“I libri si rispettano usandoli.” U. Eco

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Erotismo e letteratura

Il lungo viaggio della parola erotica, a nominare i mondi della sessualità divisa, a istituire e governare poteri nelle relazioni tra i sessi, a proiettare percorsi di liberazione dell’energia e dell’intelligenza umana, inizia con la storia della letteratura, orale e scritta. Inserita in percorsi rituali e magici, funzione concettuale e linguistica del potere di pietra del fallo sacro, il menhir, il lingam, la dava, lo scettro, sviluppa lentamente la propria complessa relazione con il discorso del piacere, iniziando nella fase storica dell’ellenismo a liberarsi dalla subaltemità ai vincoli esclusivi della procreazione. Nella cultura classica greca, come narra Diotima nel Simposio di Platone, Eros è figlio di Poros (acquisto) e di Penia (povertà): il desiderio è condannato all’indigenza, è insaziabile. Nelle feste dionisiache, dalle quali nasceranno la commedia attica e le novelle milesie – le prime narrazioni erotiche non rituali in Occidente –, la tensione al piacere diventa libera affermazione della sensualità, di un erotismo «solare» (Michel Onfray, Teoria del corpo amoroso, 2000), materialistico (da Democrito ad Aristippo di Cirene, a Epicuro), estraneo alle sublimazioni etiche del platonismo. Su questa linea si sviluppa una grande tradizione letteraria, animata in Grecia e nell’area ellenistica da poeti – Saffo, secc. VII-VI a.C, che nei suoi versi canta la passione del desiderio; Sotade, sec. IV a.C., autore di violenti epigrammi trasgressivi; Meleagro, autore della prima antologia licenziosa, La Ghirlanda (100 ca a.C.) e scrittori come Luciano di Samosata, sec. II d.C., autore dei Dialoghi delle cortigiane, all’origine della letteratura pornografica (pornè, prostituta). Questa tradizione di erotismo fondato filosoficamente si sviluppa nell’area latina soprattutto tra i secc. I a.C. – II d.C. attraverso la poesia filosofica di Lucrezio, che indaga materialisticamente le passioni umane, quella erotica di Catullo, Orazio, Ovidio – autore di un’Arte di amare che influenzerà profondamente l’umanesimo medievale e rinascimentale –, il romanzo realistico di Petronio, il Satyricon, fino al romanzo fantastico di Apuleio, L’asino d’oro. L’affermazione in Occidente della cultura giudaico-cristiana comporta un rapido processo di repressione delle pulsioni erotiche, relegandole nella sfera dell’osceno: la parola erotica viene espulsa dalla «scena» (ob scaena) e assume nuove funzioni di strumento di aggressione al mondo femminile e alla libertà sessuale. Le religioni monoteiste, le religioni del Libro, istituiscono una lunga tradizione di dualismo corpo/anima, di colpevolizzazione del piacere come deviazione dai doveri della procreazione familiare, e di feroce misoginia: Eva nasce da una costola di Adamo, ed è all’origine della sua dannazione. E profondamente misogino l’intero Medioevo: la sessualità è oscena, e alla natura immonda delle donne sono riservate turpi invettive e narrazioni; in Francia, dai fabliaux dei secc. XII-XIV fino al greve sarcasmo di Rabelais, in pieno Cinquecento, è tutto un susseguirsi di aggressioni salaci e violente, mentre la letteratura cortese del fin’amor, codificata nel De Amore di Andrea Cappellano (1180 ca), persegue una linea di sublimazione idealistica del piacere, finalizzata alla conquista delle donne sposate. In Italia, nell’area forte del cristianesimo al potere, il panorama è ancora più fosco, sia pure trasgredito da qualche limitato tentativo di trasformare la licenziosità brutale dei fabliaux in un erotismo più complesso e intrigante, come avviene, nei secc. XIV-XV nel Decameron di Giovanni Boccaccio e nelle novelle di Franco Sacchetti. La necessità di superare la dura misoginia medievale è presente anche nei Racconti di Canterbury di Geoffrey Chaucer, il maggiore autore inglese del sec. XIV. È con l’umanesimo rinascimentale, e con la «rivoluzione» indotta dall’invenzione della stampa, che la ripresa di temi e autori della tradizione classica apre una nuova fase nella storia dell’erotismo letterario. In Italia, mentre prosegue la tradizione della letteratura oscena – con opere come i Sonetti lussuriosi (1526) o i Ragionamenti (1534-1536) di Pietro Aretino, dialoghi di prostitute sulla loro arte – nella cultura umanistica si diffondono atteggiamenti di libero pensiero anche nei confronti dei tabù della sessualità e del piacere: dalle Facezie (1450 ca) a sfondo sessuale di Poggio Bracciolini alle Novellae (1520) di Gerolamo Molini, fino a Le piacevoli notti (1550-53) di Giovan Francesco Straparola. Questa tendenza trova un importante sviluppo nella cultura francese, mentre in Italia sarà duramente repressa negli anni della Controriforma e nei due secoli successivi. È in Francia che nel sec. XVI la parola erotica comincia a vivere di vita propria, come nuovo lessico poetico e narrativo: nei versi dei «poeti della Pléiade», da Pierre de Ronsard a Mathurin Régnier, nelle novelle licenziose (1558) di Bonaventure Des Périers. Questo nuovo corso della letteratura erotica, su cui si abbatte la repressione più dura nel periodo della Riforma e delle guerre di religione, trova un nuovo sviluppo, in Francia, agli inizi del sec. XVII. È la grande stagione del libertinismo. I libertini, intellettuali in lotta contro l’oscurantismo religioso e il moralismo, istituiscono una nuova nozione di erotismo: la natura, il piacere, il desiderio devono essere in ogni modo assecondati nella costruzione di persone e società affrancate dall’ignoranza e dalla repressione religiosa. A causa di ciò vengono perseguitati: il poeta Théophile de Viau, autore dei versi liberamente erotici del Parnaso satirico (1623), viene processato e bandito da Parigi; Claude Le Petit finisce sul patibolo per il suo Bordello delle Muse (1662), violentemente antireligioso. In tali condizioni, la letteratura libertina si diffonde clandestinamente dando così vita a un ricco mercato editoriale. Viene invece pubblicato normalmente il primo libro veramente scandaloso del sec. XVII: L’École des filles ou la Philosophie des dames (due dialoghi di Michel Millot, 1655), che nonostante il sequestro avrà una diffusione straordinaria per tutto il secolo, inaugurando il genere del trattato erotico con istruzioni pratiche e digressioni filosofiche; su questa linea, nel secolo successivo, Boyer d’Argens scriverà Thérèse filosofa (1748) e Sade La filosofia nel boudoir (1795). Nel corso del sec. XVIII questo tipo di narrazione si diffonde in Europa come genere ormai consolidato, mantenendo una stretta relazione con la critica filosofica e politica; è una ricchissima produzione di romanzi, racconti, versi, con una propria diffusione e un proprio mercato. Questa letteratura batte le piste della satira anticlericale (Storia di Don B…., 1741, di Jean-Charles Gervaise de Latouche), del racconto erotico-fantastico (Il sofà, 1741, di Crébillon figlio; I gioielli indiscreti, 1748, di Diderot), del romanzo epistolare (Le relazioni pericolose, 1782, di Laclos), del quadro di vita quotidiana (1′ Anti-Justine, 1798, di Restif de la Bretonne, all’origine del nuovo genere della letteratura pornografica che avrà grande sviluppo nella Francia post-rivoluzionaria). Il contagio è internazionale: in Inghilterra John Cleland pubblica le Memorie di Fanny Hill (1749), memorie di una donna di piacere. Sade, con i suoi libri incendiari, a portare alle estreme conseguenze la «scoperta della libertà», affondando la sua critica negli inferni di una sessualità negata dalla tradizione giudaico-cristiana, alla vigilia della Rivoluzione, durante il periodo rivoluzionario e nei primi anni della controrivoluzione borghese. L’Impero reprime il radicalismo filosofico e politico, e restaura vecchi riti moralistici. Nella letteratura erotica si apre una cesura sempre più netta tra «erotismo» e «pomografia». La tradizione settecentesca comunque prosegue, raffinata ed élitaria, fino alle nuove declinazioni della sensibilità romantica e poi decadente: da De l’amour (1822) di Stendhal, ai Fiori del male (1857) di Baudelaire, a Donne. Hombres (1890-91) di Verlaine, alle tentazioni della pornografia in Figlie di tanta madre (1926) di Pierre Louys, alla ripresa di temi dell’erotismo classico in Gide, Corydon (1924), all’erotismo vittoriano di D.H. Lawrence in L’amante di Lady Chatterley (1928). Ha invece una crescente diffusione editoriale, tra Ottocento e Novecento, nelle società borghesi occidentali, la letteratura pomografica scritta da uomini per un pubblico maschile; i registri letterari sono i più diversi, dal romanzo alla poesia, al teatro, ma la tendenza – nonostante qualche invenzione modernista (Il supermaschio di André Jarry, 1902, o Le undicimila verghe di Apollinaire, 1907) – è alla ripetizione, alla riproduzione di stereotipi. Nei primi decenni del Novecento le tematiche dell’erotismo si incontrano con la nuova cultura della psicanalisi freudiana: libido, desiderio, pulsioni di vita e di morte, istituiscono un nuovo lessico di riferimento anche per la letteratura erotica. Il campo semantico del piacere diventa sempre più complesso. Si apre una grande stagione, soprattutto in Europa e negli Stati Uniti, di libera ricerca e di proposta di nuove pratiche letterarie che suscitano scandalo, confliggendo con il moralismo borghese ottocentesco (l’Ulisse di James Joyce, 1922) e il puritanesimo della nuova società americana (da Tropico del cancro, 1934, di Henry Miller, a Lolita, 1955, di Vladimir Nabokov). In Francia i surrealisti, mentre recuperano la tradizione libertina e riscoprono l’incendiario Sade, propongono una nozione di erotismo «velato», codice dell’amore-passione, di nuovo impegnata su piste di ricerca mai abbandonate (il mito dell’androgino, la sublimazione della libido in energia «alta»); contro queste inclinazioni, che considera idealistiche, Georges Bataille con i suoi romanzi (Storia dell’occhio, 1928) e scritti teorici (L’erotismo, 1957) riafferma il primato del «basso», dell’osceno, di un materialismo cosciente della morte, da perseguire con eccesso, dépense (spreco). Su questa linea di analisi, gli studi sulla sessualità di Michel Foucault, negli anni ’70, proporranno nuove relazioni tra erotismo e microfisica del potere, tra sessualità e biopotere, aprendo la strada alle nuove prospettive teoriche del femminismo degli anni ’70-’90 e delle «logiche del desiderio» teorizzate da Gilles Deleuze e Félix Guattari. È in questo nuovo clima culturale che la letteratura erotica comincia ad essere declinata prevalentemente al femminile (Pauline Réage, Storia di 0, 1954; Emmanuelle Arsan, Emmanuelle,1959, Almudena Grandes, Le età di Lulù, 1989) innestando sulla rilettura di un passato sommerso e minoritario (dall’antichità classica ad autrici del Novecento come Anais Nin e Djuna Bames) incontri fecondi tra scrittura e pensiero della differenza che segnano il declino del dominio maschile sulla parola erotica e ne liberano imprevedibili potenzialità, superando la stessa dicotomia tra maschile e femminile nelle attuali contaminazioni culturali queer (contro ogni forma di «normalità») e cyborg (il corpo postfordista), orientate dal pensiero critico di Judith Butler e Donna Haraway: per liberare la parola erotica dalle prigioni sociali dei generi, e nominare nuove condizioni della soggettività. «Sa sedurre la carne la parola, / prepara il gesto, produce destini…» (Patrizia Valduga, Medicamenta e altri medicamenta, 1989).


Libertinismo: il pensiero e la storia

 E’ indubbio, comunque, che i libertini hanno visto nell’opera di Montaigne una sorta di paternità spirituale, mediata attraverso il pensiero e la riflessione di Charron, come é altrettanto indubbio che la lettura libertina di Montaigne non rende certo ragione della complessità e dell’ampiezza del pensiero di quest’ultimo. Di Montaigne, espressione lucida e consapevole della crisi che la cultura europea attraversa durante la fine del Rinascimento, si riprende in particolare il rifiuto della ragione, intesa quale funzione ordinatrice (peraltro assai debole) e, come tale, destinata a non rendere conto della complessità del reale, il quale nella sua più intima essenza palesa valenze irrazionali e  irriducibili a qualsiasi legge. L’uomo dunque, equipaggiato di una ragione decisamente “debole”, si trova in balia del caso, senza punti di riferimento etici assoluti: di qui lo scetticismo di cui si sostanziali pensiero montaigneano. Il sentimento, l’impulso del momento, lo spirito libero da ogni legge predeterminata (vuoi dalla ragione, vuoi dal diritto positivo) sono i punti di approdo della sensibilità libertina fin dagli inizi. L’obiettivo polemico é dunque la legge. Questo ci spiega anche come il libertinismo si trovi del tutto distante dal trovare affinità con la nascita della scienza. Il mondo scientifico, tutto determinato dalle leggi chiare e distinte per l’intelletto matematico, si presenta come una realtà che si aggiunge agli obiettivi polemici della maggior parte degli autori libertini. La legge, dunque, é il fuoco polemico della riflessione libertina. La natura in cui l’uomo é immerso totalmente é intesa come un insieme di forze cieche e casuali. In tal senso, la prospettiva dei libertini é tale da negare ogni metafisica (anche quella che sarà funzionale alla nuova scienza) ed é tesa a depauperare di ogni significato la religione. Il tutto é poi accompagnato dalla coscienza di sé come rappresentanti di una elité intellettuale, un’aristocrazia degli spiriti. Conseguentemente il libertino adotta un atteggiamento di formale ossequio alla religione e al potere, convinto dell’immaturità delle masse e della loro incapacità di sostenere la verità. Solo gli spiriti liberi sono destinati alla coscienza critica del mondo, poiché solo essi sanno ascoltare la natura e sono in grado di reggere il messaggio drammatico che essa porta. Per il popolo occorre perpetrare l’antico inganno della religione e della tradizione, onde evitare la decomposizione dell’ordine sociale. Al contrario di quel che faranno un secolo più tardi gli illuministi, essi non diffondono il loro pensiero e non danno ad esso un contenuto di innovazione sociale e politica. Malgrado questa coscienza di non poter iniziare una battaglia contro l’ordine costituito, riflessi sociali e politici non tarderanno a palesarsi, vista la radicale critica dei presupposti della società che i libertini, fin dall’inizio avevano maturato. Nel corso del 1619 e-1625 accade che Teophile de Viaeu (libertino) e Cesare Vanini (aristotelico, fonte di riferimento per il pensiero libertino), subiscano condanne dal parlamento di Parigi. Occorre ribadire come nel libertinismo rifluiscano in maniera originale, ma non in chiave di una sintesi compiuta, motivi sia naturalistici sia scetticheggianti. Sulla scia dell’opera di Vanini, i libertini si ispirano alla nozione di natura, quale unico ambito entro cui l’uomo sviluppa la sua avventura esistenziale; invece sulla scia dello scetticismo, desunto da Montaigne, essi non riprendono la convinzione, ancora presente in Vanini e tipica dall’aristotelismo tardo scolastico, di una razionalità della stessa. La natura, per i libertini, é guidata da forze cieche e arazionali, rispetto alle quali l’uomo non é in grado di affermare nulla di certo. Si nota qui bene come il movimento libertino si caratterizzi insieme per una continuità e allo stesso tempo un distacco, sia dal naturalismo padovano sia dallo scetticismo di Montagne. Subito dopo la crisi del 1626, prevale l’elemento scetticheggiante su quello naturalistico che aveva invece fatto sentire assai più la sua voce in precedenza. Occorre peraltro raffrontare questa posizione sempre più scetticheggiante dei libertini con il contemporaneo sviluppo impetuoso del nuovo sapere scientifico, il quale fa sua, proprio in questi anni,  la polemica ed il sospetto contro ogni ipotesi non sperimentabile,  e quindi contro la metafisica, necessariamente identificata ancora con l’aristotelismo. Il pensiero scientifico si manifesta con valenze antimetafisiche almeno fino all’elaborazione di una nuova metafisica, quella cartesiana. Da Montaigne dunque i libertini desumono la vis polemica contro la metafisica, contro il dogmatismo ed in ultima analisi contro ogni tipo di ragione “forte”. Questo aspetto che stiamo indagando é fondamentale, poiché é in grado di spiegare come il pensiero critico libertino non poté trovare sintonia con il nascente pensiero scientifico. Proprio questo prevalere della prospettiva scettica, ispirata a sentimenti che delineano una realtà che sfugge alla ragione, prospettiva volta ad una ricerca che si sa mai compiuta, porta il libertinismo ad essere in totale antitesi alla scienza sperimentale, la quale mostra al contrario che la natura obbedisce con rigore stupefacente a leggi esprimibili matematicamente. Così alleate della scienza saranno personalità del cattolicesimo, come Mersenne, impegnate in uno sforzo di riconciliazione tra fede e ragione, sicuramente assai delicato dopo gli interventi dell’autorità ecclesiastica su Galileo, ma senza dubbio di rilievo, mentre il libertinismo rispetto alla chiarezza scientifica si sente decisamente estraneo. Esso si contrappone ad una scienza che palesa l’immagine di un mondo ordinato ed armonico, potenzialmente accordabile con la fede in un dio ordinatore e creatore. La prospettiva libertina desume dall’aristotelismo il naturalismo e però sfocia, (vista l’impossibilità all’interno dello stesso aristotelismo di identificare in maniera certa leggi di natura conoscibili dall’uomo), in una sorta di criticismo esasperato che si traduce in scetticismo. Tale scetticismo impone all’uomo il rifiuto, in nome del naturalismo, di ogni legge assoluta, intesa quale forzatura  e sovrapposizione intellettiva alla natura stessa. Dunque il libertinismo si pone in una posizione intellettuale incapace di apprezzare le recenti scoperte di leggi scientifiche  della natura, quali il nuovo metodo sperimentale stava elaborando. Mentre religiosi come Mersenne si sforzano di operare una fusione tra spirito scientifico e concezioni cristiane, liberi pensatori, come i libertini, rischiano di provocare, chiudendosi nel cerchio magico della negazione scettica, un divorzio fra coscienza laica e affermazione del pensiero scientifico. Questo punto, apparentemente sorprendente, si chiarisce ulteriormente se si tiene in conto che la scienza, ben presto, troverà sviluppo e fondamento in relazione alla metafisica cartesiana. Ciò non poteva sicuramente raccogliere i consensi dei libertini, i quali vedevano in questo connubio un nuovo nascente dogmatismo. L’atteggiamento libertino piuttosto é la testimonianza di quanto la nascita di una nuova visione del mondo, come  quella della precisione scientifica, dovette inizialmente creare sconcerto e difficoltà. In ogni caso la scienza, questo sapere che rinunciando alla conoscenza dell’essenza delle cose raggiunge un livello di chiarezza certissimo mediante il linguaggio dei numeri, non poteva non sviluppare una influenza sui libertini e portarli ad una graduale trasformazione del loro scetticismo, spingendoli verso un razionalismo critico. Quindi anche su questo tema abbiamo una forte ambivalenza: da un lato sospetto per le valenze dogmatiche della scienza, specie per la sua elaborazione cartesiana intimamente legata ad una nuova metafisica, dall’altra invece aspirazione ad uno spirito critico che in fin dei conti si trovava realizzato proprio nelle metodologie sperimentali della scienza galileiana e nel dubbio cartesiano. Di qui la profonda inquietudine del libertino che aspira a distruggere la tradizione e i valori del passato fino a negare ogni possibilità conoscitiva all’uomo ed insieme mira ad una nuova ragione, non metafisica, capace di dare all’uomo nuovi punti di riferimento. Alla luce di quanto detto, risulta immediato il riferimento a Cyrano de Bergerac, uomo che, seppur in maniera tale da rasentare il dilettantismo, conosce e studia le scienze ed ammira Cartesio. Tuttavia di Cyrano è preceduto da quegli autori che costituiscono più precisamente l’anima scettica ed erudita del libertinismo, autori che costituiscono il cosiddetto “libertinismo erudito”. Rintracciamo l’inquietitudine, descritta poc’anzi, malgrado il carattere fermo e deciso testimoniato da una vicenda esistenziale scevra dalle imprudenze di un Vanini e di un Théophile de Viau, o dal tumultuoso attivismo di un Cyrano, in La Mothe Le Vayer. Egli contro il meccanicismo scientifico, che dimostra di non poter comprendere, rispolvera il vecchio impianto aristotelico, inteso quale un empirismo radicale che, contro le teorizzazioni matematiche della scienza, non può che approdare ad un sapere solo probabile e congetturale. Dallo scetticismo in campo teoretico deriva un relativismo etico. Infatti, se il mondo é frutto del caso e dell’arbitrio, in sede morale é del tutto illusoria la ricerca di valori assoluti. La vita é per Le Vayer positiva se dentro la stessa l’uomo si pone il compito di una ricerca senza posa, ultimamente priva di uno scopo finale. Rimane evidente la sterilità di questo scetticismo che non può aprire prospettive costruttive alla riflessione libertina. L’ enorme mole di conoscenze sulla diversità dei costumi umani e sulle diverse società, tale da spaziare dalla Cina al Perù, e, in campo storico, dall’Egitto ai tempi moderni, non si traduce che in un dubbio universale sulla verità dell’uomo: quale é la verità nella infinita varietà dei costumi morali delle molteplici civiltà? Non c’é alcuna risposta a questa domanda. Si evidenzia, relativamente a questa riflessione, quale importanza ebbero le scoperte geografiche come fattore destabilizzante le tradizioni religiose e culturali dell’occidente, non esclusa la sapienza biblica; l’aver scoperto numerose nuove civiltà, di alto valore etico e culturale, implicava perdere la centralità e l’esclusività  che la cultura occidentale e cristiana presumeva di possedere, ed implicava l’apertura di uno stato d’animo scettico e dubbioso, quale si vede testimoniato negli autori libertini. Le stesse scoperte scientifiche, che scardinavano la certezza aristotelica e cristiana della centralità della Terra e dell’uomo, avevano fatto ulteriormente scricchiolare tutti i punti cardinali. Quest’uomo, al servizio del Richelieu, distaccato, amante del quieto vivere ed insieme assetato di sapere e di erudizione, portato ad esaltare montaigneanamente il dubbio pirroniano e la debolezza della ragione umana, risolve la sua attività intellettiva in un immobilismo e in un acquiescenza totale al potere. Mersenne, pur prete e anti-libertino, rappresenta un elemento assai più dinamico nella vita intellettuale francese. Ciò non toglie che, anche al di là delle conclusioni a cui giunge la riflessione del le Vayer, il suo atteggiamento, determinato dalla sete di sapere, potesse avere sviluppi assai diversi, come risulterà quando una nuova fiducia nella ragione si insinuerà nel panorama culturale francese. Montesquieu – un secolo più tardi – fonderà sull’erudizione e sulla conoscenza della diversità dei costumi umani, le basi di una nuova scienza della legislazione. Naudé, anch’ egli uomo al servizio dello Stato, in quanto bibliotecario di Mazzarino, anticipando temi poi sviluppati dal Fontenelle e dal Bayle, applica il dubbio scettico alla storia, mostrando le potenzialità di un metodo critico. Contro l’homo credulus si cerca di mettere in luce le vere, empiriche, materiali cause degli eventi umani in diretta polemica con ogni spiegazione mitica degli stessi. Tuttavia questa riflessione critica del Naudé, portata alle estreme conseguenze, chiude il libertinismo dentro una prospettiva priva di speranze per l’uomo, che in ultima analisi ben si accorda con la sua teorizzazione della Ragion di Stato. Il protagonista della storia é lo Stato e il suo interesse é ciò che ispira l’azione della politica. Sembra qui contraddetta la caratteristica tipica del primo libertinismo, ovvero l’esaltazione dell’individuo sopra ogni cosa. Naudé invece trova nell’utile dello Stato il criterio di esplicazione delle vicende storiche, dove poco resta alla libera azione del singolo. Ma, proprio in questo aspetto del suo pensiero, Lissa ritrova potenzialità nuove del libertinismo, proiettate innanzi verso il razionalismo critico. Ecco esplicitata dunque la nascita di quello spirito critico di cui si faranno portatori Bayle e Fontenelle, che trae origine, come si può notare, dagli sviluppi interni del libertinismo e dal suo procedere su versanti apparentemente opposti tra loro. Con il Foigny troviamo come i temi della tradizione libertina si possano tradurre in una concezione utopica, che però, più che evidenziare valenze positive, trova ragione nel desiderio di fuggire dal mondo reale. Fuori da un’utopia evanescente e fantasiosa, il vivere é infatti descritto quale continuo morire dal quale é impossibile sottrarsi. La vita é un male e non vale la pena d’essere vissuta. Peraltro la conoscenza é per l’uomo tragica, perché apre alla considerazione del proprio destino di morte: meglio l’ignoranza tema su cui tornerà il Leopardi). La conoscenza dunque é il male più profondo per l’uomo. Abbiamo così il raggiungimento della più radicale negatività che il pensiero libertino possiede al suo interno, negatività che si traduce in travaglio e tormento. Tale leggiadra ed insieme disimpegnata visione della vita é testimoniata dalla schiera dei poeti lirici, che nel secolo XVII sono prevalentemente libertini. Questo genere poetico, definito “libertino” quasi per natura dallo Spink, testimonia peraltro, in maniera assai evidente, l’importanza della riflessione che fa capo ad Epicuro, e dunque l’importanza della figura del Gassendi nella genesi di quella percezione del vivere che entra costitutivamente nella definizione del libertinismo. Temi essenziali di questo poetare sono: la vita secondo natura e contro ogni restrizione; la insofferenza per l’ipocrisia religiosa ed il favore invece per la spontaneità, per l’amore ed il sentimento; il senso ineluttabile e tragico (pur senza drammi) della morte; la vita come insieme di sensazioni, le quali unicamente possono conferire la felicità. Così dunque in questo ambito vanno ricordati poeti quali Des Yveteaux, Desbaurrex, La Fare, Chaulieu, Chapelle, e Mme Deshouiléres. Ma al di là di una descrizione analitica, autore per autore, interessa qui evidenziare il tratto sintetico che emerge da questa produzione.  “…Et chercher en tout temps l’honnête volupté…” scrive Des Yveteaux. Nella sua poesia, come in quella del Desbarreaux, si avverte l’intenzione di vivere una vita all’insegna della libertà, dell’eleganza dei costumi, della superiorità rispetto ad ogni pedanteria e fasulla scienza. Una vita, cioé, intessuta di distacco ed insieme della capacità di cogliere la felicità negli onesti piaceri. L’ “Honnête homme”, diverrà l’ideale conclamato in tali opere, indicando con questo l’indipendenza del giudizio da qualunque sua applicazione particolare, la negazione d’ogni etichetta o insegna intellettualmente qualificante. I personaggi descritti si ritrovavano presso case private per salotti culturali e per godere della leggiadria dell’ideale di vita conclamato. Centri di ritrovo erano la casa di M.me de la Sablière e, dopo che questa si ritirò in convento, la casa dell’abate di Chaulieu, che rimase punto di riferimento per gli amici per circa trent’anni. Tale stile di vita era caratterizzato dalla sensualità ma non dalla dissolutezza, era ostile alla devozione religiosa, ma non tale da contestarla apertamente e con convinzione, era infine ispirato al decoro ed alla elevatezza dei sentimenti. Ma ancor più che la poesia e l’elaborazione teorica, testimonia questo ideale di vita la persona del cavaliere de Méré , che era una specie di arbiter elegantiarum e la più grande autorità su tutto quanto costituiva la vera gentilezza (Honnêteté), e che dedicò tutta la sua esistenza a coltivare il piacere dei rapporti sociali, e che era persona ambita nei salotti colti dell’epoca. Il cavalier de Méré fu fonte d’ispirazione per Pascal, nelle sue descrizioni di quell’ideale mondano che, nei “Pensieri”, é accusato come vacuo e intriso di tristezza ma che Pascal dimostra di conoscere con acume. Con queste figure il libertinismo sembra venire a coincidere con lo “spirito mondano”, inteso anche nelle sue valenze più disimpegnate. Tale spirito è caratterizzato dall’eleganza, dalla cultura non pedante e mai approfondita, dal discorrere con fascino e consapevolezza del dramma della vita, senza tuttavia che esso impegni l’uomo in una seria ricerca di una risposta. Esso si risolve, secondo Moscato, in un’arte di piacere a tutti, in una inconcludenza erudita, in una leggiadro elitarismo intellettuale