L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Alcuni casi notevoli di passione. L’ira

L’ “ira” è trattata dai classici come passione, prima che come vizio. La dotazione passionale della aggressività va infatti considerata come una potenzialità sia per il vizio che per la virtù, a seconda di come viene liberamente elaborata dal soggetto. Tommaso si chiede se l’oggetto dell’ira siano il bene e il male; e risponde che chi si adira sente di doversi vendicare di qualcosa, cioè di dover riaffermare un bene attraverso un male, ovvero di dover punire chi ha tolto – a lui o ad altri – un certo bene. L’ira, dunque, è composta di amore e di odio. Più avanti Tommaso si chiede «se l’ira accada con qualche ragione» (utrum ira sit cum ratione); e risponde che essa «non accade senza ragione»: infatti, la reazione all’ingiustizia (reale o supposta che sia quest’ultima) presuppone un implicito giudizio su quel che è accaduto.


Alcuni casi notevoli di passione. La passione per eccellenza: l’amore.

Nel pensiero classico, la passione più rappresentativa è l’amore.

Tommaso presenta l’amore come la passione radicale: infatti, «non c’è nessuna passione che non presupponga qualche amore». L’amore è qui considerato in senso generalissimo e analogico: amore è, in tal senso, ogni attrazione fondata – a diversi livelli – sulla “connaturalità” tra attraente e attratto. Quindi, se amore può dirsi, genericamente, anche la più semplice attrazione sensuale tra persone (quella che in termini neurofisiologici può essere interpretata come una reazione del “sistema limbico” alle stimolazioni ricevute), capacità propria dell’uomo sarà quella di accedere – anche sulla base dell’attrazione sensuale – alla dilectio, cioè all’amore che si fonda sulla scelta (electio, appunto) della persona amata. La differenza è chiara: la scelta è radicata in un giudizio di valore (praesupponit judicium rationis), e può generare – se è la scelta per una persona e non solo per una sua qualità – la fedeltà. Ulteriore è poi il livello dell’amore come gratuità (charitas), che conduce alla perfezione dell’amore: il perdono. È interessante, al riguardo, rilevare che Tommaso non introduce qui la carità (o gratuità) in un contesto teologale, ma piuttosto nel contesto dell’amore umano inteso senza diretto riferimento alla Grazia. In effetti la gratuità – benché non sembri alla normale portata dell’uomo -, è di per sé richiesta dal rapporto tra le persone (e dallo stesso rapporto di coppia): perché il rapporto resti fedele, occorre che si apra, dalla semplice attrazione passionale, al giudizio di valore, e, di qui, al perdono di quella irriducibile provocazione che l’alterità dell’altro è per l’io di ciascuno.

Il passaggio dalla semplice attrazione alla gratuità, non è un rinnegamento della base sensuale dell’amore (amor concupiscentiae), ma una sua dilatazione d’orizzonte verso il voler bene (amor amicitiae). Nell’«amore semplicemente sensuale, infatti, l’amante ama in fondo ancora se stesso, quando vuole per sé quell’aspetto dell’altro che gli corrisponde»; quindi l’amore sensuale, di per sé, è sì il progetto di una fusione (inhaesio), ma nel senso di una assimilazione possessiva dell’altro nella sua intimità. Nel voler bene, invece, la fusione è perseguita «secondo la via della reciprocità» (per viam redamationis), per cui ciascuno dei due considera l’altro come un altro se stesso. Si può dire, allora, che aprirsi al voler bene, significa dilatare l’impulso che già è contenuto nella sensualità («infatti, nell’amore sensuale l’amante è in qualche modo portato oltre se stesso», verso ciò di cui sente la mancanza), correggendolo, però; cioè, non consentendogli – come sarebbe nella sua inerzia – di curvarsi su di sé («quel tipo di affezione infatti non esce realmente da sé, ma si chiude alla fine all’interno dell’amante»); ma portandolo veramente dove è intenzionato ad andare. La inhaesio cui tende l’amore si realizza infatti solo in un reciproco “uscire da sé” (extasis) di coloro che si amano, che si tradurrà nel reciproco “gesto della cura” (gerere curam).

Concludendo, osserviamo come sia significativo che l’analisi tommasiana dell’amore (che abbiamo certo integrata, senza però mutarne il senso) metta in comunicazione – e non contrapponga – la passione amorosa e la benevolenza; quasi ad indicare che la passionalità è comunque la fonte energetica anche dei moti più alti e gratuiti di cui l’uomo è capace. Spiega infatti Tommaso che «chiunque agisce, proprio in quanto opera in vista del fine e del bene, fa tutto quel che fa, per amore», cioè spinto dalla attrattiva del bene.


Il modello dell’alleanza. La passione secondo Tommaso d’Aquino.

Completamente diversa è la posizione di Tommaso, che – riprendendo e approfondendo la lezione aristotelica – alle passioni dedica una trattazione molto articolata nella sua Summa Theologiae. Anche per Tommaso l’uomo è soggetto a varie forme di passione, cioè di mutamento involontario, che possono essere distinte, usando un vocabolario di origine platonica, in “passioni della sfera concupiscibile” e della “sfera irascibile”. Le prime sono le tendenze che hanno per oggetto il bene e il male (in tutte le loro possibili forme), ma sotto un preciso aspetto: quello sensibile del “piacevole e doloroso” (delectabile vel dolorosum); le seconde sono quelle che hanno per oggetto il bene e il male in quanto difficili, rispettivamente, da raggiungere o da evitare. Alla prima categoria apparterranno, ad esempio, “amore” e “odio”; alla seconda apparterranno, ad esempio, “audacia” e “timore”.

     Ora, le passioni in sé considerate – in quanto cioè «tendenze di origine non razionale» -, non sono moralmente buone o cattive. Lo diventano, invece, in quanto «cadono nella sfera della libertà», e possono allora venir incoraggiate o frenate, guidate in un modo o in un altro. Ma, in quanto già plasmate dalla libertà, esse potranno più opportunamente essere chiamate, rispettivamente, virtù e vizi. L’errore degli Stoici fu proprio quello di considerare le passioni in quanto tali come qualcosa di cattivo, mentre nessun dato di natura è intrinsecamente cattivo – neppure se ha luogo nell’uomo senza aver origine dalla sua libera iniziativa. Anzi, «se il bene proprio dell’uomo ha la sua radice nella ragione, tanto più questo bene si compirà, quanto più andrà ad investire le diverse realtà che appartengono all’uomo».

     In questo senso, «non è indifferente alla perfezione morale di un atto, che l’uomo lo compia, non solo guidato dalla volontà, ma anche da una attrazione sensibile (appetitus sensitivus)» – come dire: con tutto se stesso. Bisogna – circa il rapporto volontà-passione – distinguere diversi casi. (a) Quello in cui la libertà assume, di fatto, come criterio di azione l’inerzia propria della passione (come quando si aiuta un altro, solo perché ci dà fastidio vederlo in quello stato): in questo caso, la bontà del gesto è diminuita dalla passione, perché esso è risultato in certo modo reattivo (tant’è vero che, pur essendo un buon gesto, non mi educa ad essere altrettanto disponibile nei confronti di chi – avendo magari più bisogno – non mi susciterà la stessa compassione). Per questo, «è più lodevole che qualcuno compia l’atto di carità per semplice giudizio di ragione, che non per sola compassione». Non che qui Tommaso voglia adottare in anticipo il rigorismo kantiano – che è piuttosto di matrice stoica -; egli semplicemente dice che, dovendo scegliere tra l’affermazione (anche arida) di un giudizio moralmente fondato, e la pura reazione sentimentale, è meglio stare alla prima. (b) Altro è il caso in cui il giudizio di coscienza sia formulato con tale convinzione da coinvolgere anche le energie passionali. In questo caso, il gesto sarebbe di tutto l’uomo. Quando, ad esempio, aiutiamo l’altro perché capiamo realmente che il nostro destino non può essere qualcosa di privato, e che non possiamo camminare verso la felicità accettando l’infelicità altrui; allora le energie passionali sono facilmente attratte, pur nel sacrificio, dalla prospettiva di realizzare il bene comune. (c) Altro ancora è il caso in cui, per vincere la spontanea avversione verso un gesto che richiede fatica, volontariamente mobilitiamo una serie di energie affettive (lavorando anche con l’immaginazione), per indirizzarle alla conquista dello scopo che riconosciamo buono. È infatti importante essere attenti a tutto ciò che arricchisce le circostanze di un atto buono: questo, al fine di renderlo più piacevole e di compierlo quindi in modo più persuaso ed efficace: né si capisce perché – come pensa Kant – la bontà del gesto debba essere direttamente proporzionale alla sua sgradevolezza.

     Il suggerimento che viene da Tommaso, è quello di non vedere nel mondo emotivo un nemico potenziale, bensì un potenziale alleato della volontà: la volontà, infatti, non vive di vita propria, ma è piuttosto l’intenzionalità intelligente che attraversa l’ad-petere, cioè la tensione di tutto l’uomo verso il bene. Quindi, pur potendo dire “sì” o “no” anche sotto l’impeto delle passioni sfrenate, la volontà diventerà tanto più potente nel condurre il suo “sì” o il suo “no” fino alla operatività concreta, quanto più avrà mobilitato a proprio favore il mondo emotivo. Infatti, una volontà che non padroneggiasse alcuna fonte energetica emotiva, girerebbe a vuoto sulle proprie, coscienti ma inefficaci, decisioni (come un motore acceso, che rimanesse “in folle”).