuil, 1980.
6.Id., Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient (1957-1958). Seuil.
7. S. Freud, La femminilità, op. cit., p. 240.
8. S.Freud, Alcune conseguenze psichiche della differenza antomica tra i sessi, op. cit., p. 212.
9. Id., ivi; Sulla sessualità femminile, op.cit.; La femminilità, op.cit.
10. J.H.W. Van Ophuijsen, Contributions to the masculinity complex in women, “IJP” V(1924) (“Int Zeit.”, IV, 1916).
11. K. Abraham, Oeuvres complètes. Payot 1973, t. 2, p. 101.
12. C. Müller-Braunschweig, The Genesis of the super-ego.
13. S. Radó, Fear of castration in women. “The Psychoanalytic Quarterly”, vol. 2, 1933, p. 425.
14. E. Jones, Théorie et pratique de la psychanalyse. Payot 1969, p. 412.
15. Id., Le développement précoce de la sexualité féminine, op. cit., p.399.
16. Ivi, p. 407.
17. J. Rivière, La féminité comme mascarade, “IJP”, vol. X, 1929, trad. fr. in «La Psychanalyse», vol. 7, p. 257.
18. vi, pp. 260-261.


Orgasmo femminile nel cervello: la piccola morte

orgasmo femminile
Piccola morte” è una definizione che viene usata per riferirsi al periodo refrattario che si sperimenta dopo l’orgasmo femminile. Nel corso dei secoli e nelle diverse culture, è stato ribattezzato con diversi nomi, come morte dolce e molti altri, in riferimento al momento nel quale le donne sperimentano una sorta di svenimento o lieve perdita di coscienza.
Anche nella letteratura e nel cinema si è cercato di affrontare il tema, e tuttora molte donne si chiedono se realmente esista questa cosidetta piccola morte o se si tratta solo di un mito. Esiste una qualche evidenza scientifica che sostenga l’esistenza della piccola morte?
Sebbene molte persone si centrano nell’aura romantica dell’orgasmo, è certo che questo è un processo fisiologico estremamente complesso. L’orgasmo femminile può estendersi fino a 30 secondi e a volte raggiunge anche il minuto. In questo lasso di tempo la donna sperimenta una serie di cambiamenti fisiologici molto forti come ad esempio l’aumento della pressione arteriosa e della frequenza cardiaca, contrazioni sequenziali dei muscoli di diverse parti del corpo e la liberazione di una enorme quantità di ormoni come l’ossitocina e la prolattina.
Infatti, l’orgasmo è una sensazione così forte che alcuni specialisti lo hanno descritto come: “una scarica esplosiva di tensioni neuromuscolari” o “piacere intenso che genera uno stato di coscienza alterato”. Così, non risulterebbe strano che, a causa dello sforzo al quale è sottoposto l’organismo, alcune donne possano perdere la coscienza immediatamente dopo avere vissuto un orgasmo.
Gli specialisti affermano che lo svenimento postorgasmico in realtà si deve a una serie di cambiamenti molto forti a livello di respirazione che agirebbero sull’aorta contraendola. Di conseguenza, si produce una iperventilazione (eccesso di ossigeno nel sangue) o si verifica una sorta di lievissima ischemia (mancanza di flusso sanguigno al cervello).
Con l’intento di fare nuova luce sulla piccola morte e sull’orgasmo femminile, recentemente si è realizzata una scansione del cervello delle donne mentre sperimentavano un orgasmo (forse non si era realizzata prima per manacanza di volontarie o per limiti tecnici). Per questo studio si utilizzò la tomografia ad emissione di positroni su 12 donne.
Alla fine si è scoperto che la stimolazione sessuale della clitoride aumenta significativamente l’attivazione della corteccia primaria somatosensoriale dorsale (neocorteccia) in entrambi gli emisferi. Tuttavia, al contrario di quanto si pensava, l’orgasmo provoca una diminuzione dell’attività di queste zone neocorticali; particolarmente in alcune regioni del lobo temporale (quelle relazionate con l’equilibrio così si spiega la perdita dello stesso che riporterebbero alcune donne immediatamente dopo l’orgasmo).
Riassumendo, questo studio riafferma che durante l’orgasmo femminile si evidenzia una mancanza di flusso sanguigno al cervello che sarebbe responsabile della disinibizione, della perdita di equilibrio, nausee e perdita totale di coscienza.
Fonti:
Georgiadis, J. et. Al. (2006) Regional cerebral blood flow changes associated with clitorally induced orgasm in healthy women. European Journal of Neuroscience; 24(11): 3305–3316.
Vaitl, D. et. Al. (2005) Psychobiology of Altered States of Consciousness. Psychological Bulletin; 131(1): 98-127.
Keiser, S. (1953) The Psychoanalytic Quarterly. International Journal of Psycho-Analysis; 34: 353.

Stéphane Mallarmé – Prosa dei folli

Pros des Focus

Du “Mysticis Umbraculis”

 

Elle dormait: son doigt tremblait, sans améthyste

Et nu, sous sa chemise: après un soupir triste,

Il s’arrêta, levant au nombril la batiste.

 

Et son ventre, sembla de la neige où serait,

Cependant qu’un rayon redore la forêt,

Tombé le nid moussu d’un gai chardonneret.

 

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Prosa dei folli

Da “Mysticis Umbraculis”

 

Ella dormiva : il suo dito tremava, senza ametista

e nudo, sotto la sua camicia, dopo un sospiro triste

si fermò, alzando all’ombelico la batista.

 

E il suo ventre sembrò neve dove fosse,

mentre un raggio indora la foresta,

caduto il nido muschioso di un gaio cardellino.


Da Sacerdotessa a Sposa: il matrimonio come processo di colonizzazione nella conquista patriarcale

di Vicki Noble

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Nel 1975 scrissi e pubblicai insieme ad altre un tascabile per donne, da usare nei gruppi di self help. Eravamo attiviste improvvisate  e   ci incontravamo nei gruppi di autocoscienza con lo scopo di riscattare i nostri corpi dall’establishment medico (e dai nostri amanti uomini) usando uno speculum di plastica e uno specchio per scrutare, per la prima volta nella vita, dentro la nostra vagina. La poetessa femminista radicale Robin Morgan scrisse un’introduzione al “Circle one” in cui faceva un parallelo tra l’espropriazione del corpo delle donne e il più generale processo di colonizzazione descritto dalla più grande autorità mondiale sull’argomento, Frantz Fanon. Costretto ad assumere i “cliché, i valori e l’identificazione” dell’oppressore, il colonizzato diventa naturalmente alienato dai “propri valori, dalla propria terra”, che nello specifico delle donne è il “nostro proprio corpo”. Fin dai primi giorni della seconda ondata del femminismo, che iniziò alla fine degli anni ‘60 e divenne un movimento rivoluzionario pienamente  dispiegato durante gli anni ‘70, le donne si concentrarono sul problema spinoso e complesso del “vivere con l’oppressore”, vissuto in maniera più esplicita e dolorosa all’interno della condizione del matrimonio eterosessuale.

Istruite fin dalla nascita a considerare il matrimonio (e la maternità)  come il destino finale di una donna, senza il quale sarebbe sola e incompleta, nella seconda metà del ventesimo secolo le donne occidentali  si sono trovate a incarnare un paradosso, poiché si   hanno dovuto confrontarsi col fallimento di quella stessa istituzione. Sia che ne siamo partecipanti attive  (volontarie) o meno, sia che succeda per scelta o per errore, la percentuale nazionale di divorzi è attualmente al 50%. (in Usa).  Dove vivo, in California, la percentuale si avvicina a punte del 75%. Ironia della sorte, di recente, i gay e le lesbiche fioccano a migliaia sulle scalinate del municipio di San Francisco per raggiungere quelle percentuali in aumento di eterosessuali falliti, perfino se la cosa in se stessa – il matrimonio legale per la vita – sembra certamente esalare il suo ultimo respiro. Come può essere che qualcosa che già funziona come un modello obsoleto possa avere una presa così forte addirittura fra quelli più radicali tra noi? La risposta, credo, sta nella storia del matrimonio come parte di quella transizione che è avvenuta nei tempi antichi da società centrate sul femminile (matriarcati) a quelle dominate dal maschio (patriarcati),  quando  la “sacerdotessa” è diventata la “sposa”.

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LE CIVILTA’ DELLA DEA

Esiste un poderoso  corpo di studi, soprattutto l’enorme lavoro di Marija Gimbutas, che documenta e descrive le antiche società pre-patriarcali che esistettero nei vari continenti africano e euro-asiatico. Sulle basi dei ritrovamenti dei più antichi siti  archeologici, l’America del Sud e quella del Nord, sembrano essere state entrambe centrate sul femminile. Basandosi su questo, le studiose femministe hanno corretto e rielaborato il lavoro sull’archeologia e la preistoria che era stato fatto prima che si sviluppassero metodi di datazione più accurati e più moderni. A questo punto, è stato appurato (e contemporaneamente nello stesso tempo caldamente negato) che esistettero davvero civiltà ginocentriche nella maggior parte delle zone sulla terra prima che il passaggio mondiale al patriarcato le cancellasse dalla nostra consapevolezza (e anche dalle nostre coscienze). E per quanto la reazione contro un mondo di questo genere sia violenta ed estrema, continua a venire alla luce altro materiale che corrobora e sostiene la ricerca femminista degli ultimi trent’anni.

Il mio principale interesse in questo lavoro è sempre stata la leadership religiosa delle sacerdotesse e delle sciamane. Le società dell’Antica Europa e delle regioni del Mediterraneo hanno lasciato testimonianze di leadership femminile in decine di migliaia di figurine femminili, in centinaia di modelli di templi in ceramica dalla forma di donna e in migliaia di vasi dai contorni femminili o dipinti con figure femminili, spesso danzanti. Lo sciamanesimo femminile, come ho detto in precedenza, assomigliava per lo più a una funzione collettiva dell’intera comunità delle donne messa in atto per il bene comune. Le donne che mestruavano e partorivano insieme fornivano un profondo campo vibrazionale a cui potevano partecipare donne, uomini e bambini per la guarigione e la rigenerazione dell’intera tribù. I primi “templi” edificati erano piattaforme all’aperto costruite vicino i cimiteri dove si pensa avessero luogo danze – rituali estatici che riguardavano la celebrazione della vita, della morte e del rinnovamento senza separare il vivente dal morto. Che la “venerazione degli antenati/e” fosse celebrata dalle donne e ne beneficiassero tutti, si evince dalle importanti tombe di donne in stanziamenti neolitici come quello di Çatal Höyük in Turchia del settimo millennio a.C.

Nelle  culture del primo neolitico dell’Antica Europa e del Mediterraneo c’erano dappertutto altari mobili (“tavole per le offerte”). Sarebbero stati associati in seguito all’officiare delle sacerdotesse Le sepolture di donne d’alto rango dell’Età del Bronzo e del Ferro   trovate   nelle steppe russe sono state identificate dagli archeologi come appartenenti a sacerdotesse. Dal Mar Nero alle montagne dell’Altai e di Tien Shan, le sepolture femminili contengono l’equipaggiamento necessario che identifica le alte sacerdotesse sciamane. Dai siti vinča del quinto millennio, gli archeologi hanno portato alla luce recipienti per le offerte antropomorfi e zoomorfi (visi di donne e di animali). Un modellino di trono con statuette femminili della cultura Sesklo in Tessaglia suggerì a Gimbutas “l’esistenza di un ordine gerarchico di sacerdotesse e di altre addette al tempio”. Altri corredi, trovati in siti neolitici, connessi alla leadership femminile risultano essere tipici di sepolture più recenti identificate come appartenenti a sacerdotesse. Gli accessori di questi corredi includono alti copricapo a cono, cinture o ghirlande particolari, specchi levigati,  cucchiai e piccoli contenitori per rituali solitamente ritenute dagli studiosi scatole per “cosmetici”.

Per le finalità di questo mio scritto, quello che è più interessante è che questi oggetti, caratteristici del lungo continuo lignaggio di sacerdotesse sciamane risalente come minimo al neolitico (dal settimo al quarto millennio a.C.) e giunto fino all’Età del Ferro (fine del primo millennio a.C.), costituiscono esattamente lo stesso materiale associato alle spose tradizionali  in quel medesimo vasto territorio. Ancora oggi in gran parte del continente africano e di quello euro-asiatico il tradizionale abito da sposa contiene come minimo alcuni dei motivi legati in origine alle funzioni delle sacerdotesse. La mia teoria è che durante la transizione spesso cruenta al patriarcato, che impiegò parecchi secoli per arrivare a compimento, l’intera dotazione delle sacerdotesse sciamane fu trasferita, sostanzialmente intatta, al nuovo ‘ufficio’ istituzionalizzato della sposa. In questo modo, la corrente sotterranea della civiltà originaria centrata sul femminile si è preservata nelle tradizioni popolari di ogni dove. Si ritrova, nella maniera più esplicita, nei rituali e nelle danze delle donne, nei riti matrimoniali e nei costumi delle spose, cui è stato permesso di sopravvivere nonostante i drastici cambiamenti che ebbero luogo nella forma di governo e, più in generale, nella società.

Questo passaggio (dalla sacerdotessa alla sposa) non è assolutamente avvenuto accidentalmente o per caso, ma sta a significare un vasto e deliberato processo di colonizzazione messo in atto dalle gerarchie degli invasori patriarcali. La popolazione femminile dell’Età del Bronzo e del Ferro venne cooptata e soverchiata tramite quello che viene definito con il piacevole termine di “matrimonio esogamico”, ma in realtà si trattò di annessione, stupro e imprigionamento delle donne di più alto rango  delle tribù conquistate. Alla fine, tutte le donne probabilmente vengono colonizzate nella pratica corrente, che prevede che le donne di un gruppo etnico siano sistematicamente stuprate e spesso ingravidante dagli uomini del gruppo dei conquistatori, come parte accettata  dell’etica di guerra.  Robin Morgan ha parafrasato la descrizione della colonizzazione fornita da Fenon: “Gli oppressi sono defraudati della loro cultura, della loro storia, del loro orgoglio e delle loro radici – tutto ciò espresso con la massima concretezza nella conquista della loro terra”, che Morgan paragona al corpo delle donne. “Le donne sono persone colonizzate… un tentativo di genocidio che si manifesta nell’attacco più eclatante del patriarcato contro il nostro “territorio” principale e più prezioso: il nostro stesso corpo.”

 So benissimo che questo genere di analisi femminista disturba sia le donne che gli uomini moderni, che in gran parte sono coinvolti in matrimoni eterosessuali e non vogliono sentire un approccio così negativo verso una così santificata istituzione. Comunque sento fortemente che la dipendenza che abbiamo verso l’istituzione del matrimonio – e la tortura che così tante di noi subiscono all’interno delle sue pareti protettive e segreganti – è la ragione precisa per cui dobbiamo sforzarci di guardare direttamente in faccia la cruda realtà. Per la prima volta nel 2004  il rapporto annuale per i diritti umani del  di Amnesty International,   si è focalizzato  sulle donne. L’organizzazione ha avuto un approccio bidirezionale nel redigere il rapporto, primo concentrandosi sulla orribile situazione dello stupro come parte delle guerre in corso al momento in così tante parti del pianeta. Il secondo indirizzo si focalizza, tuttavia, sulla diffusa situazione di violenza domestica che loro dicono essere pandemica. E’il problema numero uno delle donne ovunque nel mondo. Più che in guerra, le donne sono più in pericolo nelle loro stesse case e all’interno del così amato ruolo di mogli.

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QUELLE SENZA MARITO: LA STRUTTURA DEL CLAN MATRIARCALE

Nonostante l’idea romantica e moderna del “sacro matrimonio” eterosessuale sia stata proiettata a ritroso fino alle antiche società agricole del Neolitico (e perfino alla cieca sull’ancora più antico Paleolitico), non ci sono evidenze a supporto di tale proiezione, bensì molte prove contrarie.   L’argomento più dibattuto, se le civiltà antichissime ruotassero o meno intorno al femminile (culture quindi matriarcali, matristiche o matrici) sta tutto nella preponderanza delle figure femminili nell’arte e nella supremazia delle donne nelle sepolture. Ma oltre a questo, le strutture assolutamente egualitarie che troviamo nelle antichissime società agricole (con assenza di centralizzazione, stratificazione sociale o qualsiasi altro segnale di “potere” esercitato “su”), associate alla ovvia libertà delle donne (che sono ritratte nude, orgogliose,  senza alcuna necessità di difendersi, regali, sedute su troni e con valenze sacrali) sembra che non implichino null’altro.

Appartenenti a queste prime civiltà, so di due raffigurazioni del rapporto sessuale maschio-femmina (una di Çatal Höyük che risale al 7.000 a.C. e l’altra di un sito natufiano in Medio Oriente datato circa al 10.000 a.C.), e anche di un’immagine del basso Danubio, del 5.000 c.a. a.C., che raffigura un uomo e una donna di fronte che guardano in avanti con genitali molto stilizzati che distinguono il loro genere. Quest’ultima, piuttosto che l’immagine di un “matrimonio sacro” (come poteva essere per Gimbutas), potrebbe indicare potenzialmente un’altra cellula cooperativa riconosciuta nelle strutture matriarcali: la madre e suo fratello. La stessa Gimbutas ne conviene a proposito di un’altra coppia: “Le divinità femminile e maschile scoperte in una tomba della cultura hamangia dell’inizio del quindicesimo millennio a.C. sulla costa del Mar Nero probabilmente rappresentano una coppia di sorella e fratello piuttosto che una coppia sposata, poiché nelle mitologie europee le divinità femmina-maschio sono riconosciute come coppie di sorelle e fratelli”.

Dopo aver sentito gli interventi alla Prima Conferenza Internazionale sul Matriarcato tenutasi a Lussemburgo nel settembre del 2003, penso che questa interpretazione sembri più verosimile. Alla conferenza sia le antropologhe che le partecipanti provenienti da culture matriarcali hanno presentato saggi sui vari aspetti che caratterizzano le culture matriarcali presso le quali vivevano.

E’stata fatta una presentazione particolarmente interessante da un uomo proveniente dalla cultura mosuo della Cina meridionale (talvolta chiamata dei Na) che ha condiviso con noi i dettagli di come la sua cultura funzioni “senza padri né mariti”. Presso i Mosuo letteralmente non esiste il matrimonio, sebbene le donne mosuo siano libere di avere amanti maschi cui sono legate  e con cui condividono affettività e sessualità. Senza l’istituzione del matrimonio, non esiste una cosa come “il marito” e non c’è un compito specifico del padre. Sebbene a volte si venga a sapere chi è il padre biologico, non viene dato un particolare valore al fatto, e non c’è parola nel linguaggio che lo indichi. Lamu Ga Tusa, il relatore, ha messo in evidenza che non si conclude nessuna interrelazione economica tra un uomo e una donna che hanno una relazione sessuale. Questo radicale concetto è esposto nel libro dell’antropologo cinese Cai Hua intitolato Una società senza padri e mariti: i Na della Cina. “Secondo i Na, una promessa di fedeltà è considerata vergognosa perché ritenuta una negoziazione, uno scambio, che va contro i loro costumi.” Non esistono concetti come ragazza madre o figlio illegittimo. La madre è a capo della famiglia (la nonna è a capo dell’intero clan) e i figli rimangono nella casa dove sono nati e devolvono i frutti del loro lavoro all’interno dell’economia delle loro madri. Sono liberi di visitare le loro amanti nella casa di origine delle donne durante la notte e tornano a casa loro la mattina. “Per tradizione, gli uomini e le donne godono della massima uguaglianza.” Immaginate –   nessun legame per legge, né litigi per il sesso o per i soldi,  nessuna battaglie per l’affidamento, nessun divorzio, nessun problema per gli alimenti, il mantenimento per i figli e   nessuna violenza domestica.

 

LA DONNA COME  UNA PROPRIETA’

Verso la metà del quinto millennio a.C. una nuova popolazione arrivò nell’Europa centro-orientale e nella valle del Danubio, come documentato dall’opera monumentale di Gimbutas, La civiltà della dea. Gimbutas chiamò questi invasori alti e slanciati “Kurgan” dal nome dei loro tumuli di sepoltura in Bulgaria, Macedonia, Transilvania e Ungheria. “Le tombe dei maschi eccezionalmente ricche” includevano sepolture di donne e bambini che all’apparenza erano stati sacrificati alla morte del loro padrone. Queste sepolture “secondarie” contenevano anche animali sacrificati, come cavalli e cani. “Una donna, presumibilmente la moglie, sembra essere stata messa a morte in quel momento e lasciata a riposare a fianco del suo signore defunto”. I suoi preziosi ornamenti esprimono “il suo elevato status in vita”. Durante gli ottocento anni successivi, gli agricoltori di Cucuteni coesistettero con i pastori kurgan (fino alla metà del quarto millennio a.C.). Ma per altri gruppi le “incursioni si rivelarono catastrofiche” e fuggirono verso occidente trovando “rifugio nelle caverne della Transilvania o sulle isole del Danubio”. Intere culture furono sostituite, scomparvero i simboli dell’Antica Europa insieme alla coltivazione dei cereali che aveva caratterizzato le prime culture agricole. A questa prima ondata distruttiva di invasioni seguì una serie di spostamenti di popolazioni. Cambiamenti sociali più consistenti sono evidenti nelle società miste sopravvissute, come quella di Tisza, dove piccoli assembramenti di ricche sepolture contengono i corpi di maschi “proto-europoidi”, ma per la maggioranza, le tombe sono di “tipo mediterraneo” con le forme tipiche dell’Antica Europa.

A metà del quarto millennio a.C., ci fu una seconda ondata di invasori, testimoniata dalle tombe “reali” o “d’elite” sparse da nord a sud dei Carpazi. Qui le società “si modificarono secondo linee riconoscibili” e la struttura cambiò da “matristica a patriarcale”, cambiamento che divenne definitivo alla fine del quarto millennio quando il “nuovo regime sembra che abbia definitivamente eliminato o trasformato tutto ciò che rimaneva del vecchio sistema sociale”. Le culture delle razze miste “ibride” appena formatesi seppellivano al centro i loro maschi con le donne e i bambini intorno. In una tomba a due di una “coppia regale”, la donna indossa un delizioso copricapo e lì vicino, in una “tomba a uovo”, giacciono “gli scheletri di cinque bambini” disposti in cerchio, tre neonati e due bambini, tutti del condottiero sepolto, come dimostrato dall’analisi delle ossa. Gimbutas parla di un “sorprendente numero di animali ed esseri umani sacrificati” in queste tribù ibride con i loro capi maschi adulti al centro.

Una terza ondata di invasioni si ebbe circa nel 3.000 a.C., periodo di “una massiccia infiltrazione che causò cambiamenti drastici nella configurazione etnica dell’Europa”. La cultura ibrida Vučedol con le sua meravigliose statuine della Dea fu spinta verso occidente, in Grecia, dove diede vita alla cultura ellenica antica. Gimbutas mette   fa notare che questi gruppi guerrieri “non erano di numero elevato e non soppiantarono gli abitanti locali. Arrivarono in piccole bande migratorie e si insediarono con la forza come piccole élite di comando” in Grecia. Ma sotto l’influenza della cultura indoeuropea, “l’influenza delle donne del neolitico collassò ed esse diventarono proprietà privata nella nuova società del commercio e delle razzie.”

“Le primissime fonti scritte, l’Iliade e i Rig Veda, narrano come una sposa o le armi si ottenessero in cambio di bestiame… la proprietà più importante paragonabile alla nostra moneta… Il ruolo del bestiame durò fino al ventesimo secolo (come dote, per esempio, nelle aree rurali).” Le divinità divennero maschili, e le dee femminili che perdurarono non erano più creatrici, ma semplici spose o mogli delle divinità maschili”.Si vede chiaramente nella figura di Era nella mitologia greca, un tempo Regina dei Cieli, ma alla fine ridotta a essere l’isterica e frustrata moglie di Zeus che la ebbe in moglie con l’inganno, la conquista e lo stupro. Come afferma chiaramente Gimbutas nel suo ultimo libro, Le dee viventi, lo stupro di una dea “può essere interpretato come l’allegoria dell’assoggettamento della locale religione della dea al pantheon degli invasori patriarcali”.

 

DALLA RIPRODUZIONE AL CONTRATTO ECONOMICO

Nei tempi antichi, la funzione sessuale riproduttiva della coppia maschio-femmina era chiaramente già conosciuta e in qualche modo santificata, come si può vedere nelle statuette che rappresentano il rapporto sessuale. Tra i sumeri  in Iraq  l’unione eterosessuale venne codificata in base ai principi della proprietà privata. Gimbutas  fa notare come, dal 3.000 a.C., “  importanti  testi (descrivano) i riti del matrimonio sacro già nei primi scritti della storia”. I testi parlano di un “matrimonio sacro” in cui una “coppia ha un rapporto sessuale cerimoniale”. Nel famoso sito di Ur, vicino Bagdad, l’archeologo Woolsey ha effettuato scavi di tombe “principesche” del 2.600 circa a.C., che contenevano “oggetti di una varietà e una ricchezza senza precedenti” ed “erano presenti anche parenti e servi, sacrificati per l’occasione (a Ur vennero trovate più di 80 persone)”.

Al British Museum di Londra si possono vedere favolosi diademi d’oro, spille ornamentali, pugnali, perle, cerchi per capelli e corone con rose estratti dalle tombe delle vittime sacrificali – donne e bambini, regine e schiave (forse regine che erano loro stesse schiave, che nei riti avevano il ruolo di “prostitute sacre” così glorificato dalle donne emancipate di oggi). Sessantaquattro delle ottanta persone sacrificate  erano donne. Una nota del British Museum dice che “sia l’interno che l’esterno della stanza mortuaria della Regina erano eccezionalmente pieni di ricchi oggetti”. Nel World Atlas of Archaeology, un uno  scrittore accademico sottolinea con assurdità, “ le vittime non solo potevano essere contente, ma perfino orgogliose di seguire i loro signori…”. Parla della pratica del sacrificio della vedova come “relativamente diffusa” e suggerisce che testimonia “uno stadio evoluto di società altamente gerarchiche”.

 

LE SACERDOTESSE SCIAMANE DELLE STEPPE

La diffusa pratica di sacrificare le vedove si ritrova ancora più a est, se percorriamo velocemente duemila anni, spingendoci verso l’area del Mar Nero. Nel  libro meraviglioso pubblicato e tradotto da Jeannine Davis-Kimball,Nomads of the Eurasian Steppes in the Early Iron Age, in cui vengono riportati i risultati di decenni di ricerche sulle antiche tribù dell’Asia Centrale, Anna I. Melyukova descrive le sepolture di donne sciamane. Sulla riva destra del fiume Dnieper “alcune strane tombe contenenti corpi di donne si differenziano in maniera rilevante per gli altari mobili in pietra, piatti, piastre, frammenti dipinti e in gesso, sigilli, amuleti vari, parti di armatura e briglie sistemate nella sepoltura come offerte. I ricercatori ritengono che “queste tombe siano di principesse appartenenti   alla classe più alta dei più alto di  cavalieri. Ironia della sorte, c’è anche chi pensa che queste tombe di donne contenessero i corpi di “aiutanti” sacrificate. Gli studiosi ritengono che il basso Dnieper fosse con tutta probabilità il centro religioso delle tribù scite,  in quanto nell’area sono stati ritrovati alcuni dei kurgan più ricchi. Nell’ottavo secolo a.C., gli Sciti, migrando da est, arrivarono nel Mar Nero, dove gradualmente sottomisero “il popolo della foresta” della riva destra del Dnieper, il cui stile di vita iniziò a “declinare”. 

Sembra che la cultura scita abbia usato il “matrimonio misto” fra i re invasori e le principesse indigene come chiara strategia di colonizzazione. In Crimea conquistarono i Tauri (la cultura della foresta   Kizil-Kobin) e ridussero in schiavitù la popolazione locale, fornendo la “prova inconfutabile a favore di una popolazione mista tauro-scita che visse in Crimea non più tardi del settimo, sesto secolo a.C.”. Valery S. Olkhovsky descrive come minimo due casi di “matrimoni misti tra gli Sciti e i Kizil-Kobin”. Lo storico greco Erodoto descrive i Tauri come un popolo che faceva sacrifici alla dea  Ifigenia, figlia di Agamennone e sacerdotessa della stessa Artemide.

Già nel quarto secolo a.C., la tradizione funeraria dei Greci era stata adottata dagli Sciti, risultato di diffusi contatti e dei matrimoni misti “fra gli Sciti e la nobiltà greca”, intendendo per nobiltà quelle donne di stirpe reale rapite o barattate. In quest’epoca, le differenze tra le tombe scite e kizil- kobins erano scomparse quasi del tutto con l’assimilazione definitiva dei Tauri. In uno degli esempi della nuova modalità di matrimonio, Olkhovsky parla di un re Mitridate che, “per consolidare l’unione politica e militare con la Scitia Minore… diede sua figlia in sposa ai dominatori sciti”, e cita Plutarco che scrisse che “Mitridate ebbe parecchie mogli scite”. Una tomba particolarmente ricca, il kurgan di Kul’Oba in Crimea vicino Kerch, apparteneva a un nobile scita (forse un re) sepolto in un lussuoso giaciglio di legno” adorno d’oro. Alla sua sinistra “era stata sepolta una donna in un sarcofago di cipresso. I suoi abiti erano decorati con piastrine d’oro. Indossava un diadema con pendenti raffiguranti delle teste di Atena, orecchini d’oro, un monile rigido, una collana e braccialetti d’oro. Vicino a lei c’era uno specchio di bronzo”. Sebbene non ci venga detto se era o no della stessa etnia dell’uomo, lo  specchio, secondo le ricerche di Devis-Kimball, suggeriva che era una principessa. Aveva anche tra le gambe uno strano calice d’oro, sicuramente molto importante, che raccontava con le sue immagini intagliate quello che gli studiosi reputano un “racconto epico” scita.

Da Erodoto sappiamo che l’eroe greco Eracle arrivò nella “regione dei boschi” vicino al Mar Nero e, sorpreso da una tempesta, si coprì con la sua pelle di leone e si addormentò. Mentre dormiva, le sue cavalle, che aveva staccato dal carro per lasciarle pascolare, scapparono. Mentre le cercava nella foresta tutt’intorno, “trovò in una grotta uno strano essere, metà fanciulla metà serpente, le cui forme dalla vita in su erano di donna, mentre sotto era un serpente. La guardò con stupore”, chiedendole se avesse visto le cavalle. Gli disse di sì e che adesso erano sue, rifiutandosi di restituirle a meno che “non avesse fatto l’amore con lei”. Lui accettò e lei, che era rimasta incinta di tre bambini, gli chiese… “quando i tuoi figli saranno grandi, cosa devo fare di loro?”. Lui le disse di osservali e quando avesse visto uno di loro “tendere l’arco come faccio io, e cingersi con la cintura come me, allora sceglilo affinché rimanga in queste terre. Quelli che falliranno la prova, mandali via.” Le consegnò “sia l’arco che la cintura”, che aveva un boccale attaccato alla fibbia. Il bambino, Scita, che riuscì nei compiti affidategli da Eracle, divenne il capostipite degli Sciti. E poiché alla sua cintura pendeva un boccale, gli Sciti da allora indossano dei boccali appesi alle cinture.” Ma questo specifico boccale d’oro con le scene del mito sulle origini dei Sciti non fu trovato appeso alla cintura di un capo scita, ma tra le gambe della nostra principessa-sposa. Può essere che l’identificazione della donna-serpente con la  “regione delle boschi” la connettano al popolo della foresta Kizil-Kobin (i Tauri) che gli Sciti sottomisero e alla fine assimilarono nello stesso tempo.

LE AMAZZONI: QUELLE SENZA MARITO

Il significato del termine “amazzone”, che per molto tempo è stato erroneamente tradotto dagli studiosi “quella senza seno”, alimentando così molte storie e leggende sulle guerriere amazzoni che si tagliavano un seno per poter tirare con l’arco e le frecce, recentemente è stata ritenuto superato dai linguisti. Nel suo libro favoloso, Warrior women, Jeannine Davis-Kimball documenta come la parola amazzone derivi da un termine proto-indoeuropeo che significa “ quella senza marito”. Abbiamo già visto come nelle società matriarcali le donne siano libere di scegliersi gli amanti e come i bambini nati dalle loro unioni appartengano alla madre e prendano il suo nome. Il matrimonio – inteso come strategia di controllo sulla proprietà privata che si tramanda per linea maschile – è semplicemente impossibile perché il padre di un bambino è sempre incerto. La mia teoria è che quando gli invasori dediti alla pastorizia vennero in contatto con le culture matriarcali, le videro come “amazzoni” cioè quelle senza marito. Finora non esiste prova archeologica che supporti l’idea di tribù esclusivamente femminili, ma ci sono sempre stati molti gruppi con usi matriarcali e centrati sul femminile come i Mosuo della Cina di oggi.

A est del territorio scita vicino il fiume Volga vivevano i Sauromati (dal sesto al quinto secolo a.C.), una delle tante tribù centrate sul femminile dove le donne venivano sepolte con cucchiai concavi, specchi e piccoli altari portatili in pietra dipinti di rosso per identificare le donne, che secondo gli archeologi russi, avevano il ruolo di  sacerdotesse.

Davis-Kimball nel suo libro del 2002  si servì della sua personale esperienza con le popolazioni nomadi contemporanee dell’Asia Centrale, e anche del suo lavoro svolto sul campo insieme agli archeologi russi, per sintetizzare tutti i materiali dei suoi scavi e quelli osservati nei musei  . Davis-Kimball ha scoperto che le donne detenevano alte posizioni e venivano sepolte con ricchi manufatti al centro, nel posto d’onore delle tombe, “prestando ulteriore credito alle congetture che quelle sauro-sarmate potrebbero essere state società matriarcali”. Articolando il principale problema che oggi le studiose femministe si trovano ad affrontare, scrive di essersi resa conto di come le donne di alto rango siano state nascoste dalle “ombre delle interpretazioni tradizionali.”

Erodoto affermava che i Sauromati discendevano dalle Amazzoni della Cappadocia (Turchia), che si erano accoppiate con gli Sciti. Come afferma la leggenda più famosa, le Amazzoni furono catturate in battaglia dai Greci e caricate come prigioniere a bordo di tre navi che salparono sul Mar Nero. Le donne si ammutinarono e uccisero quelli che le avevano catturate. Ma non sapendo navigare, furono trasportate dai venti sulle rive del lago di Meotis (il mare di Azov) in una località chiamata “ le Scogliere”, il paese degli Sciti. Appena sbarcate, catturarono dei cavalli e saccheggiarono il territorio. Gli Sciti non riconobbero le attaccanti e le combatterono fino a quando, visti i loro corpi, si resero conto che stavano lottavano contro delle donne. A quel punto elaborarono una stratagemma per incontrarle e accoppiarsi con loro, “perché volevano avere dei figli da queste donne”. I giovani uomini si accamparono vicino alle Amazzoni e quando le donne videro che gli uomini non erano pericolosi, lasciarono che restassero lì vicino dove “iniziarono a   condurre lo stesso tipo di vita delle donne, cacciando e depredando”. A mezzogiorno, le donne si “riposavano” da sole   o in coppia e gli Sciti fecero altrettanto. Uno dei giovani si avvicinò a una delle donne che si erano allontanate e, secondo Erodoto, “l’Amazzone non lo respinse, ma lasciò che lui facesse con lei quello che voleva”. Sebbene non parlassero lo stesso linguaggio, l’Amazzone fece capire a segni al giovane che sarebbe potuto tornare il giorno successivo con un amico e che lei avrebbe fatto altrettanto. Siccome la cosa funzionò, tutti i giovani sciti vennero a incontrare le Amazzoni e “poterono godere” anche delle altre. Questo è plausibilmente il riferimento a riti cerimoniali sessuali praticati dalle popolazioni matriarcali, come quelli incontrati a Zuni o presso altri pueblos sud-occidentali dagli Europei che vi giunsero nel diciottesimo secolo. Nel suo libro The Zuni Man-Woman, Will Rescoe scrive come queste pratiche vennero tenute nascoste per l’atteggiamento punitivo che gli invasori europei adottarono  contro di esse.

Erodoto continua affermando che, dopo l’incontro amichevole (e l’accoppiamento), le Amazzoni e gli Sciti unirono i loro campi, “e ogni uomo tenne la donna con la quale era stato all’inizio”. Ciò suggerisce una primitiva forma di matrimonio, ma non sembra indicare conflitto. Quello che segue a questa storia delle origini dei Sauromati è la raffigurazione della lotta tra due diverse forme di organizzazione sociale, matriarcale e patriarcale, che solo all’apparenza terminò in un felice compromesso. Gli Sciti non “riuscirono a imparare la lingua delle donne, ma le donne impararono il linguaggio degli uomini” e quando si capirono, gli uomini invitarono le donne a trasferirsi a casa loro come mogli monogame. (“Ma come moglii avremo solo voi e nessun altra.”)

Secondo Erodoto, le donne dissero agli uomini che non potevano vivere con loro alla maniera degli Sciti, “perché noi e loro non abbiamo gli stessi usi. Noi tiriamo le frecce e il giavellotto e cavalchiamo i cavalli, ma per quel che riguarda “i compiti delle donne” non ne sappiamo nulla. Le vostre donne non fanno nessuna delle cose che abbiamo detto. Stanno nei loro carri e fanno “lavori da donne” e non vanno mai a cacciare o cose simili. Non potremmo andare d’accordo con donne così”. Insistettero che se  volevano avere loro come compagne e nello stesso tempo essere uomini onorevoli, allora dovevano andare dai loro genitori, prendere le quote spettanti delle proprietà, ritornare indietro e vivere con le Amazzoni. (In altre parole, le Amazzoni insistettero sulla loro scelta matrilineare e matrifocale.) I giovani sciti accettarono e insieme si misero in viaggio verso il paese dove, al tempo in cui Erodoto scriveva di loro, vivevano i Sauromati. Egli descrive come le “donne dei Sauromati” seguissero il loro antico stile di vita, cavalcando, “cacciando con e senza i loro uomini”, partecipando alla guerra e indossando gli stessi abiti degli uomini.

In seguito egli narra che il linguaggio sauromata si distinse da quello degli Sciti “poiché le Amazzoni non riuscirono mai a impararlo bene” e che nessuna ragazza poteva sposarsi se prima non aveva ucciso un uomo fra i nemici. “Alcune di loro morirono in tarda età senza prima sposarsi, perché non poterono adempiere a questa legge.”

Davis-Kimball descrive l’eccitazione provata nel portare personalmente alla luce il corpo di una giovane donna sauromata durante uno scavo russo-americano che co-diresse. La ragazza, solo un’ adolescente al tempo della sua morte, fu accompagnata nella tomba da un pugnale di ferro, una grande distesa di frecce di bronzo, amuleti particolari e un bel teschio di cinghiale lungo 15 cm. Di fianco al suo tesoro di guerriera aveva anche un paio di conchiglie d’ostrica, segno inconfutabile che si trattava di una sacerdotessa, cosa che indusse Davis-Kimball a inserirla nella speciale categoria di “sacerdotessa guerriera”. Nel 1997 ebbi il privilegio di fare un viaggio in compagnia di Davis-Kimbell per visitare i musei che sorgevano lungo il corso dei fiumi Don e Volga, dove ho visto io stessa alcuni degli oggetti appartenenti a  tombe di “sacerdotesse guerriere”, compresi armi, gioielli e i tipici specchi in bronzo di queste donne delle steppe di alto rango.

Secoli dopo che i Sauromati si furono stanziati sulle rive del Volga, le donne e i bambini sarmati venivano ancora sepolti con le loro statuine femminili di gesso e alabastro, e “sopravvivevano ancora elementi dei rituali di culto dei Sauromati”, come gli altari mobili decorati (a volte rimpiazzati, nel terzo e secondo secolo a.C., da incensieri di pietra o argilla). Secondo Zoya A. Barbarunova: “L’antica tradizione di seppellire le donne con punte di frecce e, meno di frequente, con una spada, sopravvisse come pratica elementale del culto.” Marina G. Moshkova, in un saggio tratto da Nomads of the Eurasian Steppes, descrive come all’inizio della ‘Common Era’ si formò una nuova grande coalizione nomade, detta degli Alani, che si ritiene abbia conquistato o assimilato gli ultimi Sauromati sopravissuti e sconfitto definitivamente gli Sciti. Gli Alani (o Sarmati-Alani) a loro volta furono cacciati dal loro territorio dalle invasioni degli Unni, nel quarto secolo. Alcuni si fusero con gli Unni, altri fuggirono verso ovest, in direzione di Gibilterra, e altri ancora si stanziarono nel Caucaso; li conosciamo come gli Alani caucasici. La diaspora degli Alani mise fine in qualche modo alla lunga e gloriosa storia delle Amazzoni nelle regioni occidentali.

 

LE ALLEANZE MATRIMONIALI NOMADI E LO SCAMBIO DELLE DONNE

Ancora più a est, sulle montagne dell’Altai, le popolazioni di Pazyryk seppellivano i loro morti in tumuli simili a quelli degli Sciti. Grazie all’acqua che s’infiltrava nei tumuli sepolcrali rimanendo ghiacciata per secoli, i corpi e i manufatti furono conservati quasi allo stato originario fino a quando l’archeologo russo Sergei Rudenko li scoprì e li portò alla luce agli inizi del  del XX secolo. Un carro con grandi ruote “designato a viaggi cerimoniali” era probabilmente “di origine cinese, arrivato nell’Altai come parte della dote di una principessa cinese”. Adiacente al sito di Pazyryk a Tuva, un kurgan arzhan particolarmente sporgente conteneva nel suo centro una doppia sepoltura in bare di legno che gli archeologi ipotizzarono appartenesse a uno zar e una zarina. Secondo l’archeologo Nikolai A. Bokovenko, nessun altro kurgan ha (mai) mostrato come contenuto un numero cosi altro di cavalli sacrificati e di persone –identificati come accompagnatori nel viaggio del loro signore verso il regno dei morti.

Tombe appartenenti ai cimiteri dell’Età del Bronzo della cultura di Zamam-Baba, vicino il fiume Oxus (datata tra la fine terzo e l’inizio del secondo millennio a.C.), vecchie di almeno duemila anni, mostrano sepolture di coppia di uomini e donne che gli archeologi hanno interpretato come segno di matrimoni stabili e forse, di esistenza di nuclei famigliari. Nella recente History of the Civilisations of Central Asia in quattro volumi, V. M. Masson scrive che gli uomini erano sepolti con punte di freccia di selce, mentre le donne avevano ornamenti, ocra e capelli colorati, perle di pietre semi-preziose, e oro, e una tomba conteneva anche una “statuine femminile appiattita”. Masson ha svolto un lavoro stupefacente mappando le migrazioni della popolazione dai pressi del Mar Caspio (le oasi di Kopet Dag) nel loro spostamento verso est, seguendo le vie commerciali fino alla Ferghana Valley. “Gli abitanti di Altyn depe e Namzga depe potrebbero essersi spostati molto lontano in direzione nord-est”, portando con sé la venerazione di una divinità femminile centrale che gradualmente “si differenziò” all’interno di “un intero pantheon femminile”  afferma Masson. Egli documenta i legami tra le culture harappa e quelle del Caspio e dell’area settentrionale dell’Iran, mostrando le antiche e provate connessioni tra le culture centrate sul femminile lungo la Via della Seta (da Sumeri alla Valle dell’Indo).

I  tardi Saka, le cui donne combattevano a fianco degli uomini, a volte sono stati considerati un ramo orientale della confederazione scita, e in parecchi siti saka, i maschi europoidi venivano sepolti con femmine mongole – un particolare modello di “matrimonio misto” dove i maschi sono “occidentali” e le femmine “orientali”. Il collaboratore russo di Jeannine Davis-Kimball, l’archeologo Leonid Yablonsky, parla di una “rapida fusione culturale e genetica” in Kasakhstan dall’ottavo al sesto secolo a.C., e ancora più verso est dove i medesimi modelli di matrimonio misto sono stati osservati anche in tribù sepolte intorno al fiume Syr Darya.

Anche nelle montagne di Tien Shan, i maschi europoidi  sono stati sepolti con femmine che presentavano tratti mongoli. Forse la continuazione di tale pratica può essere vista un millennio dopo nella storia del primo re religioso del Tibet, Songsten Gampo (settimo secolo), il cui matrimonio con due donne straniere portò il buddismo in Tibet. Lo studioso tibetano Reginald Ray scrive che questo re fu un potente leader che unificò il Tibet centrale ed estese la sua influenza dall’antico regno di Shangshung in occidente alla Cina, verso nord, e all’India, verso sud. “E’ scritto che, come ‘servizio’ alla sua visione imperiale, Songsten Gampo sposò due principesse, una della Cina e una del Nepal, e grazie alla loro influenza il re si convertì e il Buddismo venne istituito a corte e furono costruiti i primi templi buddisti in Tibet”. Questo passaggio non solo stabilisce che i potenti patriarchi si servirono del matrimonio come di una cosciente strategia di colonizzazione per espandere i loro imperi, ma ci riporta anche alla memoria l’importanza e il prestigio delle donne reali, dalle quali essi facevano derivare i loro privilegi.

Per timore che, di questo passo, ci sia la possibilità anche inconscia di continuare a valorizzare il matrimonio, leggete questa commovente descrizione di Frances Wood, nel suo libro del 2002, The Silk Road: Two Thousand Years in the Hearth of Asia: “Trattenere ostaggi e servirsi delle principesse nubili per organizzare alleanze matrimoniali (in pratica mandare le donne in ostaggio in Asia centrale) fu la caratteristica principale della diplomazia Han.” Gli Han erano minacciati dai nomadi delle regioni occidentali, specialmente dagli Xiongnu (Hsiung-nu). L’alleanza, ad esempio, poteva consistere nel “barattare una principessa cinese per mille cavalli”. La principessa, racconta Wood, “nel suo profondo dolore” aveva composto un canto: “La mia famiglia mi ha mandato via affinché divenga sposa nell’altra parte del cielo… Desidererei essere un cigno dorato, per ritornare al mio paese natale.” Come se la sua vita di solitudine con il vecchio che era suo marito non fosse stata dolorosa a sufficienza, veniamo a sapere che in seguito, secondo un uso che Wood ci dice essere molto comune fra i non cinesi, sarebbe andata in sposa al nipote di suo marito, e con lui avrebbe messo al mondo una figlia.

Laszlo Torday, in un affascinante libro sulla storia dell’Asia centrale intitolato Mounted Archers afferma che l’esogamia obbligava gli uomini a scegliere una moglie al di fuori del clan, il che voleva dire che lei sarebbe stata considerata una proprietà una volta divenuta sposa in quel clan. Dopo la morte del marito, lei e ogni ricchezza che aveva portato con sé sarebbero ritornate al clan di origine, a meno che lei non passasse a un componente della famiglia del marito morto. Secondo Torday, la parola dei proto-indoeuropei che i linguisti identificano per “sorella” (swesor) significa sostanzialmente “donna di proprietà” e si riallaccia a una parola russa (svat) che significa “relazione matrimoniale”. Un’altra esperta della Via della Seta, Susan Whitfield, narra la pratica apparentemente diffusa dell’entrata delle principesse cinesi nell’ordine taoista come sacerdotesse ordinate, “per evitare così ogni minaccia di future alleanze matrimoniali”. Queste pratiche oppressive erano chiaramente ancora in essere nell’866, quando il governatore di Duhuang (sito delle favolose grotte buddiste con pitture, sculture e testi depositati tra il quarto e il decimo secolo), come viene riferito “mandò in dono quattro astori, due cavalli e un paio di donne tibetane” all’imperatore della Cina.

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PERMANENZE DEL POTERE FEMMINILE

Le tribu nomadi matriarcali come i governi femminili Sauro-sarmati  (per non menzionare i più conosciuti e contemporanei come gli Etruschi, Iberici e i Celti del primo millennio a.C.) diedero alla donne la proprietà e la libertà personale. Vestigia di tali costumi possono essere ancora   viste nelle società nomadi moderne descritte da Davis-Kimball, che sottolinea  quanto siano  “egualitari” gli odierni Kazaki. L’autrice descrive uomini e donne “‘che lavorano fianco a fianco, spesso facendo lo stesso mestiere” e benché il figlio più giovane erediti le proprietà del padre alla sua morte, le figlie e gli altri figli “ereditano ciascuno una porzione imparziale dei beni della famiglia quando si sposano”.  Con fotografie e racconti coinvolgenti, illustra come ragazzi e ragazze, un giorno uomini e donne, competono e si misurano in corse a cavallo e in gare di conto.

Fu il riferimento che Davis-Kimball fece rispetto al copricapo matrimoniale kazako che attirò la mia attenzione sulla transizione diretta da sacerdotessa a sposa. Nel 1999, lei analizzò e ‘decompose’ la famosa sepoltura ‘Uomo d’oro di Issyk’ per l’Archeology Magazine,  dimostrando che il guerriero nomade coperto di 4000 pezzetti d’oro, oltre a uno specchio di bronzo dorato, un cucchiaio in argento e un battitore di koumiss (liquore estratto dal latte di cavalla fermentato) –  tutti attributi di una principessa sciamana – era di fatto una donna guerriera e non un uomo. Durante gli scavi, alcuni lavoratori locali avevano menzionato all’archeologa che il copricapo dell’”Uomo d’oro”  ricordava loro  il tradizionale capello da sposa. Questo collegamento sorprendente tra una guerriera e una sposa mi indusse ad approfondire la ricerca.

Nel 2001 fui invitata dalla ricercatrice- autrice e insegnante Mary B. Kelly ad aprire la conferenza a New York su “Le Amazzoni e le loro sorelle”. Kelly, anche lei artista, fa ricerche e scrive sui “ricami della Dea” e sui  motivi tessuti  I suoi libri rivoluzionari Goddess Embroderies of Eastern Europe (1989) e Goddess Embroderies of the Balkan Lands(1999) esaminano ed evidenziano le connessioni tra gli antichi motivi trovati nelle culture matristiche del neolitico e dell’Età del Bronzo da una parte e l’odierna arte folcloristica e i motivi tessili di tutta l’Eurasia contemporanea dall’altra. Alla conferenza che aveva organizzato partecipava anche un’etnografa della regione di Chuvash negli Urali della Russia, Valentina Elm, che tenne il discorso di apertura oltre a me. I Chuvash ritengono di discendere dalle Amazzoni (o da popolazioni limitrofe) e il copricapo da sposa a forma di elmetto che Valentina aveva portato alla conferenza divenne lo stimolo di molte scene eccitanti, quando tutte a turno provammo i cappelli da sposa simili a quelli dei guerrieri.

Personalmente ritengo che sia una   una vera e propria vergogna che l’identità delle donne guerriere e delle sacerdotesse sciamane sia stata cancellata nel tempo e che a noi sia rimasto solo il ruolo di “sposa” in cui far convergere le nostre speranze moderne e i nostri sogni di grandezza mitica. La storia che ho iniziato a svelare mi aiuta a capire perché così tante donne moderne, sensibili ed emancipate, giovani e non, continuino ancora impulsivamente ad andare verso l’altare per proclamare l’improbabile voto di fedeltà per tutta la vita verso una sola persona. Penso che dentro di noi, nel profondo, ci sia un barlume della memoria di un tempo in cui facilitavamo i rituali  della tribù, adorne d’oro e gemme, o combattevamo valorosamente a fianco degli uomini che insieme a noi cercarono di resistere e   di impedire il rovesciamento delle antiche società matriarcali centrate sulla Dea.

Perfino nell’America contemporanea   quando una donna indossa quel   lungo abito bianco con il velo e cammina lungo la navata,  si scatena un flusso di emozioni che la ricollega a quel tempo passato in cui impersonavamo la Dea. In questo contesto, guardo una foto recente della rock star Melissa Etheridge con la sua seconda sposa come un momento particolarmente glorioso e paradossale. Entrambe le spose sono vestite di bianco come richiesto, e ognuna di loro è radiosa e splendida mentre si avvale dell’opportunità aperta dalla volontà della California di aprire un varco in quelle leggi che cercano di proteggere l’istituzione del matrimonio dalla partecipazione dei gay e delle lesbiche. Insieme agli altri quattromila membri della tribù trasgressiva cui appartengono, reclamano il loro antico diritto di indossare l’armamentario delle Amazzoni, quelle antiche donne archetipiche che non avevano marito.

 Vicki Noble è una guaritrice femminista, insegnate, artista, studiosa e scrittrice, co-autrice del Motherpeace e autrice de Il risveglio della Dea. Il suo ultimo libro, La dea doppia, riesamina la vera storia della vita delle Regine amazzoni, quelle donne sacerdotesse e guerriere a cavallo che fondarono le città dell’Età del Bronzo in Turchia , dove  regnarono “in coppia”.

 

Questo contributo è comparso nella sezione I Origini del Patriarcato del libro The Rule of Mars,  Readings on the Origins, History and Impact of Patriarchy  di Christina Biaggi Ed. KIT , CT USA 2005

Traduzione a cura di Anonima Network Bologna   2008 Agosto

N.d.T

Il libro Warrior Women è stato pubblicato in italiano da Venexia – Gennaio 2009 con il titolo Donne Guerriere


Tinto Brass. Così fan tutte

Goditi “Così fan tutte” on line

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GENERE: Erotico
REGIA: Tinto Brass
SCENEGGIATURA: Tinto Brass, Francesco Costa, Bernardino Zapponi
ATTORI:
Claudia Koll, Paolo Lanza, Franco Branciaroli, Ornella Marcucci, Maurizio Martinoli, Rossana Di Pierro, Isabella Deiana, Lucia Lucchesino, Renzo Rinaldi,Pierangela Vallerino, Marco Marciani, Jean Rene’ Le Moine, Luciana Cireni

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Massimo Di Venanzo, Silvano Ippoliti
MONTAGGIO: Tinto Brass
MUSICHE: Pino Donaggio
PRODUZIONE: ACHILLE MANZOTTI E GIOVANNI BERTOLUCCI PER SAN FRANCISCO FILM, FASO FILM
DISTRIBUZIONE: ARTISTI ASSOCIATI – MANZOTTI HOME VIDEO, BMG VIDEO (PARADE)
PAESE: Italia 1991
DURATA: 120 Min
FORMATO: Colore
VISTO CENSURA: 18

Dice un grande filosofo e sociologo, di nome Herbert Marcuse: ‘la differenza tra erotismo e pornografia è la differenza tra sesso celebratorio e sesso masturbativo’. Tinto Brass, è il più conosciuto tra i registi erotici della nostra Penisola. Dopo una serie di commedie incentrate sulla satira antiborghese, il Tinto nazionale, si dedicò e ancora oggi continua a farlo, alla scoperta del corpo femminile, in tutti i suoi sensi possibili. Dopo il successo(e lo scalpore) de ‘La chiave’, ad oggi il suo miglior film, i due mezzi fallimenti in ‘Capriccio’ e ‘Miranda’, e dopo il divertente ‘Paprika’, Brass rilegge in chiave erotica e moderna l’opera di Wolfgang Amadeus Mozart, ‘Così fan tutte’. Claudia Koll(che prima di diventare fan della Chiesa Cattolica, diveniva grazie a questa pellicola, discretamente famosa), è felicemente sposata con un uomo che la ama e la rispetta. Ma ciò non può bastare a soddisfare i suoi impulsi sessuale, e la donna si sente oppressa da questo desiderio incessante, finchè non trova il modo di soddisfarlo senza nemmeno sentirsi in colpa nei confronti del marito: lo cornifica e poi gli racconta le sue scappatella, ma lo fa, facendo credere a questo che ciò che gli racconta siano solo fantasie e che non sia mai successo nulla. Ma quando il marito, scoperti alcuni lividi sul corpo della Koll, si convince che lei lo tradisce non esita a lasciarla per un periodo di tempo. Salvo poi tornare sui suoi passi. Tra i film meglio riusciti del regista veneto, ‘Così fan tutte’ è un divertente e divertito carosello di abitudini sessuali più o meno ‘sane’, vero e proprio inno al lasciarsi possedere dai propri desideri e dai propri impulsi. A differenza di altre pellicole dell’autore, molto più volgari e meno riuscite, questo film si mantiene ancora dalle parti dell’erotismo, senza andare a parere in zone ben più scabrose. Intendiamoci, il film non è che sia quel gran capolavoro. Ma a suo modo, è diventato un cult del genere e un punto di partenza ideale nella filmografia di Brass. L’occhio di Tinto si sofferma sulle grazie dell’attrice, la scruta, la spia, con il solito fare da voyeur che contraddistingue da sempre la macchina da presa del regista. Non manca un pizzico di critica all’istituzione del matrimonio, colpevole di aver negato a livello erotico, la possibilità di essere completamente soddisfatti. Solo grazie alla trasgressione, l’essere umano sente di aver appagato un proprio desiderio, in ogni modo possibile e immaginabile. Ed ecco qui che la protagonista prova diverse strade, dall’auto-erotismo, al sesso tradizionale, al sadomaso. Importante come sempre nel cinema di Tinto Brass è l’uso della musica e dei colori. Qui non c’è l’esplosione che c’è in altre pellicole, ma comunque la colonna sonora ben si adatta e i colori risaltano allo sguardo attento, come sgargianti e in un certo senso provocatorio. Ed è proprio la provocazione ciò su cui si basa ‘Così fan tutte’. Siamo nel 1992, ancora il sesso è un argomento tabù, e un film del genere diventa una gran cosa per i puritani, e un insulto per i moralisti e i bigotti. E figuriamoci per le femministe, poiché il film(ma c’è da dire che lo faceva anche l’opera di Mozart), non dà un’immagine della donna, come dire, che fa onore. Una provocazione ben riuscita, visto che a distanza di tempo ancora il film viene ricordato come una delle commedie erotiche più riuscite dell’autore e anche della storia di questo tipo di cinema in Italia. Da qui in poi, Brass, salvo alcuni spiragli di luce, comincerà una fase discendente ancora, purtroppo, non conclusa.


Ana Rossetti: Dei pubi angelici

De los pubis angélicos

 (A mi adorada Bibì Andersen)

 

Divagar

por la doble avenida de tus piernas,

recorrer la ardiente miel pulida,

demorarme, y en el promiscuo borde,

donde el enigma embosca su portento,

contenerme.

El dedo titubea, no se atreve,

la tan frágil censura traspasando

-adherido triángulo que el elástico alisaa

saber qué le aguarda. A comprobar, por fin, el sexo de los àngeles.

 

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Dei pubi angelici

 (Alla mia adorata Bibì Andersen)

 

Divagare

per il doppio corso delle tue gambe,

percorrere l’ardente miele pulito,

soffermarmi, e nel promiscuo bordo,

dove l’enigma nasconde il suo portento,

contenermi.

Il dito esita, non si azzarda,

la così fragile censura trapassando

– aderito triangolo che l’elastico liscia –

sapendo cosa lo aspetta.

Comprovando, infine, il sesso degli angeli.


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La stupidita’ e’ spesso ornamento della bellezza; e’ la stupidita’ quella che da’ agli occhi la limpidezza opaca degli stagni nerastri, la calma oleosa dei mari tropicali. Baudelaire

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Si deve ammettere che hanno ragione i poeti di scrivere di persone che amano senza sapere, o che sono incerte se amano, o che pensano di odiare quando effettivamente amano. Sembra, quindi, che le informazioni ricevute dalla nostra coscienza che cercano la vita erotica siano particolarmente soggette all’incompletezza, lacunose o false. (Sigmund Freud)

Dipinto di Serge Marshennikov

 

(Dipinto di Serge Marshennikov)


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Quella sensazione di essere in bilico, tra sì e no… tra sogno e realtà… camminare sul filo di un rasoio…. paura di cadere…. forse solo voglia di volare ed essere liberi.

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Velvet Underground & Nico: Femme fatale

 


La masturbazione: uno sguardo storico all’autoerotismo

self pleasureLa sessualità è un tema che suscita sempre interesse nella maggioranza delle persone, la masturbazione un po’ meno, forse perchè manteniamo inconsciamente lo strascico di antiche credenze che la associano a qualcosa di proibito, sporco o peccaminoso.
Secondo Thomas W. Laqueur, professore di Storia dell’Università della California, la masturbazione non ha mai rappresentato un tema di interesse per i potenti fino a che nel 1712 John Marten, pubblicò un libro dal titolo “Onanismo”, dove si parlava della masturbazione in entrambi i sessi e si offrivano consigli per coloro che fossero stati vittima delle “nefaste conseguenze” di questa pratica abbominevole.
Nel libro si lasciava intravedere che il peccato di Onan era la masturbazione, sebbene tutti i conoscitori del testo biblico sanno che egli cercava di evitare di avere figli “disperdendo il suo seme”, cioè praticando suppostamente il coitus interruptus. Ma come già sappiamo, molte cose non sono come dovrbebero essere ma prendono direzioni diverse, il libro si convertì in un grande successo nel quale si affermavano alcuni consigli per rimediare alla masturbazione.
Toccando due delle corde più sensibili di quell’epoca, la privacy e la trasgressione, immediatamente il potere (mi riferisco fondamentalmente ai politici e agli intellettuali) considerò questo atto sessuale come vergognoso e approfittò dell’ignoranza delle masse, del suo fervore religoso e delle sue paure.
Tuttavia, va detto che molto prima del 1712 le persone consideravano già che il corpo soffrisse delle conseguenze negative derivanti da comportamenti sbagliati. La medicina era una sorta di guida morale che includeva anche l’etica carnale, sebbene questo ruolo aumentò considerevolmente nel secolo XVIII, quando nei ciroli progressisti le norme morali cominciano a fondersi con la natura e vengono insegnate nelle scuole. In questo contesto non c’è da sorprendersi se le angustie culturali venissero trasformate in malattie.
Così, i medici iniziarono ad associare la masturbazione alle più diverse malattie, tanto dell’anima come del corpo (carattere debole, omosessualità, acne, tubercolosi, epilessia, etc.) Dal momento che queste idee provenivano spesso da medici rinomati evidentemente gli adoloescenti e i giovani si sentivano terrorizzati dalle eventuali conseguenze, sebbene molto spesso questo terrore non bastava per frenare la pratica masturbatoria. Allora la famiglia ricorreva a invenzioni e apparati tra i più originali e strani per impedirla. Uno di questi erano i biscotti di Sylvester Graham per frenare gli impulsi sessuali.
Curiosamente, neppure agli inizi del secolo XIX la masturbazione veniva accettata, quando già i medici prescrivevano l’orgasmo come cura per l’isteria, nonostante gli stessi medici consigliassero alle pazienti l’autoerotismo per provocare l’orgasmo.
Naturalmente, con il passare del tempo si inizò a pubblicare opere davvero scientifiche che dimostravano che la masturbazione non fosse una pratica negativa e tantomeno vergognosa, che non è un sostituto del sesso di coppia e che addirittura può aiutare a conoscere il proprio corpo e godere di una sessualità più sana. Sfortunatamente quando iniziarono a diffondersi queste informazioni la paura e la vergogna avevano già impregnato la nostra società.
Un esempio? L’intervista realizzata di recente nel Regno Unito a persone di età comprese tra i 16 ed i 44 anni, dove si riscontrò che il 95% dei maschi si era masturbato più di una volta durante la sua vita ma solo il 71% dell femmine riportava di averlo fatto. Prima dei 20 anni, già il 95% dei giovani era ricorso a pratiche masturbatorie di fronte al 20% delle donne.
Fonti:
Gerressu, M., Mercer, C.H., Graham, C.A., Wellings, K. and Johnson, A.M. (2008) Prevalence of Masturbation and Associated Factors in a British National Probability Survey. Archives of Sexual Behavior; 37(2):266-78.

Shpancer, N. (2010) The Masturbation Gap. The pained history of self pleasure. In: Psychology Today.


Lawrence David Herbert – Gioventù vergine

 Virgin Youth

           

Now and again

All my body springs alive,

And the life that is polarised in my eyes,

That quivers between my eyes and mouth,

Flies like a wild thing across my body,

Leaving my eyes half-empty, and clamorous,

Filling my still breasts with a flush and a flame,

Gathering the soft ripples below my breasts

Into urgent, passionate waves,

And my soft, slumbering belly

Quivering awake with one impulse of desire,

Gathers itself fiercely together;

And my docile, fluent arms

Knotting themselves with wild strength

To clasp-what they have never clasped.

Then I tremble, and go trembling

Under the wild, strange tyranny of my body,

Till it has spent itself,

And the relentless nodality of my eyes reasserts itself,

Till the bursten flood of life ebbs back to my eyes,

Back from my beautiful, lonely body

Tired and unsatisfied.

 Gioventù vergine

 

Gioventù vergine

Di quando in quando

tutto m’ansima il corpo

e la vita mi appare negli occhi,

tra essi vibrando e la bocca

giù selvatica discende per le membra

lasciando gli occhi miei svuotati tumultuanti

e il petto mio quieto colma d’un fremito e un calore;

e giù per le snelle ondulazioni sottostanti

che onde diventan pesanti, di passione gonfie

e il ventre mio placido e sonnolento

all’istante ribelle si desta bramoso,

eccitato sforzandosi e attento,

mentre le tenere braccia abbandonate

con forza selvaggia s’incrociano

a stringere – quel che non hanno stretto mai.

E tutto io vibro, tremo e ancora tremo

finché la strana potenza che il corpo mi scuoteva

non svanisce

e nobile non risorge l’ininterrotto fluire della vita

nella durezza implacabile dei miei occhi,

non risorge dalla bellezza solitaria del corpo mio

esausto e insoddisfatto.

 

 


Isteria e orgasmo: una curiosa prescrizione medica dal passato

Il disturbo della personalità istrionica è abbastanza comune in una consulta di psicologia, quello che non risulta essere molto comune è il trattamento che gli si riservava agli inizi del 1800. Andiamo un poco indietro nel tempo:
Anche se nel XVII secolo i puritani della Nuova Inghilterra consideravano la masturbazione come una sorta di blasfemia ed addirittura scoraggiavano le giovani ragazze dal montare a cavallo sostenendo che potessero incontrare “troppa stimolazione”, di certo è che la masturbazione arrivò ad utilizzarsi come trattamento medico.
Maine nel suo libro: “The Technology of Orgasm” esplora la storia dei dottori che utilizzavano la stimolazione vaginale per trattare l’isteria. A quell’epoca l’isteria era una diagnosi molto più comune di oggi, dato che a volte si applicava a tutti quei disordini che manifestassero i sintomi di: nervosismo, insonnia, spasmi, problemi respiratori, irritabilità e mancanza di appetito o di desiderio sessuale.
Di certo è che da tempi ben più antichi i medici prescrivevano massaggi stimolanti nella regione pelvica che inducessero un parossismo isterico, e in questo modo spesso la paziente otteneva un miglioramento momentaneo. Al principio erano gli stessi dottori che praticavano i massaggi ma di seguito, alla fine del secolo XIX apparvero i primi vibratori elettrici, molto primitivi naturalmente, quindi si svilupparono ed apparirono diversi modelli e di diverse dimensioni. Nel 1918 si arrivò ad includerli nel catalogo di Sears e si offrivano come un gadget in omaggio con l’acquisto di un altro elettrodomestico.
Molte delle donne che soffrivano d’isteria ed erano in età da matrimonio erano consigliate di sposarsi quanto prima, dato che masturbarsi da sole non era una opzione raccomandata agli inizi del XX secolo.

Sicuramente oggi giorno i vibratori rappresentano il giocattolo erotico più venduto al mondo. Ma cosa vi è di certo in questa pratica? Anche se oggi esistono metodi totalmente diversi per trattare e comprendere il disturbo della personalità istrionica, si conosce che comunque durante l’orgasmo si libera la oxitocina ed altre endorfine che favoriscono uno stato di rilassamento favorendo il sonno e riducendo lo stress. Così, i dottori dell’epoca potevano non essere poi tanto in errore, anche se questo trattamento sarebbe molto più raccomandabile per altri disordini.

In tema di psicologia resta sempre molto da apprendere.

Fonte:

Maines, R. P. (1999) The Technology of Orgasm: Hysteria, the Vibrator, and Women’s Sexual Satisfaction. Baltimore: The Johns Hopkins UP.


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“C’era preservato il lei il fresco miracolo della sorpresa…” Jim Morrison

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È strano che noi esseri umani ci allontaniamo tanto dalla natura anche nel fare l’amore, che l’attesa dell’orgasmo, l’ansia di arrivarci, rendono teleologico l’amore, ne fanno una cosa di ansie, attese, pressioni. Erica Jong, Ballata di ogni donna, 1990

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Buone maniere tra cura e disciplinamento del corpo. Il contributo dei galatei

Nella ricostruzione di una storia del corpo e della corporeità un contributo interessante può essere dato dall’analisi dei galatei, quei trattati di buone maniere, letterariamente appartenenti ad un genere “minore‟, che nel corso dei secoli, hanno avuto un ruolo formativo essenziale e un peso nel delineare le pratiche di cura e di disciplinamento del corpo.

Il galateo, a partire da quello più noto il Galateo di Monsignor Della Casa, edito postumo nel 1558, – di cui si ebbero 38 edizioni in 42 anni e che vide oltre 170 edizioni prima della fine del Novecento, tradotto sia in francese che in tedesco, inglese e spagnolo (Santosuosso 1979) – è stato a lungo considerato uno strumento essenziale di formazione per le classi sociali aristocratico-borghesi: nei collegi gesuiti vi era l‟abitudine di leggerne alcune pagine agli allievi la sera prima di andare a dormire, e gli stessi giovinetti, prima di entrare in collegio, talvolta ricevevano queste opere in dono dai padri preoccupati che acquisissero le regole di comportamento necessarie per entrare in società (Brizzi 1976, p. 237).

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I galatei, nel loro pratico formato da tasca, si prestavano ad essere letti in viaggio, consultati nel momento del bisogno e si adattavano, con il trascorrere dei secoli, a dare consigli di comportamento per i mutati tempi storici, accogliendo cambiamenti sociali, politici, culturali. Si hanno così, insieme ai galatei per le classi nobili del Rinascimento, galatei borghesi nel Settecento e nell’Ottocento (Gioia 1848, Nevers 1883, Torriani 2000), così come innumerevoli galatei per l’istruzione del popolo dopo l’unità d’Italia (Pardi 1866).

Nei galatei ritroviamo precetti comportamentali differenziati in base al genere e all’età (Rodella 1871, 1873), oltre che alle diverse circostanze di sociabilità come pranzi, visite, balli, conversazioni, villeggiature.

Queste piccole opere sono disseminate di precetti che riguardano il corpo, un corpo da educare, da disciplinare, da controllare, ma anche da curare, da promuovere in quanto strumento per entrare in relazione con il mondo e risultare graditi agli altri.

Per la ricostruzione di una storia dell’educazione del corpo il galateo diviene così, insieme ovviamente a molte altre fonti (iconografiche, archivistiche, letterarie, autobiografiche), uno strumento molto interessante di analisi per comprendere l’evoluzione, i cambiamenti, ma anche le permanenze di lunga durata (come ad esempio l’uso della forchetta a tavola o l’uso del fazzoletto) dei precetti e degli usi che coinvolgono la corporeità.

Questo valore di preziosa testimonianza è inoltre duplice perché il galateo ci indica, al contempo, sia il dover essere, il comportamento attendibile, a cui si deve mirare, ma anche l’essere, il comportamento da bandire, da evitare, da rifiutare e per questo probabilmente presente e diffuso. Dice ad esempio Monsignor della Casa: «non si conviene a gentiluomo costumato apparecchiarsi alle necessità naturali nel cospetto degli uomini; né, quelle finite, rivestirsi nella loro presenza» (Della Casa 1999, p. 61) – pratica che doveva essere ancora abbastanza diffusa nel Cinquecento (Vigarello 1987) – «non si devono ancor tener quei modi che alcuni usano; cioè cantarsi frà denti, o sonare il tamburino con le dita, o dimenar le gambe; perciocché questi così fatti modi mostrano, che la persona sia non curante d‟altrui» (Della Casa 1999, p. 68) e ancora «non si vuole anco, soffiato che tu ti sarai il naso, aprire il moccichino e guatarvi entro; come se perle o rubini ti dovessero esser discesi dal cèlabro» (Della Casa 1999, p. 62).

I galatei parlano del corpo, essenzialmente, sotto due diverse ottiche, tra loro ovviamente integrate e interdipendenti, ma che trovano generalmente diversa trattazione all‟interno di queste opere: vi è prima di tutto un corpo organico che viene preso in considerazione, sia nel galateo del Della Casa che nei galatei successivi, quel corpo “materia tangibile e visibile”, secondo la definizione del Vocabolario della Crusca del 1612, che richiede cure e attenzioni “igieniche”. È questo il corpo organico, fisico, anatomico che veniva, nel Rinascimento, osservato da Michelangelo o da Leonardo negli studi preparatori sul nudo o studiato dall’anatomista Andrea Vesalio, così come lo troviamo raffigurato nel celebre frontespizio del De humani corporis fabrica del 1543.

Questo corpo “fisico”, “naturale”, “nudo” deve essere curato nell’intimità della propria camera, al riparo da sguardi indiscreti. È un corpo da coprire, da celare, da non mostrare in pubblico. È assolutamente sconcio costume – afferma il Della Casa – quello «di alcuni che in palese si pongono le mani in qual parte del corpo vien loro voglia» ed è assolutamente da evitare lo spogliarsi e lo scalzarsi davanti ad onesta brigata perché potrebbe accadere che «quelle parti del corpo che si ricuoprono si scoprissero con vergogna di lui e di chi le vedesse» (Della Casa 1999, p. 61).

Al di là di questo corpo “naturale” da trattare nelle proprie camere, da non mostrare in pubblico, da celare allo sguardo, vi è un corpo socializzato, vissuto, agito nella relazione con gli altri, col mondo. Un corpo “costumato” che va educato in modo capillare e minuzioso al fine di acquisire quella “seconda natura”, quell’habitus che, rifiutando i modi “rozzi e incivili”, lo renda, «in comunicando ed in usando con le genti», «costumato e piacevole e di bella maniera» (Della Casa 1999, p. 58).

È su questo secondo fronte che il galateo, come fonte storico-educativa, ci offre innumerevoli informazioni su cui riflettere in relazione alla corporeità: il corpo/soggetto/persona comunica e agisce nel mondo con ogni suo più piccolo gesto. Il modo di conversare, la postura del corpo, l‟atteggiamento e i modi di comportarsi nei diversi luoghi di sociabilità permettono di interpretare la personalità del soggetto, di coglierne lo status sociale, di comprenderne la distanza dal rozzo e dal villano.

Sebbene nel corso dei secoli, dal Cinquecento all’Ottocento, le motivazioni a sostegno del codice comportamentale dei galatei mutino con il mutare dei contesti storici, politici e sociali, il corpo “costumato”, rivestito della sua “seconda natura” sociale, rimane al centro di attenzioni costanti. Il contegno e la postura del corpo – controllato fin nei più semplici gesti, ma senza affettazione, con naturalezza –, la scelta degli abiti – mai troppo eccentrici, ma sempre misurati e adatti alla circostanza –, le regole della conversazione (Craveri 2002) – con i rituali legati alla piacevolezza dei modi e alla decenza dei comportamenti, alle regole del parlare e del tacere a tempo debito, alle regole della prossemica, al controllo della gestualità –, gli atteggiamenti nei confronti dei diversi attori sociali, dalle donne ai bambini, dagli anziani ai servi – fondati in generale sul rispetto, ma ognuno con gesti e modi specifici (Gioia 1848) – sono temi costanti dei galatei che li ripropongono di volta in volta, seppur rivisti e riadattati – secondo la classica dicitura – “ai tempi presenti”. Ciò fa sì, nell‟ottica di una lettura archeologica della storia dell‟educazione del corpo, che si possano studiare i percorsi che hanno portato, nel tempo, a rendere stabili e durature certe regole di comportamento di cui non ravvediamo più l‟origine, così come ad individuare molte pratiche superate e cadute in disuso.

È un patrimonio di riflessione senza dubbio importante, non solo in relazione al passato, ma in relazione ai codici comportamentali del presente, a cui i galatei, insieme a molte altre fonti storiche, possono dare un sostanziale contributo di lettura e ricostruzione, aprendo anche a scenari di indagine che sicuramente meritano di essere ulteriormente indagati, come ad esempio la storia della corporeità al femminile o infantile, storie dense ancora di molti silenzi.

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The end – The Doors

The End – Los Angeles, California 21 Agosto 1966

The End è il brano con cui in genere i Doors chiudono i loro spettacoli. Jim è solito aggiungere frammenti poetici sempre diversi. Stasera Morrison afferra con rabbia l’asta del microfono. La testa è reclinata all’indietro, gli occhi sono chiusi. La sua voce è profonda e insinuante.

A un tratto apre gli occhi e urla: ” PADRE TI VOGLIO UCCIDERE, MADRE TI VOGLIO SCOPARE“.

In quel periodo Morrison si è appassionato agli scritti di Nietzsche su L’Edipo Re, la tragedia di Sofocle. Sta studiando il complesso di Edipo e quello di Elettra, di cui parla spesso con un amico, un professore di Psicologia. E’ da queste letture che si ispirano le parole pronunciate sul palco. Lo spiega lui stesso: “UCCIDI TUO PADRE VUOL DIRE CANCELLA TUTTE LE IDEE CHE TI SONO STATE INCULCATE MA NON TI APPARTENGONO. SCOPA TUA MADRE SIGNIFICA RISCOPRI L’ESSENZA, LA NATURA, LA REALTA’: SE VUOI PUOI RICONOSCERLA, AFFERRALA.”


Sigmund Freud: nasceva oggi, 157 anni fa.

La legge proibisce solo ciò che gli uomini farebbero sotto l’influsso di alcuni loro istinti. Ciò che la natura stessa proibisce e punisce non ha bisogno di essere proibito e punito dalla legge.

Sigmund Freud, “Totem e tabù”

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Orgasmo

orgasmo-femminile

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Correntemente, il culmine dell’eccitazione e del piacere sessuale. Altrimenti, agitazione, sforzo intenso.
dal greco: [orgao] sono intimamente agitato, collegabile al sanscrito [urg’as] esuberanza di forze, d’energia. Deriva dalla radice fondamentale [varg-] che indica movimento, azione – radice in comune, ad esempio, con “urgenza”.
Capita di trovare scritta, in certi autori, la parola orgasmo con un senso che non tocca la sfera sessuale. Ed è una parola potentissima. È un’eccezionale, impetuosa mossa dell’intero animacorpo, lo sforzo massimo, al picco, la suprema tensione. Può essere quello del centometrista in corsa, del poeta che scrive, di una città nel fronteggiare una calamità, di uno Stato intero nel risollevare la propria sorte. Qualunque sia, nella vita, la frequenza e varietà di orgasmi sembra proprio essere fondamentale.


Lolita (1962): Nabokov & Kubrik

Goditi “Lolita” on line

Lolita

Dal romanzo (1955) di Vladimir Nabokov: intellettuale cinquantenne si fa mettere i sensi in fantasia da un’aizzosa quattordicenne e, per starle vicino, ne sposa la madre vedova. È una passione senza speranza, un gorgo nel quale sprofonda fino all’omicidio. Poco apprezzato dalla maggior parte dei pedanti critici dell’epoca, il 1° film britannico di Kubrick migliora ogni anno che passa: anche a livello stilistico e drammaturgico, la scrittura filmica rivela le sue qualità, reggendo il confronto con la capziosa prosa di Nabokov. Più che un dramma, è una inventiva e persino divertente commedia nera in cui si riconoscono diversi temi del successivo cinema kubrickiano. Recitazione ad alto livello con un Sellers straordinario nel suo proteiforme istrionismo. Durante le riprese la Lyon aveva 13 anni, ma col suo sessappiglio ne dimostrava 3 o 4 in più. Ridistribuito in Italia nel 1998.

Rifatto nel 1997.AUTORE LETTERARIO: Vladimir Nabokov

Un film di Stanley Kubrick. Con James Mason, Shelley Winters, Sue Lyon, Gary Cockrell, Jerry Stovin.

Peter Sellers, Diana Decker, Lois Maxwell, Cec Linder, Bill Greene,Shirley Douglas, Marianne Stone, Marion Mathie, James Dyrenforth, Maxine Holden, John Harrison

 Drammatico, Ratings: Kids+16, durata 152′ min. – Gran Bretagna, USA 1962.MYMONETRO

Questo Stanley Kubrick nel film “lolita” tocca un tema universale: fin quando l’amore, i sentimenti , il desiderio, il sesso con minori sono giustificabili?Quando tali approcci divengono pedofilia e quindi attività perseguibile penalmente? Quale è lo spartiacque fra un sentimento possibile e quello aberrante?
La risposta richiede prima una collocazione culturale: le differenti età non contano in molti paesi indiani ed islamici ma anche in molti paesi poveri: la differente età viene vista anche per la donna come occasione di” maggior sicurezza sociale”.
C’è chi  ribatterà dicendo: ma in questi paesi la donna è sottomessa , quasi schiavizzata, esautorata di potere decisionale..
Si è vero. Vorrei ora parlare di questo problema con il cuore. E’possibile che due si amino “senza carta di identità”? La nostra risposta e sì: però si ama solo una donna ,non una bambina , e donna cioè colei che ha oramai fisicamente ed sessualmente tutti i comportamenti e richiami sessuali in senso lato; colei che ,avendo un fisico da donna, anche se ancora molto giovane, ha in se tutti i richiami normali che possono risvegliare un uomo.
La tutela giuridica della parte più debole, nel nostro caso la minore, è giustificata dal timore, anzi dalla certezza che la volontà di una ragazza può essere “coartata per mancanza di consapevolezza”. Bene, anche se so che troverò dissenzienti,affermo.,da uomo libero ,che l’amore vero ,raramente è possibile anche per una minore. L’amore è un energia che comanda l’intero universo: ma la società giudica, condanna, imprigiona libertà, anche se pulite, fissando regole rigide, “indiscutibili”: l’amore di un maggiorenne con una minore è reato e va perseguito ma se è amore vero e  libera scelta? Per tornare al film del grande Kubrick la risposta a questo tema è drammatica: “il tempo separa e quindi non unisce: l’amore tra generazioni diverse è sempre drammatico” Jams Meson e Sua Lyon non potranno mai unirsi perché il gioco delle parti non lo consente e neppure la società lo vuole.


Paul Verlaine. Biglietto a Lily

Billet à Lily

 

Ma petite compatriote,

M’est avis que veniez ce soir

Frapper à ma porte et me voir.

Oh la scandaleuse ribote

De gros baisers – et de petits,

Conforme à mes gros appétits!

Mais les vôtres sont-ils si mièvres?

Primo, je baiserai vos lèvres

Toutes! C’est mon cher entremets,

Et les manières que j’y mets,

Comme en toutes choses vécues,

Sont friandes et convaincues.

Vous passerez vos doigts jolis

Dans ma flave barbe d’apôtre

Et je caresserai la vôtre,

Et sur votre gorge de lys,

Où mes ardeurs mettront des roses,

Je poserai ma bouche en feu;

Mes bras se piqueront au jeu,

Pâmés autour de bonnes choses

De dessous la taille et plus bas, –

Puis mes mains, non sans fols combats

Avec vos mains mal courroucées,

Flatteront de tendres fessées

Ce beau derrière qu’étreindra

Tout l’effort qui lors bandera

Ma gravitè vers votre centre…

A mon tour je frappe. O dis: Entre!

Biglietto a Lily 

Biglietto a Lily

 

Mia piccola compatriota

credo che verrete stasera

a bussare alla mia porta e vedermi,

oh la scandalosa bisboccia

di baci grossi e piccoli

secondo i miei grossi appetiti!

Ma i vostri son poi così esili?

Primo, bacerò le vostre labbra,

tutte, come un caro piatto di mezzo,

e i modi che impiegherò,

come in tante cose vissute,

sono ghiotti e convincenti!

Passerete le vostre belle dita

nella mia fulva barba d’apostolo,

mentre accarezzerò la vostra.

E sulla vostra gola di giglio,

dove i miei ardori metteranno rose,

poserò la mia bocca in fuoco.

Le mie braccia si ostineranno al gioco,

estasiate attorno a buone cose

di sotto la vita e più giù ancora.

Poi le mani, non senza folli lotte,

con le vostre mani mal adirate

blandiranno con tenere sculacciate

quel bei sedere che stringerà

tutto lo sforzo che allora tenderà

la mia gravita verso il vostro centro.

Busso a mia volta. Oh dimmi: Entra!


La donna in Egitto

Nella società egizia la donna poteva ricoprire le più importanti cariche dello stato: nessuna strada le era preclusa. Troviamo così faraoni e sacerdoti donne la cui fama ha sfidato il passare dei secoli grazie alle loro personalità davvero uniche. La civiltà egizia dimostra ancora una volta il suo alto grado di evoluzione ponendo la donna al pari dell’uomo.

Anzi, l’uomo non era considerato tale senza la donna.

Questo concetto rientrava nella visione della dualità egizia che corrispondeva ad un equilibrio armonico in accordo con l’equilibrio universale. Parte maschile e parte femminile avevano assolutamente lo stesso valore ed erano indissolubili. E non solo sulla terra, nel mondo dei vivi, ma anche in cielo, nel pantheon degli dei.

Questa parità anche a livello ultraterreno trova conferma nell’analisi delle concezioni legate al principio della creazione. Uno dei più antichi miti relativi all’origine del mondo vedeva Atum, unico essere dell’universo, utilizzare la mano per il solo atto creatore possibile ‑quello della masturbazione, intesa come simbolo del potere creatore della mente e della mano, quest’ultima artefice di tutte le creazioni umane. Con l’evolversi della teologia la mano diventò un simbolo dell’elemento femminile contenuto nella mente divina e venne identificata con la Dea Iusaas, consorte di Atum, con la quale il dio creò la prima coppia divina costituita da Shu, divinità maschile che rappresentava l’atmosfera luminosa, l’aria e la luce, e Tefnut, entità femminile che indicava l’umidità. Da questa prima coppia divina successivamente furono generati Geb, dio della terra, e Nut, Dea del cielo.

I teologi egizi elaborarono varie teorie relative alla creazione degli dei e degli uomini che si diffusero nel mondo, a seconda del periodo storico e dei diversi centri politici. Un elemento costante era la complementarità tra parte maschile e femminile. Ad esempio, per i sacerdoti di Hermopolis, il principio vitale era costituito da quattro coppie di dei, maschili e femminili: Nun e Naunet che rappresentavano l’umidità, Kek e Keket le tenebre, Hehu e Hehet l’infinito spaziale e infine le due entità nascoste Amon e Amonet.

Rimanendo nella sfera del divino, la donna nei panni di dea veniva raffigurata con diverse sfaccettature e poteva esprimere lati terribili e pericolosi oppure suscitare amore e compassione. Nel “mito della distruzione degli uomini”, è presente un’entità femminile complessa: la dea Hathor. Questa divinità fu inviata dal dio Ra contro quegli uomini che avevano minacciato di scacciarlo dal trono divino per via della sua età avanzata. Hathor si scagliò con un’incredibile ferocia contro gli esseri mortali che si erano invano rifugiati nel deserto. La dea li scovò e li uccise, compiacendosi alla vista del sangue delle sue vittime. Una versione di questo mito vede “la Dea Lontana” nei panni di Tefnut che fugge nel deserto orientale della Nubia dove, prese le sembianze di una leonessa feroce, semina il terrore tra la popolazione. La collera divina sembrava davvero inarrestabile ma Shu e Thot, i messaggeri celesti inviati da Ra, riuscirono ad avvicinare la terribile fiera e a intrattenerla con affascinanti racconti tra cui quello celebre del leone e del topo, giunto fino a noi grazie alla rielaborazione dello scrittore La Fontaine. La dea si commosse e decise di fare ritorno a casa ma non poteva certo entrare in Egitto nei panni di una leonessa sanguinaria. Thot allora calmò la rabbia della divinità versando vino nelle acque di Philae, dove essa si abbeverava. Costei, scambiando il vino per sangue, ne bevve fino a placare la sete, si ubriacò e finalmente si calmò. Al suo risveglio aveva riacquistato il suo aspetto positivo e fu così accolta in Egitto come dea Hathor con grandi feste e onori. Hathor infatti aveva un aspetto benefico. Essa era considerata la Madre del Sole, la Vacca Celeste che ingoiava l’astro diurno alla sera e lo partoriva al mattino, patrona della danza, della musica e dell’amore.

Gli Egizi la invocavano spesso “perchè procurasse un focolare alla vergine e uno sposo alla vedova”. Proseguendo con le dee benefiche del pantheon egizio possiamo ricordare Iside e Mut. Iside è la sposa di Osiride e rappresenta la moglie amorevole, che riporta in vita il marito ucciso dal terribile Seth, e allo stesso tempo la madre affettuosa e premurosa, che protegge il figlio Horus. Questa immagine ebbe un successo inimmaginabile: la madre amorevole, con il figlio Horus sulle ginocchia, fu venerata anche dai Copti e passò a rappresentare la Vergine cristiana, ancora presente nella nostra iconografia. Nei panni di madre divina troviamo anche la dea Mut, sposa di Amon, il cui nome in egizio significa proprio ‘madre’. Le dee in terra invece erano rappresentate dalle regine, le spose dei faraoni, che avevano il ruolo di completare la maestà e la divinità del sovrano.


Prévert Jacques. M’ha fatta l’amore

C’est l’amour qui m’a faite

 

Je suis née toute nue

Je vis comme je suis née

Je suis née toute petite

Si j’ai grandi trop vite

Jamais je n’ai changé

Et je vis toute nue

Pour la plupart du temps

Ce temps où je vis nue

Ce temps c’est de l’argent

 

C’est l’amour qui m’a faite

l’amour qui m’a fait fête

L’amour qui m’a fait fée

Où est il donc parti

L’amoureux que j’avais

Qui me faisait plaisir

Qui me faisait rêver

Qui me faisait danser

Danser a sa baguette

C’était mon chef d’orchestre

Moi son corps de ballet

 

C’est l’amour qui m’a faite

L’amour qui m’a fait fête

L’amour qui m’a fait fée

Et je vous change en bête

Chaque fois que ca me palit

Votre amour me fait rire

Votre amour n’est pas vrai

Marchez a ma baguette

Et passez la monnaie

 

C’est l’amour qui m’a faite

L’amour qui m’a défaite

Et m’a abandonnée

L’amoureux que j’avais

Où s’en est il allé

Où s’en est il allé

Où s’en est il allé.

 

eros_quattro

M’ha fatta l’amore

Nuda son nata

come son nata vivo

piccola son nata

e troppo in fretta cresciuta

ma non son mai cambiata

e nuda vivo

la maggior parte del tempo

quel tempo dove vivo nuda

quel tempo è denaro.

M’ha fatta l’amore

l’amore che mi ha fatto festa

l’amore che mi ha fatto fata

dov’è mai andato a cacciarsi

l’innamorato che avevo

che mi faceva piacere

che mi faceva sognare

che mi faceva ballare

ballare al ritmo della sua bacchetta

era il mio direttore d’orchestra

io il suo corpo di ballo.

M’ha fatta l’amore

l’amore che mi ha fatto festa

l’amore che mi ha fatto fata

e io vi trasformo in tante bestie

ogni volta che mi pare

il vostro amore mi fa ridere

il vostro amore non è amore

vi comando a bacchetta

fuori la grana.

M’ha fatto l’amore

l’amore che mi ha sfatta

e in asso m’ha piantata

l’innamorato che avevo

dov’è finito mai

dov’è finito mai

dov’è finito mai.


Immagine

Piacere. Emozione generata da un vantaggio personale o da uno svantaggio altrui. Ambrose Bierce, Dizionario del diavolo, 1911

Fumando


La femminilità secondo Simone de Beauvoir

Tutti sono d’accordo nel riconoscere che nella specie umana sono comprese le femmine, le quali costituiscono oggi come in passato circa mezza umanità del genere umano; e tuttavia ci dicono “la femminilità è in pericolo”; ci esortano: “siate donne, restate donne, divenite donne”. Dunque non è detto che ogni essere umano di genere femminile sia una donna; bisogna che partecipi di quell’essenza velata dal mistero e dal dubbio che è la femminilità.

Simone de Beauvoir, Il secondo sesso, 1949

shadow.woman.poema.poesia

 


A te Fumatrice Orgasmica, Auguri!!!!!!!!

1940s-fashion-smoking-girl

Eva straordinaria,

ninfa di frontiera

intenta al sentiero 

oltre le acque e le iperboliche orbite

di pagine intrise di sapere,

alla ricerca di un equilibrio

in bilico tra passione e ampio respiro.

Di carta vestirai il genio

e raggiungerai una cometa

con lo sguardo fisso alla tua nebula.

Impegno e dedizione

alla ricerca di tessere di mosaico carnale

nei tuoi giorni a covoni elargirai,

mai sola nell’intima oasi.


Per le nozze di una vergine. Dylan Thomas

On the Marriage of a Virgin

 

Waking alone in a multitude of loves when morning’s light

Surprised in the opening of her nightlong eyes

His golden yesterday asleep upon the iris

And this day’s sun leapt up the sky out of her thighs

Was miraculous virginity old as loaves and fishes,

Though the moment of a miracle in unending lightning

And the shipyards of Galilee’s footprints hide a navy of doves.

 

No longer will the vibrations of the sun desire on

Her deepsea pillow where once she married alone,

Her heart sll ears and eyes, lips catching the avalanche

Of the golden ghost who ringed with his streams her mercury bone,

Who under the lids of her windows hoisted his golden luggage,

For a man sleeps where fire leapt down and she learns through his arm

That other sun, the jealous coursing of the unrivelled blood.

allabase 

Per le nozze di una vergine

 

Svegliandosi sola in una moltitudine d’amori quando la luce del mattino

Sorprese nell’aprirsi dei suoi occhi lunghi tutta la notte

Il suo dorato ieri addormentato sull’iride

E il sole d’oggi balzò al cielo fuori dalle suo cosce,

Fu la miracolosa verginità antica come i pani e i pesci,

Benché l’istante d’un miracolo sia un lampo senza fine

E i cantieri delle orme di Galilea nascondano una flotta di Colombi.

 

Mai più le vibrazioni del sole brameranno

Sul mare profondo del guanciale dove un tempo si sposava solitaria,

Il suo cuore tutt’occhi e orecchi, le labbra catturanti la valanga

Del fantasma dorato che accerchiò coi suoi fiumi il suo osso di mercurio

E tra le imposte delle sue finestre sollevò un aureo bagaglio,

Perché un uomo dorme dove il fuoco discese ed ella apprende dal braccio di lui

Quell’altro sole, il correre geloso del sangue senza rivali.

 


Immagine

Veli

Veli


Satyricon di Federico Fellini

Goditi il Satyricon on line

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GENERE: Drammatico
REGIA: Federico Fellini
SCENEGGIATURA: Federico Fellini, Rodolfo Sonego, Bernardino Zapponi
ATTORI:
Joseph Wheeler, Max Born, Lucia Bosé, Alain Cuny, Hiram Keller, Danika La Loggia, Elisa Mainardi,George Eastman, Gordon Mitchell, Magali Noël, Martin Potter, Salvo Randone, Capucine, Mario Romagnoli,Giuseppe Sanvitale, Hylette Adolphe, Fanfulla

Ruoli ed Interpreti

FOTOGRAFIA: Giuseppe Rotunno
MONTAGGIO: Ruggero Mastroianni
MUSICHE: Ilhan Mimaroglu, Tod Dockstader, Andrew Rudin, Nino Rota
PRODUZIONE: ALBERTO GRIMALDI PER LA PEA/PRODUZIONI EUROPEE ASSOCIATE
DISTRIBUZIONE: PEA (1983) – RICORDI VIDEO, PANARECORD
PAESE: Francia, Italia 1969
DURATA: 138 Min
FORMATO: Colore TECHNICOLOR PANAVISION

SOGGETTO:
ISPIRATO AL ROMANZO DI GAIO PETRONIO ARBITRO

Fellini – Satyricon” è un film magistrale le cui qualità essenziali risiedono nella coralità di costume dei personaggi e nello spessore letterario-cinematografico della narrazione.
Fellini gira un film fuori dal comune, calandosi in un genere come quello letterario latino di ardua realizzazione. La pellicola passerà alla storia del cinema come una delle rare opere filmiche d’autore che prendono spunto dagli antichi romanzi dell’impero romano.
Fellini-Satyricon” è un film capace di fare spettacolo, di divertire, e nello stesso tempo trasmettere messaggi metaforici di alto valore comunicativo, in particolare quelli di carattere filosofico e letterario, che sono sempre ben vivificati dai pensieri più esistenziali di Fellini e ispirati dall’esperienza stessa della sua vita, complessa e contraddittoria, cattolica e laica, artistica e discutibilmente licenziosa, ma continuamente sottoposta al vaglio di una introspezione leggera e intelligente, ironica e sapiente nello stesso tempo.

La narrazione è molto originale, unica nello stile, scorrevole, senza pause espressive, ricca di una vitalità boccaccesca di difficile realizzazione, con una fotografia che rasenta per coerenza stilistica, composizione, associazioni di colori, la perfezione stessa dell’arte filmica nell’epoca del cinema moderno.
Fellini come non mai sale decisamente in cattedra proponendo, anche nelle scene più costruite, artificiose, un modello di raffinatezza scenografica sbalorditivo.
Ma, com’era di consuetudine con tutte le opere di Fellini, la critica, il pubblico e gli studiosi più diversi hanno dibattuto animatamente su questo film soprattutto sulla questione: “capolavoro si, capolavoro no, opera prima o opera seconda?” che anziché contribuire a dare più obiettività all’analisi della pellicola hanno finito per creare delle vere e proprie contrapposizioni di pensiero, sterili, finemente dogmatiche, concettualmente chiuse che alla lunga sono andate a discapito dell’opera stessa, cioè dell’acquisizione su di essa di un sapere filmico primario, essenziale, aperto, frutto di un equilibrio e una serenità di giudizio.
L’analisi su questo film è rimasta quindi largamente incompiuta, soprattutto per quanto riguarda la comprensione della logica più di fondo racchiusa nei simboli e nei significanti visivi del film.

Il film è uscito nel 1969, in un contesto culturale fervido e ricco di novità radicali sui modus vivendi della società italiana, un periodo animato da grandi contestazioni al sistema economico e istituzionale del paese. Proteste intense, competenti, coerenti, anche violente, avvalorate e sostenute da un sociale che andava velocemente modificandosi nei suoi costumi più noti e radicati, sulla scia di una crisi dei tradizionali valori politici e ideologici che era senza pari dal dopoguerra, e che lasciava spazio a ideologie e valori di portata decisamente rivoluzionaria.
Tutto ciò ha avuto un riverbero sul “Fellini-Satyricon“, riscontrabile nel tono stesso della narrazione filmica, nel suo linguaggio verbale dalle cadenze assordanti sempre teso e diretto, esplosivo, continuamente sul filo del conflitto drammatico e pronto a piegarsi anche in un teatrale smascherato, reale, non più finto, esistenzialmente moderno capace di togliere ogni dubbio sull’intento felliniano di non voler riprodurre l’opera di Petronio in un modo fedelmente antico: nella forma tipica del periodo imperiale.
Un riverbero leggibile nel film nelle azioni più frenetiche e passionali, trasgressive e tendenti al subbuglio sovvertivo di un’autorità immaginaria, non precisata, ma ben presente nella fantasia dei due protagonisti Ascilto ed Encolpio.

Fellini si è ispirato liberamente alla omonima opera del 60 d.c. attribuita allo scrittore latino Petronio Arbitro, un libro romanzo di genere avventuroso-erotico, scritto in latino e ambientato a Pozzuoli e Crotone, un testo di impossibile ricostruzione, incompleto, giuntoci in modo lacunoso, con meccanismi letterari difficili da comprendere perché frammentari, e una scrittura smagliata da dove emergono profili di personaggi incerti, le cui identità appaiono sempre in sospeso, indeterminate, lasciando all’oscuro tutte le loro peculiarità più profonde.
Il film è ambientato nella Roma imperiale, in una città in piena decadenza morale e sociale; la prima parte della narrazione si svolge nella zona della famigerata Suburra delle terme dell’Insuleta Felicles, luogo di molte dissolutezze e ritrovo di sventurate, indigenti persone.
I protagonisti sono Ascilto (Hiram Keller) ed Encolpio (Martin Potter), due giovani letterati dalle tendenze sessuali più diverse, amanti della vita libera e avventurosa, sempre alla ricerca di ambienti e situazioni fertili di passioni, luoghi straordinari a volte belli spadroneggiati da ricchi viziosi a volte squallidi ma animati da desideri estremi, irrefrenabili, alimentati soprattutto dall’indigenza dei personaggi, luoghi dove i due mettono a disposizione la loro bellezza e la soverchiante astuzia letteraria per intrecciare relazioni dalle passioni senza precisi confini.

I due letterati si invaghiscono dell’efebo Gitone (Max Born), dalla bellezza delicata, soffice e quasi femminea, le cui attrattive estetiche vengono in principio divise dai due finché Gitone al termine di varie peripezie, costretto a una scelta da Ascilto, decide per quest’ultimo.
Encolpio deluso, prosegue i suoi viaggi senza meta, conosce il poeta Eumolpo (Salvo Randone) e diverrà erede della sua poesia; si sposerà con Lica (Alain Cuny), un omosessuale raffinato al servizio del tiranno di Taranto, che lo rapisce su una spiaggia mentre sogna portandolo a bordo di una nave dall’aspetto funebre, squadrata, surreale insieme ad altri giovani destinati a procurare piaceri carnali e sportivi (come la lotta libera all’ultimo sangue) all’imperatore tarantino.
Sfuggito da Lica, che verrà ucciso da soldati ribellatisi alla dittatura tarantina, Encolpio diventa oggetto di una burla, viene costretto a combattere in un labirinto con un uomo mascherato da Minotauro (Luigi Montefiori). Quando il giovane ha la peggio chiede grazia, viene salvato ma fallisce poi nella prova di dimostrazione di potenza sessuale con Arianna. Encolpio diventa allora oggetto di assordanti risate dalla corte e dal pubblico: la burla allo straniero inaugurava infatti le celebrazioni dell’anno in nome del Dio Riso.

Encolpio ritrova la sessualità perduta con una specialista del caso Enotea (Donyale Luna), con cui ha un magico amplesso, ma perde Ascilto che aveva ritrovato insieme a Gitone nella nave di Lica: il suo amico viene ucciso da un misterioso soldato.
Morto il poeta Eumolpo, che nel frattempo era diventato ricco e famoso, Encolpio assiste alla lettura del suo testamento, che prevede si il lascito dei suoi beni agli eredi ma soltanto per chi mangerà il suo corpo, una pratica allora molto diffusa in alcune regioni dell’impero romano. Encolpio rifiuta il macabro banchetto e parte con la nave appartenuta ad Eumolpo verso nuovi lidi, in Grecia, imbarcandosi sul bastimento come un semplice uomo dell’equipaggio.

Da sottolineare ancora altre scene, come quella del giovane ermafrodito (Pasquale Baldassarre), che viene rapito dai due giovani insieme a un predone (Gordon Mitchell) per sfruttare i suoi poteri di guarigione, ma il ragazzo morirà dal caldo durante il trasporto; poi le succulente scene del banchetto con Trimalcione (Mario Romagnoli), il commovente suicidio per debiti del patrizio (Joseph Wheeler) che prima della confisca dei suoi beni scioglie i suoi schiavi dal vincolo della schiavitù, l’incontro nella sua sontuosa villa dei due giovani Encolpio e Ascilto con la bella e giovane di colore con la quale i due giovani si eserciteranno in lunghi giochi d’amore, il racconto della bella e virtuosa vedova che impicca il marito morto per salvare l’amante vivo posto a guardia di un impiccato il cui corpo verrà rapito dai parenti durante le effusioni d’amore del giovane soldato con la vedova.
Per finire da evidenziare anche la scena-teatrale con l’attore Vernacchio (Fanfulla) da cui Encolpio riacquista Gitone venduto da Ascilto a Vernacchio per trenta denari.


Quando l’erotismo era arte…


Marguerite Duras

duras Marguerite Duras, pseudonimo di Marguerite Donnadieu, è nata il 4 aprile 1914, a Gia Dinh, in Cocincina, l’attuale Vietnam del sud che a suo tempo era dominio francese e qui trascorre l’infanzia e l’adolescenza. Il padre è originario di Lot-et-Garonne, mentre la madre proviene dalla Francia del Nord. I suoi due fratelli si chiamano Pierre e Paulo. Il padre muore quando Marguerite ha quattro anni.

Nel 1924 la famiglia si trasferisce a Sadek, e quindi a Vinhlong, sulle rive del Mekong. La madre, in seguito, acquisterà in Cambogia una piccola concessione che però non potrà mai essere coltivata poiché viene periodicamente inondata dal mare. Ed è proprio durante una terribile alluvione che la madre muore. Nel 1930 studia in un pensionato a Saigon e incontra l’amante cinese”. L’esistenza di Marguerite Duras verrà profondamente segnata da queste circostanze e verrà rivissuta in alcuni libri. Dopo lescuole superiori a Saigon, Marguerite lascia l’Indocina e dal 1932 si trasferisce a Parigi, in Francia, dove studia diritto, matematica e scienze politiche. Nel 1937 è assunta come segretaria presso il Ministero delle Colonie francese , ma già nel 1939, dopo il suo matrimonio con Robert Antelme, comincia a lavorare per alcune case editrici. Nel 1942 muoiono il suo primo figlio e il fratello Paulo e incontra Dionys Mascolo, da cui avrà un figlio nel 1947. Nel 1943 entra nella resistenza, mentre il marito viene arrestato e deportato. Nel 1946 divorzia, mentre nello stesso periodo (1944-1950) è iscritta al Partito Comunista. Dal 1955 al 1960 si impegna nella lotta contro la guerra d’Algeria, e quindi contro il potere gaullista. Nel 1957 si separa da Dionys Mascolo. Ormai, nonostante la ritrosia del grande pubblico a causa della difficoltà delle sue opere, il suo successo è inarrestabile.

Dal 1970 in poi, inoltre, saranno frequenti le apparizioni della Duras nel giornalismo, comunque già praticato tra il 1955-60. Gli anni ’80 sono decisamente movimentati, sia per i suoi viaggi (Normandia, Montréal, Italia), sia per i suoi nuovi successi editoriali, ma soprattutto poiché nel 1982 si sottopone a una cura di disintossicazione dall’alcool in un ospedale americano. Fra il 1988 e il 1989 passa cinque mesi in coma in ospedale. Marguerite Duras è morta nel 1996 a Parigi all’età di ottantuno anni. Scrisse 34 romanzi dal 1943 al 1993 e divenne parte integrante dell’elite culturale di Parigi. Oltre alla scrittura, diresse anche circa 16 film. Per il film “India Song” (1975), vinse il Gran Premio Accademico del Cinema francese. La produzione teatrale e filmica di Marguerite Duras, come anche i suoi romanzi più difficili, sembrano, in un primo momento, essere riservati solo ad un pubblico circoscritto, ma, come dimostrano i successi di critica e vendita che costellano la sua carriera, le sue opere sono note anche ad un pubblico meno sofisticato. Il linguaggio che la Duras utilizza nelle sue opere, assieme alla ritmica e alle sue proprietà musicali, rapiscono il lettore, sottraendolo all’abituale ambientazione quotidiana per trasportarlo in una realtà senza confini.

Fra i numerosissimi libri scritti da Marguerite Duras, numerose sono le opere in cui compaiono elementi decisamente autobiografici, legati soprattutto alle esperienze vissute dalla scrittrice in Indocina. I primi romanzi della Duras, pubblicati da Gallimard, spiccano per la loro ambientazione provinciale e per le passioni familiari che ne costituiscono i temi principali. Nei romanzi della seconda metà degli anni ’50, il contenuto narrativo dei romanzi della Duras tende a perdere il suo consueto spessore, mentre acquista spazio una dimensione simbolica sempre più accentuata, portando la stile della scrittrice verso una piena maturità. Marguerite Duras inventa una scrittura particolarissima, piena di silenzio: la scrittrice crea opere che sono nello stesso tempo racconti, poemi in prosa, sceneggiature… In gran parte della produzione di Marguerite Duras assistiamo alla completa distruzione della trama, e alla rivelazione della vita interiore dei suoi personaggi, dall’interno. Nel 1959, con “Hiroshima mon amour” . Marguerite Duras ottiene il suo primo successo cinematografico. E’ necessario comunque aggiungere che il cinema e la letteratura non saranno le uniche forme della scrittura durassiana, la quale abbraccerà anche generi come il teatro e il giornalismo.

Dal 1970 in poi, inoltre, saranno frequenti le apparizioni della Duras nel giornalismo, comunque già praticato tra il 1955-60.

Gli anni ’80 sono decisamente movimentati, sia per i suoi viaggi (Normandia, Montréal, Italia), sia per i suoi nuovi successi editoriali, ma soprattutto poiché nel 1982 si sottopone a una cura di disintossicazione dall’alcool in un ospedale americano. Fra il 1988 e il 1989 passa cinque mesi in coma in ospedale.

Marguerite Duras è morta nel 1996 a Parigi all’età di ottantuno anni.
Ha scritto 34 romanzi e, oltre alla scrittura, ha praticato anche la settima arte, dirigendo ben 16 film. Per la pellicola “India Song”, del 1975, vinse il Gran Premio Accademico del Cinema francese.


La libertà delle donne e il romanzo nell’Ottocento

Nell’Ottocento un genere letterario relativamente giovane, il romanzo, diventa il luogo in cui la nuova società borghese si rappresenta e si specchia (leggono e scrivono romanzi uomini e donne della borghesia), riflette su se stessa, porta alla luce le sue contraddizioni. Il romanzo è dunque depositario della storia contemporanea, soprattutto per quegli aspetti tradizionalmente trascurati dalla storiografia ufficiale: i costumi (modi di vita, abitudini, norme, mentalità, codici di comportamento), la vita quotidiana, le relazioni interpersonali. I rapporti fra le donne e il romanzo sono molteplici e, sotto tutti i punti di vista, molto stretti. Sono almeno tre gli aspetti in cui il legame tra le donne e il romanzo si manifesta in tutto il XIX secolo.

1. Le donne leggono i romanzi. Le donne, soprattutto quelle delle classi medio-alte, ma anche cameriere e piccolo-borghesi, diventano tra la fine del Settecento e la prima metà dell’Ottocento una fetta sostanziale del pubblico a cui i romanzi si indirizzano. Questo fenomeno, presente soprattutto in paesi come l’Inghilterra, la Francia e gli Stati Uniti, e nelle aree urbane, è legato a diversi fattori come la crescita dell’alfabetizzazione maschile e femminile, l’avviarsi dei primi movimenti di emancipazione politica e culturale da parte delle donne, l’allontanamento dalle campagne e il progressivo tramonto di un’ economia familiare di sussistenza che si fondava sul lavoro delle donne: filare e tessere, fare il pane, la birra, il sapone, le candele. Le donne, insomma, riescono a sottrarre tempo da dedicare alla lettura e, al contempo, hanno la forza per affermare il loro diritto alla lettura. In un celebre romanzo inglese della metà del Settecento, Pamela di Samuel Richardson, storia di una giovane cameriera, la principale caratteristica del nuovo lavoro che la protagonista cerca dopo aver lasciato un precedente impiego è che le lasci “un certo tempo per la lettura”.

2. Le donne scrivono romanzi. L’Ottocento è anche il secolo in cui si afferma incontestabilmente la figura dell’autrice: George Sand, George Eliot, Jane Austen, Emily e Charlotte Bronte, Edith Wharton, Matilde Serao. Molti e complessi sono i motivi che conducono le donne al romanzo, forma espressiva e letteraria congeniale alle donne. Virgina Woolf afferma, in Una stanza tutta per sé, che alcune caratteristiche strutturali della scrittura, il basso costo della carta, la flessibilità (basta ritagliarsi un angolo per sé come faceva Jane Austen nel grande salotto di casa sua, dove, mentre si avvicendavano ospiti, domestici, familiari, lei compilava le sue opere impeccabili…) hanno reso praticabile alle donne l’arte del romanzo. Ma probabilmente altri motivi sono reperibili e si può ipotizzare che un nuovo genere, privo di tradizione, consentisse alle donne, ufficialmente escluse dai commerci culturali, dalle accademie, ecc. di sperimentare con più libertà nuove modalità espressive, di rompere le convenzioni che per secoli avevano presieduto alle rappresentazioni di uomini e donne nelle pagine della letteratura.

3. Le donne abitano i romanzi. Nel XIX secolo le donne fanno la loro entrata trionfale nelle pagine del romanzo, come dimostrano alcuni dei grandi titoli della letteratura ottocentesca, invariabilmente legati a un nome femminile: Emma di Jane Austen, Madame Bovary di Gustave Flaubert, Jane Eyre di Charlotte Bronte, Anna Karenina di Lev Tolstoj, Eva di Giovanni Verga, Tess dei d’Uberville di Thomas Hardy, innumerevoli romanzi di Honoré de Balzac, come Béatrix, La Duchesse de Langeais, Eugénie Gaudet La muse du Département, La femme de trente ans, e il casa Casa di bambola di Henrik Ibsen, che se non portano un nome femminile, alludono però chiaramente a un personaggio femminile, il quale già dal titolo viene annunciato come centrale.

La presenza delle donne nel romanzo è indubbiamente legata anche alla centralità che acquista, nelle let- teratura e nella società dell’Ottocento, l’istituzione del matrimonio; e gli innumerevoli personaggi femminili della letteratura ottocentesca sono lì a denunciare la violenza, la normatività e l’insufficienza del matrimonio borghese per i bisogni delle donne. Ma i personaggi femminili non sono solo mogli e madri: sono amanti, prostitute, istitutrici, zitelle, scrittrici, contadine…

Lettrici, scrittrici, personaggi, le donne trovano nel romanzo tipi femminili, comportamenti, destini possibili con cui di volta in volta confrontarsi, identificarsi, differenziarsi: quella delle donne dell’Ottocento è una lettura attiva e non passiva, partecipata, appassionata, a volte polemica, perché le donne chiedono di essere rappresentate con libertà, con fedeltà, con rispetto, e, in quanto lettrici, affermano il loro diritto di critica e di giudizio.


La donna nel Settecento

“La donna nasce libera ed ha gli stessi diritti dell’uomo. L’esercizio dei diritti naturali della donna non ha altri limiti se non la perpetua tirannide che le oppone l’uomo. Questi limiti devono essere infranti dalle leggi della natura e dalla ragione.”
(dalla “Dichiarazione dei Diritti della Donna e della Cittadina” di Olympie de Gouges )

La Rivoluzione Francese segnò la nascita del movimento femminista, preparato dalle idee sostenute e divulgate dagli illuministi; le donne iniziarono ad avere più voce in capitolo, anche se ancora non erano lo- ro riconosciuti gli stessi diritti degli uomini, tanto che le popolane restavano praticamente escluse dalla vita sociale. Fu proprio durante la Rivoluzione che le donne, non solo le aristocratiche, ma anche le borghesi e le popolane, cominciarono ad agire concretamente, rivendicando la completa equiparazione al- l’uomo e, soprattutto, dimostrando di esserne degne.

Nel 1789 le donne lottarono a fianco degli uomini durante la presa della Bastiglia; una di loro, Félicité de Keralio, divulgò un Quaderno delle rivendicazioni della donna, in cui il problema veniva affrontato in modo teorico e cioè: dato che anche le donne erano parte della società, era logico che ad esse, accanto ai numerosi e pesanti doveri, venissero riconosciuti anche alcuni determinati diritti, a cominciare da quelli politici. E così la rivoluzione femminista continuò di pari passo con quella politica e generale: armate come gli uomini, nel 1792 le Parigine assalirono la reggia di Versailles, quando già era apparsa, accanto a quella promulgata dall’ Assemblea Legislativa, la Dichiarazione dei Diritti della Donna e della Cittadina.

Ben presto sorsero numerosi “club” femminili e femministi; la stessa Olympie de Gouges fu da esempio, fondando il Club delle Tricoteuses (in italiano, magliaie) e presentando la sua ” Dichiarazione” ai membri della Convenzione, ma con esito vano, poiché nemmeno questo parlamento “democratico” riconobbe loro i diritti rivendicati. Non solo… venne loro negato anche il diritto di associazione. Instancabile, la de Gouges continuò la sua battaglia chiedendo che alle donne fosse riconosciuto “il diritto di salire sulla tribuna” (cioè la facoltà di intervenire nelle pubbliche assemblee), “se hanno quello di salire al patibolo!!”.

Nonostante gli insuccessi, il movimento per l’ emancipazione femminile non si arrestò di certo; cominciò a dilagare in molti altri paesi, a cominciare dalla “liberale” Inghilterra: qui, nel 1792, la scrittrice Mary Wollstonecraft compilò una famosa “Rivendicazione dei diritti della Donna“, che nei paesi di lingua in- glese è considerata quasi una “Bibbia” del movimento femminista.

Nel periodo Napoleonico, il movimento subì un violento arresto: sarebbe ripreso, con ancor maggiore inci- sività e determinazione, ma solo nella seconda metà del secolo XIX, quando entrarono in campo le famose “suffragette”, che combatterono vivacemente per la conquista del loro diritto di voto.


Ludovico Ariosto, Orlando Furioso – Angelica o l’Erotismo (1474-1533)

E la bella Angelica, protagonista di stirpe reale dell’Orlando Furioso, desiderata con passione da vari cavalieri, è di quelle donne che non si rassegnano ad essere preda degli eventi, anzi, per sottrarsene, adotta l’antica strategia della fuga. Fugge più volte Angelica, da una tenda, o da una persona che la custodisce, con una cavalcata o con una corsa, così il poeta sceglie, fin dal primo Canto del Furioso, di presentarla attraverso una stupenda similitudine che ne definisce il temperamento risoluto: Qual pargoletta o damma (daina) o capriuola,/ che tra le fronde del natio boschetto/ alla madre veduta abbia la gola/ stringer dal pardo (gattopardo, animale addestrato per la caccia), o aprirle ‘l fianco o ‘l petto,/ di selva in selva dal crudel s’invola,/e di paura trema e di sospetto:/ ad ogni sterpo che passando tocca,/ esser si crede all’empia fera in bocca (L. Ariosto, cit., Canto I, 34).

Da chi fugge Angelica? Dai cavalieri che la insidiano, soprattutto da Orlando.

La passione di Orlando per Angelica è, nel Furioso, uno dei contenuti fondamentali del tema erotico. Questo tema compone l’affascinante opera di Ludovico Ariosto, insieme con quello epico (lotta tra cristiani e musulmani), e con l’encomiastico (Ariosto, fa discendere la casa d’Este dall’amore fra Bradamante, sorella del cavaliere cristiano Rinaldo, e l’eroe saraceno Ruggero).

Nel Furioso le avventure sono complicate ed è difficile riassumerle, così ci limiteremo ad accennarle più avanti, per considerare ora il solo tema erotico, legato ai sentimenti amorosi accesi da Angelica in coloro che incontra.

La bionda Angelica, amata dai migliori “cavalieri” del suo tempo, viene descritta dall’Ariosto, come detto, fin dalle prime ottave del poema: è la figlia altera del Gran Can del Catai (regno dell’India), giunta dall’oriente con Orlando nell’accampamento di Carlo Magno assediato da Agramante e Marsilio, capi dell’esercito saraceno. La principessa, in possesso di un anello magico (talvolta, però lo perde!) che ha il potere di dissolvere gli incanti e di farla sparire, può permettersi di “sdegnare” ogni cavaliere.

Proprio nella guerra fra Cristiani e Saraceni inizia il gioco degli incontri, degli inseguimenti e dei duelli che coinvolgono i cavalieri, ciascuno turbato, come Orlando, nel veder l’angelico sembiante e quel bel volto/ ch’all’amorose reti il tenea involto (L. Ariosto, cit., Canto I, 12).

Le Lunghe e travagliate fughe dell’eroina sono sapientemente predisposte dall’Autore, per moltiplicarne le avventure come in un caleidoscopio, ma anche per renderla l’immagine della bellezza sfuggente, intoccata dalle passioni che suscita.

Per comprendere appieno l’attrazione amorosa da lei accesa, ecco un primo piano di Angelica, discinta prigioniera, dalle forme pure e cristalline, legata al nudo sasso dai corsari che l’hanno rapita mentre dormiva, e destinata in pasto ad un’orca; Ruggero, il campione saraceno, che la scorge, crede di vedere una statua creata da un valente scultore, ma poi si accorge delle lacrime che rigano i seni della donzella: un velo non ha pure, in che rinchiuda/ i bianchi gigli e le vermiglie rose,/… Creduto avria che fosse statua finta/ o d’alabastro o d’altri marmi illustri/Ruggiero, e su lo scoglio così avinta/ per artificio di scultori industri;/ se non vedea la lacrima distinta/tra fresche rose e candidi ligustri/far rugiadose le crudette pome,/e l’aura sventolar l’aurate chiome/…. /E dolcemente alla donzella disse,/…/ – O donna…/… Forza è ch’a quel parlare ella divegna/ quale è di grana un bianco avorio asperso,/ di sé vedendo quelle parti ignude,/ch’ancor che belle sian, vergogna chiude./E coperto con man s’avrebbe il volto,/se non eran legate al duro sasso;/ ma del pianto, ch’almen non l’era tolto,/lo sparse, e si sforzò di tener basso. (L. Ariosto, cit., Canto X, 95-99).

Dopo una strenua lotta con l’orca, nel frattempo sopraggiunta, Ruggero è assalito dall’impeto del desiderio. Dimentico del suo amore per Bradamante, sicuro di poter soddisfare la libidinosa furia, egli si fa sempre più “impaziente”. Ad Angelica non resta che abbassare gli occhi vergognosi sul proprio corpo nudo, ma quel gesto le consente di scoprire il prezioso anello al suo dito, e di agire rapidamente: del dito se lo leva, e a mano a mano/ sel chiude in bocca: e in men che non balena,/ così dagli occhi di Ruggier si cela,/ come fa il sol quando la nube il vela (L. Ariosto, cit., Canto XI, 6).

La trama delle avventure e delle implicazioni romanzesche porta Angelica all’incontro con Medoro, l’umile recluta di Cirene, che ha compiuto un’eroica sortita dal campo saraceno, insieme all’amico Cloridano, per dare sepoltura al proprio re, Dardinello, e che è stato ferito gravemente da mano cristiana, tanto da darlo per morto, lasciandolo sul terreno.

La seducente fuggitiva s’impietosisce di Medoro ferito, lo medica e, condottolo alla casa di un pastore, lo guarisce, poi s’innamora di lui e lo sposa. Il biondo Medoro è solo un povero fante, e per di più un vilissimo bàrbaro (modesto militare nemico, non certo un cavaliere!), ma ottiene ciò che nessun cavaliere aveva avuto, nonostante le incredibili imprese per lei compiute e lo straordinario valore mostratole: Angelica a Medor la prima rosa/ coglier lasciò, non ancor tocca inante/ né persona fu mai sì aventurosa,/ ch’in quel giardin potesse por le piante. (L. Ariosto, cit., Canto XIX, 33).

E’ dunque curioso e degno di attenzione apprendere che Orlando, capitato un giorno dove i due giovani hanno inciso le iniziali dei loro nomi ed hanno lasciato indizi inequivocabili della passione che li lega, si strappa di dosso armi e vestiti, rimanendo nudo; insomma, diventa “matto”. E’ questo il pericolo che corre, non solo un cavaliere antico, ma anche chi, come l’Ariosto stesso, troppo si fa prendere da un sentimento amoroso determinato dall’impulso sessuale. Nell’invocazione contenuta nella seconda ottava del Furioso, il poeta si paragona a Orlando, che per amor venne in furore e matto,/ d’uom che sì saggio era stimato prima, e si augura che la donna amata gli lasci almeno ingegno sufficiente a continuare l’opera. Attualità dell’Ariosto?


Immagine

La solitudine di un corpo