L’antica rosa esiste solo nel nome: noi possediamo nudi nomi – Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. (Umberto Eco, frase finale del Nome della rosa che cita Bernardo di Cluny)

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Vincenzo Incenzo – Je suis

Da conventuale tecnologicamente moderno l’esercizio dell’evideon esteticamente esplicato in questa opera dall’orecchiabile melodia richiama l’eco del perduto senno. L’illusoria prigione nella quale ciascun essere pensante si ritrova immerso  diventa costante ricerca mentale in azione agente allo scenario. Un’autentica  iniziazione condita da ossessioni labirintiche, percorsi in distorsione ambigua come in Escher. Generare la quarta dimensione è compito di sacralità intima e solare. L’incanto illusorio della geometria esistenziale si scuote multi-forme e plur-informata; la traslitterazione psichedelica in figure e simboli liquidi in sisma innovativo rievocano il necessario libero arbitrio. Margine e culmine del percorso si fondono; il puer condiziona e plasma da tecnologico demiurgo il senso del criticismo. Il confluire apparentemente confuso delle immagini ristabiliscono i confini infiniti dell’Io, bussola d’orientale saggezza alla consapevolezza: invita e conduce all’agognata potenza del riso atomico. La chiave di volta a tentoni recuperata  la ritroviamo figlia dei passi incerti, dei battiti e dei respiri incipit della clip, unica matrice ad incastro in vista del superamento delle etichette omologanti menzionate nel testo di ragguardevole preziosità. Solo l’innocente curiosità critica lampeggia luminosa e salvifica, una procedura di ricerca capace di mettere a fuoco slegando e regolando l’ormai orfano criticismo, imbrattato e soffocato dalla liquidità vuota e vacua.

 


Oblio d’amore… – Silvana Stremiz

Una notte di pura follia
un gioco erotico fatto di sguardi
di silenzi, di parole, trasgressione
e sussurri dell’anima.
Il donarsi è totale
in quella danza senza ipocrisia.
Parlano i silenzi ballano i SENSI.
In una solo una notte
dove tutto è lecito
senza inibizioni.

Il proibito è dei codardi
che non sanno amare
che non sanno vivere
ogni battito dell’essere vivi.

Gli abiti cadono a terra spogli di tutto.
Le labbra percorrono antichi sentieri
segnati dal tempo ma vivi d’amore dentro.
Il brivido profondo l’uno dentro l’altro
una sola entità.
Respiri di me respiro di te
per quell’ATTIMO ETERNO
che ci compone.

Una forte stretta
uno struggente abbraccio
l’uno dell’altro.
Prima di riprenderci i corpi
e andarcene via
così…. con un addio
Io eternamente parte di te
Tu eternamente parte di me.

Silvana Stremiz

 


James Joyce. Aforisma

La sensualità descritta magistralmente tra visione, sogno, risveglio e allegoria…. buona riflessione.

” L’anima si perdeva in un mondo (…) traversato da forme e da esseri nebulosi. Un mondo, un barlume, oppure un fiore? Baluginando e tremolando, tremolando e allargandosi, luce che erompeva, fiore che sbocciava, la visione si spiegò in un’incessante successione a se stessa erompendo in un cremisi  visivo, allargandosi e svanendo nel più pallido rosa, a petalo a petalo, a onda a onda di luce, dilagando in tutti i cieli con i suoi delicati fulgori (…) Stephen si svegliò (…) Si rialzò lento e, ricordando il rapimento del sonno, sospirò di quella gioia.”

J. Joyce, Dedalus: A Portrait of the Artist as a Young Man, London 1914-1915 (trad. it., Dedalus: Un ritratto dell’artista da giovane; in G. Melchiori, a cura di, James Joyce. Racconti e romanzi, Milano, 1982, pp. 297; 338;340; 423-424).


Aforisma per riflettere e pensare: un pensiero del Prof. Tittarelli

Coloro che si avventurano a scorrere queste pagine si rivelano dei curiosi. Muovono passi intrepidi e percorrono sentieri di frontiera. Condivido questo pensiero del Prof. Tittarelli,  che seguo da anni sui social, instancabile promotore  del benessere tout court, sempre disponibile al confronto e all’ascolto, virtù rara oggigiorno.

“L’arte e la scienza hanno bisogno dell’Umorismo per tornare ad essere strumenti di pace, umanità, buon umore e quindi di Fantasia ed Armonia: facciamo spazio alle Ninfe, alle Fate, alle Muse, ai Satiri, al Teatro, alla Commedia, alla Tragedia, alla Poesia ed apprendiamo la lezione che serve per aprire i cuori e le menti all’Imprevisto, all’Improbabile, all’Impercettibile e quindi alla Sacralità e al Mistero della Vita.”

Prof. Renato Tittarelli


Epicuro : il piacere e la felicità.

L’attualità del pensiero di Epicuro è innegabile.

” Non aspetti il giovane a filosofare, né il vecchio di filosofare si stanchi: nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per la salute dell’anima. Chi dice che non è ancora giunta l’età di filosofare o che è già trascorsa, è come se dicesse che non è ancora o non è più l’età per essere felici”.

Ecco il fulgido movente che il famoso filosofo indica all’uomo oggi.

Epicuro, busto marmoreo, copia romana dell’originale greco (III secolo-II secolo a.C.), Londra, British Museum

Epicuro è considerato  figura importante nella storia della scienza e della filosofia. Sosteneva che dovremmo proporzionalmente credere alle prove empiriche e alla logica, e ha proposto la visione scientifica dell’atomismo , secondo cui tutti i fenomeni nel mondo macroscopico sono causati dalla configurazione di atomi o elementi indivisibili nel mondo microscopico. Nell’etica è famoso per aver proposto la teoria dell’edonismo , sostenendo che il piacere è unico valore intrinseco. Come vedremo, tuttavia, la sua visione del piacere è lontana da quella stereotipata e inflazionata. Per Epicuro, la vita più piacevole è quella in cui ci asteniamo da desideri non necessari e raggiungiamo una tranquillità interiore ( atarassia) accontentandosi di cose semplici e scegliendo il piacere della conversazione filosofica con gli amici per la ricerca di piaceri fisici come cibo, bevande e sesso.

Immagina di avere un giardino rigoglioso pieno di frutta e verdura fresca. Figure umane vestite passeggiano in lungo e in largo lungo i sentieri, fermandosi di tanto in tanto per impegnarsi l’un l’altro in piacevoli conversazioni riguardo  scienza, filosofia e arte. In un angolo un servo suona armoniosi accordi con sua lira. In un altro si assiste ad  una discussione sul libero arbitrio: l’insegnante spiega che non c’è motivo di temere gli dei e che gli esseri umani hanno completa libertà di scegliere il proprio percorso nella vita e di ottenere felicità nel qui e ora. Un vento rigerenante e fresco soffia in sintonia con il  respiro del Mediterraneo, brezza tra bellezza della natura e  comunione di amici e familiari. Se hai immaginato tutto questo, hai immaginato il “il giardino dei piaceri” di Epicuro, un luogo in cui il filosofo e i suoi studenti si riunivano per realizzare la vita più piacevole possibile in questo mondo.

Epicuro trascorse gran parte della sua vita sull’isola di Samo, un insediamento ateniese ampio della penisola egea. Studiò ad Atene e dopo aver assimilato gli insegnamenti di Platone, Aristotele e Democrito, ritornò lì per fondare la sua scuola, il Giardino, che  attrasse molti seguaci. Fedele alla sua filosofia, Epicuro sosteneva di trascorrere gli ultimi giorni di vita nel piacere, nonostante tutto il dolore fisico che provava. Come scrive nella sua Lettera a Idomeneo:

“Ti ho scritto questa lettera in un giorno felice per me, che è anche l’ultimo giorno della mia vita. Perché sono stato attaccato da una dolorosa incapacità di urinare e anche di dissenteria, così violento che nulla può essere aggiunto alla violenza delle mie sofferenze. Ma l’allegria della mia mente, che deriva dal ricordo di tutta la mia contemplazione filosofica, controbilancia tutte queste afflizioni. E ti prego di prenderti cura dei figli di Metrodoro, in un modo degno della devozione mostrata dal giovane a me e alla filosofia.”

Qui vediamo una delle tecniche di Epicuro per ottenere la felicità anche nella situazione più complicata: invece di soffermarsi sul dolore, ricorda uno di quei momenti passati in cui era più felice. Attraverso un adeguato addestramento della mente, sarete in grado di raggiungere una tale vividezza di immaginazione che potrete rivivere queste esperienze e quella felicità. Questa idea è ben illustrata da Victor Frankl, lo psichiatra viennese che ha sofferto per quattro anni in vari campi di concentramento, tra cui Auschwitz. Frankl scrive che una delle poche cose che era in grado di dargli una sensazione di felicità era l’evocazione di un’immagine della sua amata moglie e impegnandosi in una conversazione immaginaria con lei. Mentre scriveva: “La mia mente si aggrappa all’immagine di mia moglie, immaginandola con una strana acutezza, l’ho sentita rispondermi, ho visto il suo sorriso, il suo sguardo schietto e incoraggiante. Reale o no, il suo sguardo era allora più luminoso del sole che sorgeva “. (Frankl 1984, pagina 57).

La felicità è piacere
Mentre abbiamo perso la maggior parte dei trattati di Epicuro sull’etica e la felicità, le sue idee di base sono delineate molto chiaramente nella sua giustamente famosa Lettera a Meneceo . Inizia con un’affermazione comune  di Platone e Aristotele :  tutti desideriamo la felicità  fine a se stessa e tutte le altre cose sono desiderate come mezzo per produrre felicità. Ma cos’è la felicità? Epicuro dà una definizione semplice, influenzata da Aristippo, un discepolo di Socrate e fondatore della scuola filosofica cirenaica:

“Il piacere è il nostro bene primo e affine, è il punto di partenza di ogni scelta e di ogni avversione, e ad esso torniamo sempre, in quanto sentiamo la regola per giudicare ogni cosa buona”.

Epicuro afferma poi che ci sono due credenze autoimposte che fanno di più per rendere le nostre vite infelici o piene di dolore.  In primis, la convinzione che saremo puniti dagli dei per le nostre cattive azioni, e in secondis, che la morte è qualcosa da temere. Entrambe queste credenze producono paura e ansia e sono completamente inutili dal momento che si basano su congetture. Mentre gli dei esistono davvero, essendo perfetti ed eterni non si occupano direttamente delle vicende umane. Come tale, non abbiamo alcun bisogno di temere alcuna punizione da parte loro, né abbiamo bisogno di trascorrere del tempo in atti laboriosi di devozione religiosa. Per quanto riguarda la morte, sottolinea che una volta che l’esperienza senziente arriverà alla fine, non vi sarà alcuna sensazione di dolore. In quanto tale, la paura della morte è completamente infondata. Infatti, Epicuro distingue tra desideri necessari e non necessari. I desideri necessari sono quelli che sono essenziali per produrre felicità, come il desiderio di liberarsi dal dolore fisico o desiderare uno stato di tranquillità interiore. Scrive che “la fine di tutte le nostre azioni è di essere liberi dal dolore e dalla paura, e una volta vinta la tempesta dell’anima viene sedata”. Solo quando siamo nel dolore sentiamo il bisogno di cercare il piacere, un bisogno che inevitabilmente produce solo dolore maggiore. Per liberarci da questo ciclo dolore-piacere-dolore, abbiamo bisogno di coltivare una mentalità in cui sia assente il dolore. Quindi l’obiettivo non è la ricerca positiva del piacere, come lo fu per Aristippo. L’obiettivo è piuttosto il raggiungimento di uno stato neutrale che è meglio descritto come “pace della mente” o anche “vuoto”, per usare un’espressione buddista, atarassia , che letteralmente significa “libertà dalle preoccupazioni”.

Epicuro osserva inoltre che abbiamo bisogno della saggezza per vedere quali piaceri sono veramente soddisfacenti e quali dolori sono necessari per produrre piacere. Alcuni piaceri portano a un dolore maggiore, come ad assimilare quantità abbondanti di alcol, e così la persona saggia li eviterà. D’altra parte, alcuni dolori, come la tristezza, possono portare ad apprezzare la vita o la compassione, che sono stati molto piacevoli. Pertanto non dovremmo sbarazzarci di tutte le emozioni negative ma solo di quelle che portano a dolori inutili. Questo, tra l’altro, è anche una delle principali conclusioni che lo psicologo positivo Ed Diener delinea nelle sue ultime ricerche circa la  base empirica della felicità.

Un’altra delle principali conclusioni della recente ricerca sulla felicità riguarda il ruolo limitato che le condizioni esterne giocano nel renderci felici. È stato scoperto che reddito, matrimonio, bellezza, persino vincere la lotteria hanno solo un piccolo impatto esiguo sulla felicità duratura. Epicuro lo anticipa con la sua affermazione che il più grande segreto della felicità è di essere il più indipendente possibile dalle cose esterne. Essere contenti con le cose semplici della vita assicura l’effettivo allontamento dalla  delusione. Se ci si impegna  in piaceri inutili come lussi e cibo costosi, sarai 1) sconvolto quando perdi queste cose, 2) ansioso di ottenerle, e 3) continuamente spinto verso lussi più grandi e quindi attrarrai maggiore ansia e delusione.

In armonia con questo sentimento, Epicuro scredita il “grossolano edonismo” che enfatizza il piacere fisico e sostiene invece che la ricerca filosofica della saggezza con amici intimi è il più grande dei piaceri;

“Quando diciamo, quindi, che il piacere è il fine e lo scopo, non intendiamo i piaceri del prodigo o dei piaceri della sensualità, come intendiamo fare attraverso l’ignoranza, il pregiudizio o la falsa rappresentazione intenzionale. L’assenza di dolore nel corpo e problemi nell’anima non rappresenta  una successione ininterrotta di incontri di bevute e di baldoria, non lussuria sessuale, non il godimento del pesce e altre prelibatezze di un tavolo lussuoso; ciò che produce  una vita piacevole è un ragionamento piuttosto sobrio, che cerca i motivi della scelta e dell’evitamento e bandisce quelle credenze che portano al tumulto dell’anima “.

Basato su questa concezione della felicità, è il filosofo che è il più felice di tutte le persone, poiché sceglie i piaceri stabili della conoscenza sui piaceri temporanei e sublimabili  del corpo. Epicuro conclude la sua lettera dicendo che si praticano questi precetti, si diventerà un “dio tra gli uomini”, poiché si raggiunge uno stato immortale anche mentre ci si trovava in un corpo. Così scrive:

“Esercitati in questi precetti giorno e notte, sia da solo che con qualcuno:  la mente, poi mai, né nel risveglio né nei sogni, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini, perché l’uomo perde ogni parvenza di mortalità vivendo nel mezzo di benedizioni immortali. “

Notate l’enfasi che Epicuro pone sulla pratica dei precetti  in riferiemnto all’unione delle mente . In armonia con Aristotele, Epicuro vede il valore indispensabile dell’amicizia come motivatore cruciale verso la propria vera felicità. Il problema è che il più delle volte le altre persone sono un danno per la nostra felicità, creando una falsa competizione per i piaceri non necessari. La soluzione a questo problema  è di allontanare  se stessi dalla società ordinaria e di creare una comunità scelta in cui interagisci solo con  compagni amanti della saggezza che condividono in ugual maniera . Nel creare questa visione, Epicuro ha indubbiamente influenzato molti pensatori utopici da More a Marx che radunano le loro speranze di felicità in un completo cambiamento delle relazioni sociali che formano il tessuto di chi siamo come esseri umani.

Epicuro indica  le seguenti affermazioni sulla felicità umana:

La felicità è piacere; tutte le cose devono essere fatte per il bene delle sensazioni piacevoli associate a loro.
La felicità non è un affare privato: può essere raggiunta più facilmente in una società in cui individui con una mentalità simile si uniscono per aiutare a ispirarsi l’un l’altro alla ricerca della felicità


Video

Stanotte a Pompei – Alberto Angela

Lo straordinario documentario di Alberto Angela, andato in onda il 22 settembre 2018, un’occasione per conoscere ed immergersi nella Pompei Antica, con contributi di altissimo livello di Eva Cantarella e Vittorio Storaro. Buona visione il link disponibile qui

 

 

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Il sole e i culti solari

di Mircea Eliade

Mircea Eliade

Le ierofanie solari e il razionalismo

Una volta, nei tempi eroici della storia delle religioni, si credeva che il culto del sole fosse conosciuto, in altri tempi, da tutta l’umanità. Si può dire che i primi tentativi di mitologia comparata ne decifrassero le tracce dappertutto. Tuttavia, fin dal 1870, un etnologo eminente come A. Bastian osservò che questo culto solare si trova, in realtà, soltanto in rarissime regioni del globo. E mezzo secolo dopo Sir James Frazer, riesaminando il problema nell’ambito delle sue pazienti ricerche sull’adorazione della Natura, noterà l’inconsistenza degli elementi solari in Africa, in Australia, in Melanesia, in Polinesia e in Micronesia. La stessa inconsistenza si nota, salvo poche eccezioni, nelle due Americhe. Soltanto in Egitto, in Asia e nell’Europa arcaica, quello che si chiama «culto del sole» ha goduto di un favore tale da divenire in certe occasioni, per esempio in Egitto, vera preponderanza.

Se consideriamo che, oltre Atlantico, il culto del sole si è sviluppato unicamente nel Perù e nel Messico, cioè fra i soli popoli americani «civili», e i soli che abbiano raggiunto un’autentica organizzazione politica, non si può non riconoscere una certa concordanza fra la supremazia delle ierofanie solari e i destini «storici». Si direbbe che il sole predomina dove, grazie ai re, agli eroi, agli imperi, «la storia è in cammino». Ipotesi molto diverse, talvolta addirittura fantastiche, sono state proposte per giustificare questo parallelismo fra la supremazia dei culti solari e la diffusione della civiltà storica. Certi autori sono giunti a parlare di «Figli del Sole» che nel corso di peripli e migrazioni avrebbero diffuso dappertutto il culto del sole, contemporaneamente ai principi essenziali della civiltà. Lasciando da parte, come abbiamo fatto finora, la questione della «storia», limitiamoci a constatare che, contrariamente alle figure di struttura celeste, di cui troviamo quasi dappertutto le tracce, le figure divine solari sono poco frequenti.

Torneremo fra poco su queste ultime. Ma dobbiamo prima prevenire un errore di prospettiva, che potrebbe diventare difetto del metodo. Occorre ricordare, da una parte, che le figure divine solari (déi, eroi, ecc.) non esauriscono le ierofanie solari, come le altre figure non esauriscono le rispettive loro ierofanie. E, d’altra parte, bisogna tener presente che, diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, come la Luna o le Acque, la sacralità espressa dalle ierofanie solari non sempre è trasparente per lo spirito occidentale moderno. O più esattamente, quel che rimane trasparente, e quindi facilmente accessibile allo spirito moderno nella ierofania solare, e per solito soltanto il residuo di un lungo processo di erosione razionalistica, residuo giunto fino a noi, a nostra insaputa, per il tramite del linguaggio, del costume e della cultura. Il sole ha finito col diventare uno dei luoghi comuni dell’«esperienza religiosa indistinta», appunto nella misura in cui il simbolismo solare si e ridotto a strumento banale di automatismi e di frasi fatte. Non entra nel nostro assunto spiegare le alterazioni subite, nell’esperienza dell’uomo moderno, dalla struttura stessa della ierofania solare; non cercheremo perciò di definire in qual misura l’importanza biologica e astronomica riconosciuta al sole durante gli ultimi secoli ha non soltanto modificato la posizione dell’uomo moderno di fronte al sole, e i suoi rapporti di esperienza diretta col sole, ma ha mutato la struttura stessa del simbolismo solare. Ci basti rilevare un fatto: l’orientamento dell’attività mentale, da Aristotele in poi, ha contribuito in gran parte a smussare la nostra ricettività rispetto alla totalità delle ierofanie solari. Il caso della Luna ci dimostra che questo nuovo orientamento mentale non abolisce, necessariamente, la possibilità dell’esperienza ierofanica stessa. Infatti nessuno sosterrà che un moderno é, ipso facto, impervio alle ierofanie lunari. Tutto il contrario: la coerenza dei simboli, dei miti e dei riti lunari non è per lui meno trasparente che per un rappresentante delle civiltà arcaiche. Forse questa affinità delle due strutture mentali («primitiva» e «moderna») di fronte alle manifestazioni dei modi lunari del sacro si spiega con la sopravvivenza, fin sull’orizzonte della mentalità più nettamente razionalistica, di quel che fu chiamato «regime notturno dello spirito». La Luna si rivolgerebbe allora a uno strato della coscienza umana, inattaccabile dal più corrosivo razionalismo.

È un fatto che il «regime diurno dello spirito» è dominato dal simbolismo solare, vale a dire, in gran parte, da un simbolismo che, se non è sempre fittizio, spesso è il risultato di deduzioni razionali. Questo non significa che qualsiasi elemento razionale delle ierofanie solari deve essere tardo o artificiale. Abbiamo avuto occasione di vedere che la «ragione» non mancava nelle ierofanie più arcaiche, che l’esperienza religiosa non è incompatibile a priori con l’intelligibilità. Quel che è tardo e artificiale, è il primato esclusivo della ragione: la vita religiosa (cioè, per attenerci a una definizione sommaria, l’esperienza delle cratofanie, ierofanie e teofanie) mobilità la vita dell’uomo tutto intero, e sarebbe chimerico voler porre barriere fra le diverse regioni dello spirito. Le ierofanie arcaiche del Sole offrono, da questo punto di vista, un ottimo esempio. Come vedremo, rivelano una certa intelligenza globale del reale, senza mancar di rivelare, contemporaneamente, una struttura coerente e intelligibile del sacro. Ma questa intelligibilità non si potrebbe ridurre a una serie di «verità razionali» evidenti, e a un’esperienza non ierofanica. Ecco un esempio: ammesso che le relazioni fra il sole e le tenebre o i morti, o il binomio specificamente indiano « sole-serpente”, sono fondate su di una comprensione totale della vita e della realtà, non per questo ne consegue che tali relazioni risultino trasparenti in una prospettiva puramente razionalistica .

 

 Solarizzazione degli Esseri Supremi

Abbiamo notato [in precedenza] la tendenza degli Esseri Supremi di struttura celeste a svanire dal primo piano della vita religiosa per cedere il posto a forze magico-religiose o a figure divine più attive, più efficaci e, in generale, più direttamente legate alla «Vita». Infatti la cosiddetta indolenza degli Esseri Supremi si può ricondurre, in ultima analisi, alla loro apparente indifferenza per le vicende, sempre più complicate, della vita umana. Per motivi di protezione (contro le forze ostili, contro i sortilegi, ecc.) o per motivi di azione (bisogno di assicurarsi l’esistenza mediante la magia della fertilità, ecc.), l’uomo si sente maggiormente attirato verso altre «forme» religiose a mano a mano che scopre di essere progressivamente più dipendente: antenati, eroi civilizzatori, Grandi Dee, forze magico-religiose (mana, ecc.), centri cosmici di fecondità (Luna, Acque, Vegetazione, ecc.). In questo modo abbiamo rilevato il fenomeno – generale nella zona indo-mediterranea – della sostituzione alla Figura Suprema uranica di un dio atmosferico e fecondatore, spesso marito o semplicemente accolito, inferiore, della Grande Madre tellurico-lunare-vegetale, e talvolta Padre di un «dio della vegetazione». Il passaggio da «Creatore» a «Fecondatore» scivolando dall’onnipotenza, dalla trascendenza, dall’impassibilità uranica, fino all’intensità e alla drammaticità delle figure atmosferiche-fecondanti­vegetali, è pur significativo, e lascia capire, da solo, che uno dei fattori principali di questa degradazione, più ovvia nelle società agricole, dei concetti di divinità, e l’importanza, sempre più invadente, dei valori vitali, della «Vita», sull’orizzonte dell’uomo economico. E, per limitarci alia zona indo-mediterranea, è interessante notare che gli dei supremi mesopotamici spesso uniscono al prestigio della fecondità i prestigi solari. Marduk è un esempio, maè soltanto l’esempio più illustre, poiché il caso si ripete per altri dei dello stesso tipo, cioè per gli dei in procinto di raggiungere la supremazia. Si potrebbe perfino dire che tali divinità della vegetazione mostrano la coesistenza di attributi solari nella misura in cui gli elementi vegetali figurano nella mistica e nel mito della sovranità divina.

Questa congiunzione di elementi solari e vegetali si spiega evidentemente con la parte straordinaria rappresentata dal Sovrano, sia sul piano cosmico che su quello sociale, nell’accumulare e distribuire la «Vita». La solarizzazione progressiva delle divinità celesti corrisponde dunque allo stesso processo di erosione che in altri contesti portò alla trasformazione delle divinità celesti in dei atmosferico-fecondatori. Presso gli Hittiti, per esempio, il dio celeste si presenta, già nei tempi storici, in uno stadio di solarizzazione molto progredito e in relazione con la sovranità cosmico-biologica, fornito quindi di elementi «vegetali» secondo la formula: Dio-Re­ Albero di Vita.

Del resto il fenomeno è molto più frequente e più antico di quanto non lascino intravedere i documenti orientali, dominati, non dimentichiamolo, dalla mistica della sovranità. Così avviene che gli strati arcaici delle culture primitive già rivelino il movi mento di trapasso degli attributi del dio uranico alla divinità solare, nonché la coalescenza dell’Essere Supremo col dio solare. L’arcobaleno, ritenuto in tanti luoghi un’epifania uranica, è associato al Sole e diventa, ad esempio presso i Fuegini, «fratello del sole». Più spesso si hanno rapporti di filiazione fra il dio supremo di struttura celeste e il sole. Per i pigmei Semang, i Fuegini e i Boscimani, il sole è l’«occhio» del dio supremo. Presso i Wiradjuri-Kamilaroi dell’Australia sud-ovest, il sole è considerato Grogoragally in persona, figlio del Creatore e figura divina propizia all’uomo, ma, certo per influenza del matriarcato, la Luna è ritenuta il secondo figlio dell’Essere Supremo. I Samoiedi vedono nel sole e nella luna gli occhi di Nurn ( = Cielo); il sole è l’occhio buono, la luna quello cattivo. I Yurak della tundra, nella regione di Obdorsk, celebrano una grande festa d’inverno alla prima comparsa del sole, ma offrono un sacrificio a Num, indizio del carattere originariamente celeste di questa solennità. Presso i Yurak delle regioni boscose (Wald-Yuraken), il sole, la luna e «l’uccello del fulmine» sono i simboli di Num; l’albero a cui si appendono teste di animali in offerta porta il nome di albero del sole, quantunque in origine quel sacrificio fosse privilegio di Num. Presso i Ciukci, il sole si sostituisce alla divinità suprema; i sacrifici principali vengono offerti agli spiriti buoni e particolarmente alla luce solare. Secondo Gahs, il culto del sole sarebbe stato introdotto in tutta l’Asia del nord da quegli stessi Ciukci e dai Yukagir. […]

 

Culti solari egiziani

La religione egiziana fu dominata, più di qualsiasi altra, dal culto solare. Fin dall’epoca antica il dio solare aveva assorbito varie divinità, come Atum, Horus e lo scarabeo Khipri. A cominciare dalla V dinastia, il fenomeno si generalizza: numerose divinità si fondono col sole, dando cosi origine alle figure solarizzate Chnum­Re, Min-Re, Amon-Re, ecc.. Non tocca a noi decidere fra le due ipotesi rivali di Kees e di Sethe intorno alle origini storiche della dottrina solare. In ogni caso è sicuro che l’apogeo della dottrina si ebbe sotto la V dinastia e che il suo successo deriva insieme dalla rafforzata nozione di sovranità e dall’azione dei sacerdoti di Eliopoli. Ma, come parrebbero dimostrare parecchie ricerche recenti, la supremazia solare fu preceduta da quella di altre figure divine, più antiche e anche più popolari, nel senso che non appartenevano esclusivamente a gruppi privilegiati.

Si sapeva già da molto tempo che Shu, dio dell’atmosfera e quindi originariamente figura uranica, fu in seguito identificato col sole. Ma Wainwright, a sua volta, ha riconosciuto in Ammone un’antichissima divinità del cielo, e H. Junker, d’altra parte, crede di aver scoperto un antichissimo Allgott celeste in Ur (wr), il cui nome significa «il Grande»; in certi casi si vede Ur sposare Nut, «la Grande» (wrt), secondo il mito della coppia cosmica Cielo­Terra. L’assenza completa di Ur dai monumenti pubblici (regi) si spiegherebbe col suo carattere popolare. Junker ha perfino tentato di ricostruire la storia di Ur, che è in breve la storia della sua deposizione dal rango supremo in seguito alla sua integrazione nelle teologie locali: diventa ausiliario di Rē (guarisce gli occhi del Sole, per un certo tempo colpiti da cecità), e poi assimilato ad Atum e finalmente a Re. Non ci riconosciamo cosi competenti da intervenire nella discussione sollevata dagli studi di Junker, ma l’abbiamo ricordata perché egittologi dell’importanza di Capart e Kees sembrano accettare in massima il suo sistema. Nella prospettiva della storia delle religioni, l’avventura di Ammone o quella di Wr sono perfettamente comprensibili: abbiamo già mostrato a sufficienza che gli Esseri Supremi di struttura uranica, quando non sprofondano completamente nell’oblio, tendono a trasformarsi in dei atmosferico-fecondatori oppure a solarizzarsi.

Si è detto che due fattori hanno contribuito in modo decisivo a consolidare la supremazia di Rē: la teologia eliopolitana e la mistica della sovranità, il sovrano essendo egli stesso identificato col sole. Una preziosa controprova sta nella concorrenza subita per un certo tempo da Re, dio solare e funebre (imperiale), da parte di Osiride. Il sole tramontava nel «Campo delle Offerte», o «Campo del Riposo», e sorgeva il giorno dopo nel punto opposto della volta celeste, detto «Campo dei Giunchi». Queste regioni solari, che fin dall’epoca predinastica dipendevano da Rē, ricevettero in soprappiù, nel corso delle dinastie III e IV, una destinazione funeraria. Appunto dal Campo dei Giunchi l’anima del Faraone partiva per incontrarsi col Sole nella volta celeste e giungere, da lui guidata, al Campo delle Offerte. In principio l’ascensione non avveniva senza incidenti: il Faraone, malgrado la sua qualità divina, doveva lottare col guardiano del Campo, il «Toro delle Offerte», per conquistarsi il diritto a prender posto in cielo. I testi delle Piramidi alludono a questa prova eroica, di essenza iniziatica, che il Faraone doveva superare.

Alla lunga, tuttavia, i testi non parlano più del duello col Toro delle Offerte, e il defunto sale in cielo per mezzo di una scala, oppure attraversa l’oceano siderale vogando, per giungere finalmente al Campo delle Offerte, guidato da una dea, e sotto la forma di un toro splendente. Assistiamo, si potrebbe dire, alla degenerescenza di un mito (e di un rito ?) eroico-iniziatico in privilegio politico-sociale. II Faraone ha diritto alla sovranità e ottiene l’immortalità solare, ma non più in qualità di «eroe»; come capo supremo, si trova in possesso dell’immortalità senza superare nessuna «prova eroica». La legalizzazione di questa condizione privilegiata del Faraone dopo morte trova una corrispondenza nell’ascesa vittoriosa di Osiride come dio funerario non aristocratico. Non è qui il luogo di trattare del conflitto fra Rē e Osiride, che è già chiaro nei testi delle Piramidi. «Tu apri il tuo posto in Cielo fra le stelle del Cielo, perché tu sei una stella… Tu guardi al di là di Osiride, tu comandi ai morti, ti tieni lontano da loro, non sei uno di loro». Così scrive, lo indoviniamo, un apologeta dei privilegi imperiali e della tradizione solare.

Il nuovo dio, benché di struttura popolare (intendiamo, accessibile anche alle altre classi sociali), e nondimeno potente, e il Faraone crede bene invocare il Sole, perché lo salvi da Osiride: «Rē-Atum, non abbandonarti a Osiride, che non giudica il tuo cuore e non ha potere sul tuo cuore… Osiride, tu non ti impadronirai di lui, tuo figlio (Horus) non si impadronirà di lui… ». L’occidente, la strada dei morti, diventa una regione osirica, mentre l’oriente resta dominio del Sole. Quindi, nei testi delle Piramidi, i devoti di Osiride fanno il panegirico dell’occidente e denigrano l’oriente: « Osiride (N), non camminare in quelle regioni d’oriente, ma cammina in queste regioni dell’occidente, sulla strada dei Seguaci di Re»; è una raccomandazione diametralmente opposta a quelle della dottrina funebre solare; infatti il testo citato è semplicemente una sfacciata osirizzazione, per rovesciamento di termini, della seguente formula arcaica: «Non camminare su quelle strade dell’occidente, ove quelli che si avviano non progrediscono; ma che (N) cammini su queste strade d’oriente, sulle strade dei Seguaci di Re».

Col tempo, questi testi si moltiplicano. La resistenza del Sole ha vinto. Osiride, che era stato obbligato ad arrogarsi i due Campi celesti, in quanto rappresentavano da sempre le zone funerarie per eccellenza, attraversando le quali le anime dei Faraoni raggiungevano l’immortalità, fini per rinunciare al doppio dominio. Del resto la ritirata non è una disfatta. Osiride aveva tentato di impadronirsi del Cielo soltanto perché la teologia solare vi collocava l’ambiente necessario dell’immortalità faraonica. II suo messaggio escatologico, fondamentalmente diverso dalla conquista eroica dell’immortalità – degradata più tardi ad acquisto spontaneo dell’immortalità, per appartenenza alla regalità – aveva ridotto Osiride a condurre le anime, che voleva salvare dall’annientamento, lungo un itinerario celeste, solare. Osiride, del resto, altro non faceva che condurre a termine la rivoluzione di tipo «umanistico» che aveva modificato, prima di lui, il concetto escatologico egiziano. Abbiamo visto infatti che dal concetto eroico, iniziatico, dell’immortalità, offerta alla conquista di pochissimi privilegiati, si era giunti al concetto di un’immortalità concessa a tutti i privilegiati. Osiride sviluppava ulteriormente, in senso «democratico», questa profonda alterazione del concetto di immortalità: ciascuno può ottenere l’immortalità, purché superi vittoriosamente la prova. La teologia osirica riprende, per estenderla, la nozione di prova, condizione sine qua non della sopravvivenza; però alle prove di tipo eroico, iniziatico (lotta col Toro) sostituisce prove etiche e religiose (opere buone, ecc.). La teoria arcaica dell’immortalità eroica cede il posto a un concetto umano e umanitario.

 

Culti solari nell’Oriente classico e nel Mediterraneo

Non avremmo dato tanti particolari sul conflitto fra Rē e Osiride se non ci fossero di aiuto per penetrare la morfologia delle società segrete di struttura solare-funeraria, cui abbiamo alluso qui sopra. In Egitto il Sole rimarrà fino all’ultimo il psicopompo di una classe privilegiata (la famiglia del sovrano ), senza che il culto solare cessi per questo dal rappresentare una parte predominante nella religione egiziana complessiva: quella, per lo meno, che si manifesta nei monumenti e nei documenti scritti. In Indonesia e in Melanesia, la situazione è diversa: il Sole fu in altri tempi il psicopompo di tutti gli iniziati usciti dalle società segrete, ma il suo compito, quantunque rimanga importante, non è più esclusivo. In quelle società segrete, gli «antenati» – quelli che il Sole aveva guidato sulla strada dell’occidente – adempiono a una funzione egualmente importante. Potremmo dire, ponendo il fenomeno in termini egiziani, che vi si vede una coalescenza Rē-Osiride. D’altronde questa coalescenza non lede il prestigio del sole. Poiché non va dimenticato che le relazioni del sole con l’oltretomba, regione delle tenebre e della morte, sono trasparenti nelle ierofanie solari più arcaiche, e assai raramente si perdono di vista.

Nel dio Shamash troviamo un buon esempio di questa decadenza: Shamash occupa un rango inferiore nel pantheon mesopotamico, al disotto di Sin, dio della Luna, ritenuto suo padre, e non ha mai rappresentato una parte importante nella mitologia. Le ierofanie solari babilonesi tuttavia permettono ancora di ritrovare il ricordo di relazioni molto antiche con l’oltretomba. Shamash viene chiamato il «sole di etimmē», cioè dei Mani; di lui è detto che «fa vivere il morto». Shamash è il dio della giustizia e il «Signore del Giudizio» (bēl-dini). Dai tempi più antichi, il suo tempio è chiamato «Casa del Giudice del Paese». D’altra parte Shamash è il dio degli oracoli, il patrono dei profeti e degli indovini, funzione che in ogni tempo è stata in relazione col mondo dei morti e con le regioni ctonio-funerarie.

In Grecia e in Italia, il Sole occupò un posto assolutamente secondario nel culto. A Roma, il culto solare venne introdotto sotto l’impero attraverso le gnosi orientali, e vi si sviluppò in modo, per così dire, esteriore e artificiale, favorito dal culto degli imperatori. La mitologia e la religione greche hanno conservato tuttavia qualche traccia delle ierofanie «infernali» arcaiche del Sole. II mito di Helios rivela tanto le valenze ctonie come quelle infernali. C’è un intero gioco di epiteti, nel quale Uberto Pestalozza vede il residuo di un patrimonio religioso mediterraneo; questi epiteti sono la prova evidente delle relazioni organiche di Helios col mondo vegetale. Helios è pythios e paiān – due attributi che divide con Leto, una delle grandi dee mediterranee – e chtōnios e ploutōn; Helios è parimenti titān, epifania delle energie generatrici. E meno interessante – per ora – sapere in che misura l’agganciamento del Sole al mondo ctonio-magico-sessuale appartenga al substrato mediterraneo (a Creta, per esempio, Helios è taurino e marito della Grande Madre; sorte comune alla maggioranza degli dei atmosferici), o se rappresenti un ulteriore compromesso, imposto dalla storia, fra il regime matriarcale dei popoli mediterranei e il patriarcato degli indoeuropei scesi dal nord. II punto importante per noi è altrove: sta nel fatto che il sole, mentre poteva esser considerato (nella cornice di una prospettiva razionalistica superficiale) ierofania celeste per eccellenza, diurna e «intelligibile», potè valorizzarsi quale fonte delle energie «oscure».

Poiché Helios non è unicamente pythioschtōniostitān, ecc., si tiene anche in relazione col mondo tenebroso per eccellenza: la stregoneria e l’inferno. E padre della maga Circe e nonno di Medea, due illustri specialiste del filtro notturno-vegetale; da lui Medea ha ricevuto il suo famoso carro tirato da serpenti alati. A lui si sacrificano cavalli sui Monte Taigeto; a Rodi, durante la festa a lui consacrata, Halieia (da hālios, forma dorica di Helios), gli viene offerto un carro a quattro cavalli che e poi precipitato in mare. Ora, i cavalli e i serpenti sono alle dipendenze dirette del simbolismo ctonio-funerario. Finalmente, l’ingresso dell’Ade si chiamava «porta del sole», e «Ade», nella pronuncia dell’età omerica «A-ides», evocava ancora l’immagine di ciò che è «invisibile» e di ciò che «rende invisibili». La polarità luce-oscurità, solare-ctonio potè dunque venir intesa come le due fasi alternanti di una verità unica. Le ierofanie solari dipendono quindi dalle dimensioni che il «sole», come tale, perde, in una prospettiva razionalistica, profana. Dimensioni che possono conservarsi nell’ambito di un sistema mitico e metafisico di struttura arcaica.

 

L’lndia: ambivalenza del Sole

Questo sistema si incontra in India. Sūrya figura fra gli dei vedici di seconda categoria. Il Rgveda gli dedica, sì, due inni, ma Sūrya non assurge mai a una posizione preminente. È il figlio di Dyaus ma viene chiamato anche occhio del Cielo od occhio di Mitra e di Varuna. Vede da lontano, è la «spia» del mondo intero. Secondo il Purusa sūkta, il sole nacque dall’occhio del gigante cosmico Purusa, sicché dopo la morte, quando il corpo e l’anima dell’uomo rientrano nel macrantropo cosmico, il suo occhio torna al sole. Finora le ierofanie rivelano esclusivamente l’aspetto luminoso di Sūrya. Ma già nel Rgveda il carro del Sole è tirato da un cavallo, Etaśa, o da sette cavalli, e il Sole è egli stesso uno stallone o un uccello, oppure avvoltoio e toro; vale a dire che, quando manifesta essenza e attributi equini, il sole tradisce anche valenze ctonio-funerarie. Queste valenze sono evidenti nell’altra variante vedica del dio solare, Sāvitrī, spesso identificato con Sūrya; è psicopompo e conduce le anime alla sede dei giusti. In certi testi, Savitri conferisce l’immortalità agli dèi e agli uomini; è lui che rende immortale Tvastri. Psicopompo o ierofante (= colui che conferisce l’immortalità), la sua missione ci trasmette un’eco indubitabile dei prestigi che appartenevano al dio solare nelle società primitive.

Ma già nel Rgveda, e particolarmente nella speculazione dei Brāhmana, il sole è contemporaneamente percepito nei suoi aspetti tenebrosi. Il Rgveda definisce uno dei suoi aspetti, «splendente», e l’altro «nero» (cioè invisibile). Sāvitrī conduce tanto la notte che il giorno, ed è egli stesso un dio della notte; c’è perfino un inno che descrive il suo itinerario notturno. Ma l’alternarsi delle sue modalità assume anche una portata ontologica. Sāvitrī è prasāvitā niveśanah, «colui che fa entrare e uscire». Bergaigne ha giustamente insistito sul valore cosmico di questa «reintegrazione», perché Sāvitrī e jagato niveśani, «che fa rientrare il mondo», formula che vale un programma cosmologico. La notte e il giorno (naktosasā, duale femminile) sono sorelle, come gli dei e i «demoni» (asura) sono fratelli; dvayā ha prājāpatyāhdevaś cāsurāśca, «di due specie sono i figli di Prājāpati, dei asura». II sole viene a integrarsi in questa bi-unità divina e rivela egualmente, in certi miti, un aspetto ofidico (cioè «tenebroso», indistinto), all’estremo opposto del suo aspetto manifesto. Vestigia del mito ofidico del sole si trovano ancora nel Rgveda: in origine «sprovvisto di piedi», riceve da Varuna i piedi per camminare, apade padā prati dhatāve [Rgveda, I, 24, 8 ]. È sacerdote asura di tutti i deva.

L’ambivalenza del sole si manifesta inoltre nella sua condotta verso gli uomini. Da un lato, è il vero generatore dell’uomo. «Quando il padre lo emette come seme nella matrice, è in realtà il Sole che lo emette come seme nella matrice». D’altra parte, il sole s’identifica talvolta con la Morte, perché divora i propri figli, oltre a generarli. Coomaraswamy ha dedicato alcune brillanti memorie alle articolazioni e metafisiche della biunità divina quale è formulata nei testi vedici e post-vedici. Per conto nostro, abbiamo ricercato, nel Mythe de la reintegration, la polarità che si manifesta nei riti, nei miti e nelle metafisiche arcaiche. Avremo occasione di tornare su questi problemi in altri capitoli. Limitiamoci per ora a prender atto che l’ambivalenza primitiva delle ierofanie solari ha portato i suoi frutti nel campo di sistemi simbolici, teologici e metafisici estremamente elaborati.

Sarebbe tuttavia un errore considerare queste valorizzazioni come applicazioni stereotipe e artificiali di un semplice meccanismo verbale. Le laboriose interpretazioni ed ermeneutiche scolastiche altro non facevano che formulare, in termini propri, i valori cui si prestavano le ierofanie solari. Che detti valori non fossero riducibili a una formula sommaria (cioè a termini razionalistici, non contraddittori), è dimostrato dal fatto che il sole, entro una medesima religione, può essere valorizzato su piani diversi, per non dire contraddittori. Prendiamo l’esempio del Buddha. Nella sua qualità di Chakravartin, Sovrano universale, il Buddha fu identificato molto per tempo col sole, tanto che E. Senart, in un libro molto discusso, tento perfino di ridurre la sua biografia a una serie di allegorie solari. La tesi, evidentemente, era espressa in modo troppo assoluto, nondimeno e vero che l’elemento solare predomina nella leggenda e nell’apoteosi mitica del Buddha.

Tuttavia, nella cornice del Buddhismo (e del resto di tutte le mistiche indiane) il sole non rappresenta sempre la parte principale. La fisiologia mistica indiana, particolarmente lo Yoga e il Tantra, attribuisce al Sole una regione «fisiologica» determinata, opposta a quella della Luna. E lo scopo comune di tutte le tecniche mistiche indiane non e di ottenere la supremazia di uno di questi due centri cosmico-fisiologici, ma, al contrario, di unificarli, cioè di conseguire la reintegrazione dei due principî polari. Siamo qui di fronte a una delle numerose varianti del mito e della metafisica della reintegrazione, nella quale la polarità riceve una formulazione cosmogonica Sole-Luna. Indubbiamente tutte queste tecniche mistiche sono accessibili soltanto a un’infima minoranza, rispetto all’immensa massa indiana, ma non ne consegue necessariamente che queste tecniche rappresentino un’«evoluzione» della religione delle masse, dato che i «primitivi» stessi ci offrono la medesima formula Sole-Luna della reintegrazione. Ne risulta dunque semplicemente che le ierofanie solari, come qualsiasi altra ierofania, erano capaci di valorizzazione su piani molto diversi, senza che la loro struttura soffrisse dell’apparente «contraddizione».

La supremazia assoluta, concepita in modo unilaterale e semplicistico, delle ierofanie solari, sbocca negli eccessi di quelle sette ascetiche indiane, i cui membri fissano continuamente il sole, fino ad accecarsi. Qui si può parlare di «aridità» e «sterilità» di un regime esclusivamente solare, vale a dire di un razionalismo (in senso profano) limitato ed eccessivo. II caso corrispondente e quello della «decomposizione» per mezzo dell’«umidità» e della trasformazione finale dell’uomo in «semi» presso le altre sette, che intendono con lo stesso eccessivo semplicismo i meriti del regime notturno, lunare o tellurico. Un fatalismo quasi meccanico relega nella «cecità» e nell’«aridità» chi valorizza un solo aspetto delle ierofanie solari, come porta all’orgia permanente, al dissolvimento e al regresso fino allo stato larvale chi si condanna esclusivamente al «regime notturno dello spirito».

 

Gli Eroi solari, i Morti, gli Eletti

Molte ierofanie arcaiche del sole si sono conservate nelle tradizioni popolari, più o meno integrate in altri sistemi religiosi. Ruote infocate che si lanciano a valle dai colli in occasione dei solstizi, specialmente d’estate; processioni medievali di ruote su carri o barche che risalgono a un prototipo preistorico; uso di attaccare uomini a ruote, interdizione rituale di adoperare la ruota da filare in certe sere dell’anno (intorno al solstizio d’inverno), altre usanze ancora vive nelle società contadinesche europee (Fortuna, «ruota della fortuna», «ruota dell’anno» ecc.) sono tutte costumanze che tradiscono una struttura solare. Non è qui il caso di toccare la questione delle loro origini storiche; ricordiamo tuttavia che, fin dall’età del bronzo, esisteva nell’Europa settentrionale un mito dello stallone del Sole (cfr. il carro solare di Trundholm), e che, come ha dimostrato R. Forrer nel suo studio Les chars cultuels prehistoriques, questi carri cultuali preistorici, fatti per riprodurre il movimento del sole, possono considerarsi il prototipo del carro profano.

Ma studi come quelli di Almgren sui disegni rupestri protostorici dell’Europa del nord, o di Hofler sulle società segrete germaniche dell’antichità e del Medioevo, hanno posto in luce il carattere complesso del «culto solare» nelle regioni settentrionali. Complessità che non si spiega con coalescenze o sintesi ibride, perché fu ritrovata allo stesso grado nelle società primitive, anzi tradisce il carattere arcaico del culto solare. Almgren e Hofler hanno dimostrato la simbiosi degli elementi solari con elementi del culto funerario (per esempio la «Caccia Fantastica») e ctonio-agrario (fertilizzazione dei campi mediante la ruota solare, ecc.). E già da parecchio tempo Mannhardt, Gaidoz e Frazer avevano mostrato l’integrazione del complesso solare dell’«anno» e della ruota della fortuna, nella magia e nella mistica agraria delle antiche credenze europee e del folklore moderno.

Lo stesso complesso cultuale sole-fecondità-eroe (o rappresentante dei morti) ricompare, più o meno intatto, in altre civiltà. In Giappone, per esempio, nel complesso scenico rituale del «visitatore»(che contiene elementi del culto ctonio-agrario), ogni anno gruppi di giovani dal viso dipinto, detti «Diavoli del Sole», visitano i poderi, l’uno dopo l’altro, per assicurare la fertilità della terra nell’anno venturo; essi rappresentano gli antenati (cioè i «morti»), solari. Nei cerimoniali europei, il lancio di ruote infocate ai solstizi, e altre usanze analoghe, adempiono probabilmente anch’essi a una funzione magica di restaurazione delle forze solari. Infatti, specialmente nei paesi nordici, la diminuzione progressiva delle ore di luce, a mano a mano che si avvicina il solstizio d’inverno, ispira il timore che il sole si spenga. Altrove questa preoccupazione prende la forma di visioni apocalittiche: la caduta o l’oscuramento del sole e uno dei segni della fine del mondo, cioè della chiusa di un ciclo cosmico (seguita, per solito, da una nuova cosmogonia e da una nuova razza umana). I Messicani garantivano la perennità del sole sacrificandogli incessantemente prigionieri: il loro sangue era desti­ nato a rinnovare le energie esauste dell’astro. Ma questa religione è tutta pervasa dal cupo terrore della catastrofe cosmica periodica. Per quanto sangue gli venga offerto, un giorno il sole cadrà; l’apocalisse e parte del ritmo stesso dell’universo.

Un altro complesso mitico importante è quello degli «eroi solari», familiare specialmente ai pastori nomadi, razze da cui usciranno, nel corso dei secoli, le nazioni chiamate a «fare la storia», Troviamo questi eroi solari fra i pastori africani (ad esempio presso gli Ottentotti, gli Herrero, i Masai), fra i turco-mongoli (caso dell’eroe Gesser Khan), gli Ebrei (Sansone) e specialmente presso tutte le nazioni indoeuropee. Si sono scritte intere biblioteche sui miti e le leggende degli eroi solari, ricercandone le tracce perfino nelle ninne-nanne. Questa mania solarizzante non dev’essere condannata in blocco. Non c’è dubbio che, in un certo momento, tutte le etnie di cui parliamo conobbero la moda dell’«eroe solare». Soltanto è bene stare attenti a non ridurre a ogni costo l’eroe solare a un’epifania dell’astro; la sua struttura e il suo mito non sono limitati alla manifestazione pura e semplice dei fenomeni solari (aurora, raggi, luce, crepuscolo, ecc.). L’eroe solare, poi, presenta sempre una «zona oscura», quella delle relazioni col mondo dei morti, l’iniziazione, la fecondità, ecc. II mito degli eroi solari è anche permeato di elementi che appartengono alla mistica del sovrano o del demiurgo. L’eroe «salva» il mondo, lo rinnova, inaugura una nuova tappa, che talvolta è una nuova organizzazione dell’Universo; in altre parole, conserva il retaggio demiurgico dell’Essere Supremo. Una carriera come quella di Mithra, in origine dio celeste, diventato in seguito solare, e tardivamente soter quale Sol lnvictus, si spiega in parte con questa funzione demiurgica (dal toro ucciso da Mithra escono i semi e le piante, ecc.) di organizzatore del mondo.

Ancora altre ragioni si oppongono alia riduzione degli eroi solari alle epifanie dell’astro fatta dalla mitologia «naturistica». II fatto cioè che ogni «forma» religiosa e nel fondo «imperialistica» e si assimila continuamente la sostanza, gli attributi e i prestigi di altre «forme» religiose anche molto diverse. Qualsiasi «forma» religiosa tende a voler essere tutto, a estendere la propria giurisdizione sull’esperienza religiosa intera. Sicché noi possiamo esser certi che le «forme» religiose (dei, eroi, cerimonie, miti, ecc.) di origine solare, che hanno avuto una carriera vittoriosa, conglobano nella propria struttura elementi estrinseci, assimilati e integrati nell’azione stessa della loro espansione imperialistica.

Non intendiamo chiudere questa succinta morfologia delle ierofanie solari con un colpo d’occhio complessivo. Sarebbe lo stesso che riprendere i principali temi su cui abbiamo insistito nel corso dell’esposizione: solarizzazione degli Esseri Supremi, rapporti del Sole con la sovranità, l’iniziazione, le classi elevate, sua ambivalenza, sue relazioni con i morti e la fecondità, ecc. Ma sarebbe bene insistere sull’affinità della teologia solare con le classi elevate, siano sovrani, eroi, iniziati o filosofi. Diversamente dalle altre ierofanie cosmiche, le ierofanie solari tendono a diventare privilegio di ambienti chiusi, di una minoranza di «eletti»; e questo incoraggia e affretta il loro processo di razionalizzazione. Assimilato al «fuoco intelligente», il sole diventa alla lunga, nel mondo greco­ romano, un principio cosmico; da ierofania si trasforma in idea, con un processo analogo, del resto, a quello subíto da parecchi dei uranici (I-ho, Brahman, ecc.). Eraclito già sapeva che «il sole e nuovo ogni giorno». Per Platone, è l’immagine del Bene, quale si manifesta nella sfera delle cose visibili; per gli orfici è l’intelligenza del mondo. La razionalizzazione progredisce a paro col sincretismo. Macrobio riconduce al culto solare tutta la teologia, e identifica nel Sole: Apollo, Liber-Dionysos, Marte, Mercurio, Esculapio, Ercole, Serapide, Osiride, Horus, Adone, Nemesi, Pan, Saturno, Adad e perfino Jupiter. L’imperatore Giu­ liano, nel suo trattato Intorno al Sole Re, Proclo, nel suo Inno al Sole, dànno una valorizzazione sincretista-razionalista dell’astro. Questi ultimi omaggi al Sole, nel crepuscolo dell’Antichità, non sono del tutto privi di significato; palimpsesti che permettono ancora di decifrare, sotto la nuova scrittura, le vestigia delle ierofanie autentiche, arcaiche. Per nominarne soltanto qualcuna, la condizione di dipendenza del sole rispetto a Dio, che ricorda il mito primitivo del demiurgo solarizzato, le sue relazioni con la fecondità e col dramma vegetale, ecc. Ma in generale vi troviamo ormai soltanto una pallida immagine di quanto significavano un tempo le ierofanie solari; pallida immagine che ci giunge sempre pili scolorata dal razionalismo. Gli ultimi arrivati fra gli «eletti», i filosofi, sono cosi riusciti a «desacralizzare» una delle più potenti ierofanie cosmiche.

 

Fonte Bibliografica, M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it. di Virginia Vacca, Einaudi, Torino 1954, §§ 36, 37, 43-46, pp. 126-131  e 142-157.


Esseri umani – Marco Mengoni

L’attenzione per questa lirica scaturisce da molteplici fattori, in primis mi colpì l’utilizzo della maschera, cerone che imbratta e imbriglia la pelle e i suoi indispensabili pori, l’asfissia del vivere con energia, che parte impercettibile fino a giungere allo spasimo quando l’azione si propaga ad onda ed occorre più forza. Quanto mai attuale si mostra  spunto per la riflessione sull’esistenza e l’essere umano in particolare votati alla religione dell’apparire. Essere umano e amore, binomio inscindibile ed onnipresente in ogni compagine storica; ed è appunto su codesta asse ove si muove l’abbondanza poliedricamente multiforme, gioco-forma condita da coraggio ed equilibrio instabile, gravità propria del continente umano cui apparteniamo. Conta allora l’agilità dell’acrobata, sacro e separato requisito frammento di esperienza e massiccia dose  di consapevole incoscienza nella prassi del salto nel vuoto, presupposto   e topos dell’affine divenire.

Un vuoto trans-dotto in infinito, il non luogo atipico delle scelte quotidiane, mosaico lucido in cocci vitrei di labirinti poetici, un divertimento stimolante nel giardino del libero arbitrio.


Eresia

 

13 Settembre 2018, h 21,57

 

Di albori in lucciole

spunti spargo,

da isola rapita tra i celati rivoli

attendo il franger delle onde

letizia sorride

in ierofania di contagio.

Mi fingo interprete

in lembi d’essenza.

Battezzo d’acqua le viscere,

esuli di vento in diapason

e tra labirinti e dedali velati 

riscopro d’orizzonte l’assonanza,

sublime madre di un tumulto ribelle

incastonato di meraviglia

 

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Brio sull’onda dei Rondò Veneziano

Chi non li ricorda? Il filone pop-instrumental frutto del  geniale Gian Piero Reverberi, appezzato artista soprattutto in Austria, Germania, Svizzera e Lussemburgo. Un tuffo nel passato, ove mi ritrovo curiosa e briosa bambina atipica… la musica che ha contribuito alla mia formazione è stata prevalentemente classica. Sorrido

Buona settimana a tutti voi affezionati lettori.

 


Baubo. Dea della gioia

 La storia di Baubo ci ricorda che la sessualità femminile continua a essere un argomento controverso. Baubo potrebbe essere solo una vecchia donna raggrinzita, e non una delle dee dell’alto pantheon greco, ma la sua storia suona altrettanto vera oggi che tremila anni fa. Mentre la sua natura è stata svergognata, il suo messaggio trasuda potere: rispetta i tuoi profondi e degni tesori di sensualità, sessualità, risate, conosci e onora te stessa. 

La dea Baubo: chi è questa donna misteriosa? È Baubo, una divinità amante del divertimento, oscena, scherzosa, sessualmente libera, ma molto saggia, che svolge un ruolo cruciale e curativo nei misteri eleusini dell’antica Grecia.

Oggi rimane una figura molto onorata da molte donne, celebrata come  forza positiva della sessualità femminile e  potere risanante delle risate. Il suo potere e la sua energia sono sopravvissuti negli spiriti delle donne attraverso i secoli.

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A causa della scarsità di riferimenti scritti e della contraddittoria degli stessi  è una figura misteriosa .

Gran parte del mistero che circonda la dea Baubo deriva da connessioni letterarie tra il suo nome e i nomi di altre dee. A volte Baubo viene indicato come la dea Iambe, la figlia di Pan ed Echo descritta nelle leggende di Omero.

La sua identità alla fine si mescolò anche a quelle delle dee precedenti, quali dee madri / vegetazione come Atargatis, una dea originaria della Siria settentrionale, e Kybele (o Cibele), una divinità dell’Asia Minore. Per evitare confusione, farò riferimento a lei semplicemente come Baubo nel resto di questo articolo.

Gli studiosi hanno rintracciato l’origine del Baubo in tempi molto antichi nella regione mediterranea, in particolare nella Siria occidentale. Dea della vegetazione, la sua ultima apparizione come serva nei miti di Demetra segnano la transizione verso una cultura agraria dove il potere si è ora spostato su Demetra, la dea greca del grano e del raccolto.

Questo ci porta al meraviglioso racconto in cui si incontrano Baubo e Demetra, come raccontato nei misteri Eleusini. Baubo è descritta in questa storia come una serva di mezz’età del re Celeo di Eleusi.

Secondo i miti, Demetra stava vagando per la Terra in profondo lutto per la perdita della sua amata figlia, Persefone, che era stata violentemente rapita da Ade, il dio degli inferi. Abbandonando i suoi doveri di dea di portare fertilità alla terra, si rifugiò nella città di Eleusi. La dea sconvolta, travestita da vecchia, fu accolta nella casa del re.

Tutti nella famiglia del re cercarono di consolare e sollevare l’animo della donna gravemente depressa, ma senza risultato, finché non si presentò Baubo. Le due donne  iniziarono a chiacchierare: Baubo propose una serie di commenti umoristici e audaci. Demetra cominciò a sorridere. Quindi, Baubo sollevò improvvisamente la gonna di fronte a Demetra.

Diverse versioni di questo racconto forniscono immagini molto diverse di ciò che Demetra vide sotto la gonna di Baubo, ma qualunque cosa avesse visto, alla fine la sollevò dalla sua depressione:  rispose con una lunga e abbondante risata di pancia!

Alla fine, con il suo spirito e la sua fiducia ripristinati, Demetra persuase Zeus ad ordinare ad Ade di liberare Persefone. Quindi, grazie alle buffonate oscene di Baubo, tutto si sistemò ancora una volta nel mondo.

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Questa storia ispiratrice dai misteri eleusini suggerisce il significato del nome di Baubo. Il suo nome, secondo molte interpretazioni, significa “pancia”, che indica la risata di pancia che ha provocato in Demetra. Secondo altre interpretazioni, tuttavia, il nome di Baubo significa “vecchia megera”. Sebbene “vecchiaccia” abbia connotazioni piuttosto negative per noi oggi, la parola era originariamente usata per riferirsi a una donna saggia e matura.

L’interpretazione della “pancia” del nome di Baubo è rivelata in alcune antiche figurine della dea che sono state trovate in Asia Minore e altrove. Questi oggetti sacri raffigurano il volto di Baubo nella sua pancia, con la sua vulva a formare il suo mento.

Altre figure ritrovate di Baubo la ritraggono scherzosamente mostrando una vulva esagerata tra le sue gambe.

Baubo è apparso come la “sacra pazzia” di Demetra nell’annuale rito delle donne della Grecia antica. Agli iniziati erano insegnate le profonde lezioni del vivere con gioia, morire senza paura ed essere parte integrante dei grandi cicli della natura, lezioni che sono al centro dei misteri eleusini.

Mentre gli iniziaici trasportavano i maialini sacrificali attraverso un ponte, un gallus (sacerdote castrato) che ritraeva Baubo li incoraggiò a unirsi a lui nel fare commenti osceni e gesti (incluso sollevare la gonna) alla folla riunita. Il significato preciso di questa lezione agli iniziati è stato perso nella notte dei tempi, anche se ha indubbiamente avuto un grande significato in questa festa che celebra il potere e la sacralità delle donne. Sfortunatamente, il suo significato è fin troppo facile da interpretare erroneamente come semplice volgarità nella nostra moderna società patriarcale.

Ciò che sappiamo di Baubo proviene dalla penna di Clemente di Alessandria,  scrittore greco-cristiano di discorsi anti-pagani nel II secolo dell’era volgare. Tuttavia, le sue diatribe spesso contenevano informazioni rivelatrici sulle credenze pagane, soprattutto nelle sue interpretazioni errate dei misteri orfici della Grecia antica.

I misteri orfici rivelano che Baubo era sposata ad un pastore di suini. Oggi non sembra molto, ma è stata probabilmente considerata un’occupazione piuttosto redditizia nei tempi antichi. Baubo aveva anche un figlio di nome Eumolpos,  descritto come un “dolce cantante”. L’alto ordine dei sacerdoti officianti i misteri eleusini reclamava la discendenza da Eumolpos. Lo fecero anche le alte sacerdotesse che parteciparono ai riti.

Dalla natura ambigua delle informazioni sopravvissute su Baubo, alcuni studiosi hanno concluso che questa dea era forse un ermafrodita o transgender. Secondo alcune interpretazioni degli scritti di Clemente, Baubo, quando sollevò la gonna a Demetra, rivelò parti del corpo “inappropriate per una donna”.

La possibilità che Baubo possa aver avuto genitali maschili o maschili è stata suggerita come la ragione principale per cui Demetra scoppiò a ridere a  quella vista. Nei tempi antichi, l’ermafroditismo aveva un profondo significato religioso. Rappresentava l’unificazione di cose apparentemente opposte e inconciliabili, indipendentemente dal fatto che quelle cose fossero maschili / femminili o vita / morte. Per Demetra, una donna che era preoccupata che sua figlia potesse essere morta, questa realizzazione sarebbe stata estremamente confortante.

La storia di Baubo e Demetra può ancora essere di grande conforto per noi. Alcune donne che oggi appartengono a gruppi pagani, per esempio, si uniscono per fare appello a Baubo per il dono di risate, divertimento, amicizia e guarigione spirituale. Inoltre, alcuni rituali Wicca che celebrano la diversità della comunità gay / lesbica / bisessuale / transgender invocano il nome e lo spirito di Baubo.

Certo, non devi essere un seguace delle credenze pagane per scoprire la gioiosa allegria di Baubo.

La dea Baubo è sempre lì per ricordarci di lasciarci andare i capelli e divertirci. Ci dice di essere orgogliosi, di sfoggiare occasionalmente e di essere potenziati dalla nostra femminilità e sessualità. E Baubo ci ricorda e sprona  a ridere di pancia ogni tanto!

Dopotutto, il riso è uno dei nostri più grandi doni della Dea!


Sacro culto fallico

Ogni religione ha un’origine sessuale. La venerazione del lingam-yoni e della pudenda è comune in Africa e in Asia. Il buddismo segreto è sessuale. La magia sessuale viene insegnata praticamente nel buddismo zen. Il Buddha insegnò la magia sessuale in segreto. Esistono molte divinità falliche: Shiva, Agni e Shakti in India; Legba in Africa, Venere, Bacco, Priapo e Dioniso in Grecia e Roma

Gli ebrei avevano dèi fallici e foreste sacre consacrate al culto sessuale. A volte i sacerdoti di questi culti fallici si lasciavano andare e praticavano  orge selvagge di baccanali. Erodoto cita quanto segue: “Tutte le donne di Babilonia hanno dovuto prostituirsi con i sacerdoti del tempio di Milita”.

Nel frattempo, in Grecia ea Roma, nei templi di Vesta, Venere, Afrodite, Iside ecc., le sacerdotesse esercitavano il loro santo sacerdozio sessuale. In Cappadocia, Antiochia, Pamplos, Cipro e Bylos, con infinita venerazione e esaltazione mistica, le sacerdotesse celebravano grandi processioni portando un grande fallo, come Dio o il corpo generativo della vita e del seme.

La Bibbia ha anche molte allusioni al culto fallico. Il giuramento dal tempo del patriarca Abramo fu preso dagli ebrei ponendo la mano sotto la coscia, cioè sul membro sacro.

La Festa dei Tabernacoli era un’orgia simile ai famosi Saturnali dei Romani. Il rito della circoncisione è totalmente fallico.

La storia di tutte le religioni è piena di simboli e amuleti fallici, come l’ ebraico Mitzvah, l’albero di maggio dei cristiani, ecc. In tempi antichi, le pietre sacre con una forma fallica erano profondamente venerate. Alcune di quelle pietre somigliavano al membro virile e ad altri alla vulva. Pietre di selce e silice furono indicate come pietre sacre, perché il fuoco fu prodotto con loro, fuoco che esotericamente fu sviluppato come privilegio divino nella colonna vertebrale dei sacerdoti pagani.

Michelangelo Buonarroti, Particolare de “La Creazione” Cappella Sistina (Roma),

Nel cristianesimo troviamo una grande quantità feste falliche. La circoncisione di Gesù, la festa dei tre saggi (Epifania), il Corpus Domini, ecc., Sono festività falliche ereditate dalle sante religioni pagane.

La colomba, simbolo dello Spirito Santo e della voluttuosa Venere Afrodite, è sempre rappresentata come strumento fallico utilizzato dallo Spirito Santo per impregnare la Vergine Maria. La stessa parola “sacrosanto” deriva dal sacro. E quindi la sua origine è fallica.

Il divino culto fallico è scientificamente trascendentale e profondamente filosofico. L’era dell’Acquario è a portata di mano e in essa i laboratori scopriranno i principi energetici e mistici del fallo e dell’utero. L’intero potenziale della vita universale esiste all’interno del seme.

Nei cortili rocciosi pavimentati dei templi aztechi, uomini e donne si univano sessualmente per risvegliare la Kundalini . Le coppie sono rimaste nei templi per mesi e anni, amandosi e accarezzandosi a vicenda, praticando la magia sessuale senza spargere il seme . Tuttavia, coloro che hanno raggiunto l’eiaculazione dello sperma erano condannati a morte. Le loro teste erano tagliate con un’ascia. Quindi, è così che hanno pagato il loro sacrilegio.

Nei Misteri Eleusini, le danze nude e la magia sessuale erano il fondamento stesso dei misteri. Il fallicismo è il fondamento della profonda realizzazione del sé.

Tutti i principali strumenti della Massoneria servono per lavorare con la pietra. Ogni Maestro Muratore deve scolpire bene la sua Pietra Filosofale. Questa pietra è il sesso. Dobbiamo costruire il tempio dell’Eterno sulla pietra viva.

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Con il dominio completo della Forza Serpente tutto può essere raggiunto. Gli antichi sacerdoti sapevano che in certe condizioni si può visualizzare l’aura, sapevano che la Kundalini può essere risvegliata attraverso il sesso. La forza della Kundalini arrotolata sotto è una forza terrificante; assomiglia alla molla di un orologio nel modo in cui è arrotolata. Questa particolare forza si trova alla base della colonna vertebrale; tuttavia, ai giorni nostri e all’età, una parte di essa dimora all’interno degli organi generativi. Gli orientali lo riconoscono. Alcuni indù usano il sesso nelle loro cerimonie religiose. Usano una diversa forma di manifestazione sessuale ( Magia Sessuale ) e una diversa posizione sessuale per ottenere risultati specifici, e hanno avuto successo. Molti secoli e secoli fa, gli antichi adoravano il sesso. Hanno compiuto il culto fallico. C’erano certe cerimonie all’interno dei templi che eccitarono la Kundalini , che a sua volta produsse chiaroveggenza, telepatia e molti altri poteri esoterici .

Il sesso, usato correttamente e con amore, può raggiungere vibrazioni particolari. Può provocare ciò che gli orientali chiamano l’apertura del fiore di loto e può abbracciare il mondo degli spiriti. Può promuovere l’eccitazione della Kundalini e il risveglio di alcuni centri. Tuttavia, il sesso e la Kundalini non devono mai essere abusati. Ognuno deve integrare e aiutare l’altro.

Quando l’essere umano risveglia la Kundalini , quando il Serpente di Fuoco inizia a vivere, le molecole del corpo sono allineate in una direzione, perché la forza della Kundalini ha questo effetto quando viene risvegliata. Quindi il corpo umano inizia a vibrare di salute, diventa potente nella conoscenza e può vedere tutto.

L’uomo e la donna non sono semplicemente una massa di protoplasma, una carne attaccata a una cornice di ossa. L’essere umano è, o può essere, qualcosa di più.

I fisiologi e altri scienziati hanno analizzato il corpo dell’essere umano e l’hanno ridotto a una massa di carne e ossa. Possono parlare di questo o quell’osso, di diversi organi, ma queste sono cose materiali. Non hanno scoperto, né hanno cercato di scoprire le cose più segrete, le cose intangibili, le cose che gli indù, i cinesi e i tibetani conoscevano secoli e secoli prima del cristianesimo.

La spina dorsale è davvero una struttura molto importante. Contiene il midollo spinale, senza il quale uno sarebbe paralizzato, senza il quale uno è inutile come un essere umano. Tuttavia, la spina dorsale è ancora più importante di tutto ciò.Alla base della spina dorsale c’è quello che gli Orientali chiamano il Serpente di Fuoco. Questa è la sede della vita stessa.

 


Video

Audiobook: Ars Amatoria di Publio Ovidio Nasone

“Ars Amatoria” ( “L’arte dell’amore” ) è una raccolta di 57 poesie didattiche (o, forse più esattamente, una satira burlesca sulla poesia didattica) in tre libri del poeta lirico romano Ovidio , scritti in distici elegiaci e completati e pubblicato in 1 CE . Il poema fornisce insegnamenti nelle aree di come e dove trovare donne (e mariti) a Roma, come sedurli e come impedire agli altri di rubarli.I primi due libri di Ovidio s’ ‘Ars amatoria’ sono stati pubblicati circa 1 aC , con la terza (che fare con gli stessi temi dal punto di vista femminile), ha aggiunto l’anno successivo in 1 CE . Il lavoro è stato un grande successo popolare, tanto che il poeta ha scritto un sequel altrettanto popolare, “Remedia Amoris” ( “Rimedi per amore” ), subito dopo, che offriva consigli stoici e strategie su come evitare di ferirsi riguardo a sentimenti d’amore e come abbandonare l’amore.

Non era, tuttavia, universalmente acclamato, e ci sono resoconti di alcuni ascoltatori che uscivano disgustati dalle prime letture. Molti hanno dato per scontato che l’oscenità e la licenziosità dell ‘ “Ars Amatoria” , con la sua celebrazione del sesso extraconiugale, fosse in gran parte responsabile dell’abbandono di Ovidio da Roma nell’8 EV dall’imperatore Augusto, che stava tentando di promuovere una morale più austera a quella volta. Tuttavia, è più probabile che Ovidio sia stato in qualche modo coinvolto in una politica faziosa connessa con la successione e / o altri scandali (il figlio adottivo di Augusto, Postumus Agrippa, e sua nipote, Giulia, furono banditi nello stesso periodo). È possibile, tuttavia, che “l’Ars Amatoria” potrebbe essere stato usato come scusa ufficiale per la retrocessione.

Sebbene il lavoro generalmente non dia alcun consiglio pratico immediatamente utilizzabile, piuttosto che impiegare allusioni criptiche e trattare l’argomento con la portata e l’intelligenza di una conversazione urbana, lo splendore superficiale della poesia è tuttavia abbagliante. Le situazioni standard e i cliché del soggetto sono trattati in modo molto divertente, condito con dettagli colorati della mitologia greca, della vita romana di tutti i giorni e dell’esperienza umana generale.

Nonostante tutto il suo discorso ironico, Ovidio evita di diventare completamente ribaldo o osceno, e le questioni sessuali in sé sono trattate solo in forma abbreviata verso la fine di ogni libro, sebbene anche qui Ovidio mantenga il suo stile e la sua discrezione, evitando ogni sfumatura pornografica . Ad esempio, la fine del secondo libro riguarda i piaceri dell’orgasmo simultaneo, e la fine della terza parte discute varie posizioni sessuali, anche se in modo piuttosto irriverente e ironico.

Appropriatamente per il suo soggetto, il poema è composto nei distici elegiaci della poesia d’amore, piuttosto che negli esametri dattilici più comunemente associati alla poesia didattica. I distici di Elegia consistono in linee alternate di esametro dattilico e pentametro dattilico: due dattili seguiti da una lunga sillaba, una cesura, poi altri due dattili seguiti da una lunga sillaba.

Lo splendore letterario e l’accessibilità popolare dell’opera hanno assicurato che è rimasta una fonte di ispirazione ampiamente diffusa, ed è stata inclusa nei programmi delle scuole medievali europee nell’XI e nel XII secolo. Tuttavia, è anche caduto vittima di esplosioni di obbrobrio morale: tutte le opere di Ovidio furono bruciate da Savonarola a Firenze, in Italia, nel 1497; La traduzione di “Ars Amatoria” di Christopher Marlowe fu bandita nel 1599; e un’altra traduzione inglese fu sequestrata dalla dogana americana fino al 1930.


Amore attraverso le età, in tutte le società

Canzoni d’amore, poesie d’amore, magia d’amore, amuleti d’amore, opere, balletti, opere teatrali, storie, sculture, dipinti, feste, templi, palazzi: il mondo è disseminato di artefatti di intenso amore romantico. Gli antropologi hanno  esaminato oltre 200 società e ovunque hanno trovato prove di questa passione. L’amore romantico è un fatto  “universale umano”.

Alcuni credono ancora che l’amore romantico sia stato “inventato” dai trovatori, cantando dai menestrelli nella Francia del XII secolo. Ma la più antica poesia d’amore risale a circa quattromila anni fa nell’antica Sumeria. Trovata su tavolette cuneiformi in lingua Uruk, questa storia racconta la storia d’amore di Inanna, una regina, che si innamorò del pastorello, Dumusi, che la appellò  “Mia amata, la gioia dei miei occhi”.

Le dichiarazioni d’amore si trovano anche in ogni altra cultura. Nell’antica storia greca, Pysche sussurra a Eros, “Ti amo, ti amo disperatamente, ti amo più di me stessa.” Una leggenda araba del VII secolo raccontava di Majnum e Layla le cui famiglie in lotta li tenevano separati morirono giovani, per amore. Nella fiaba cinese del XII secolo , la Dea della giada , Chang Po, un ragazzo vivace con le dita lunghe e affusolate, un dono per intagliare la giada, fuggì con Meilan la figlia di un alto ufficiale. Chang Po le disse: “Sei stata fatta per me e io ero fatto per te, e non ti lascerò andare.” Ma questi amanti erano di classi diverse nell’ordine sociale allora rigido della Cina. E quando Meilan fu catturata dalla sua famiglia, fu sepolta viva nel giardino di suo padre. La storia di Meilan continua a perseguitare molti cinesi.

E nelle profondità della giungla del Guatemala moderno si trova un tempio costruito nel 700 a.C. dal più grande re del Sole dell’impero Maya. Era alto oltre sei metri e vi visse per 80 anni; ma le iscrizioni Maya riportano che era follemente innamorato di sua moglie che morì giovane. Così costruì un tempio per lei, di fronte al suo. E ogni primavera e autunno, esattamente all’equinozio,il sole crea una suggestiva illusione ottica: una misteriosa ombra a forma di serpente lungo la scalinata nord della piramide, che discende sulla terra durante le prime luci dell’alba, per poi salire verso il cielo durante le ore del tramonto. Circa 1300 anni dopo, questi innamorati continuano a toccarsi oltre la tomba.

Se potessimo viaggiare nel passato nelle praterie dell’Africa antica di un milione di anni fa, credo che potremmo ascoltare questi cacciatori / agricoltori,  sdraiati attorno al fuoco fino a tarda notte, che raccontano miti d’amore.


Il cammino verso una società egualitaria: principi di politica matriarcale

di Heide Goettner-Abendroth

Nel corso degli ultimi trent’anni ho dedicato i miei studi  alle società matriarcali  del passato e a quelle ancora oggi esistenti. I moderni studi matriarcali non sono un campo marginale del pensiero, una ricerca esotica, sono esattamente l’opposto. Sono studi che riportano alla luce un importante corpo di conoscenze che riguarda i modelli culturali, politici, sociali ed economici non patriarcali – sostanzialmente egualitari –  che in questa ultima fase globalmente distruttiva del patriarcato è urgente prendere in considerazione

I matriarcati che sono esistiti nella storia, e quelli che ancora oggi esistono, non sono società a dominio femminile – concezione diffusa ma errata – si tratta, semmai,  di società che hanno cercato di rimanere in vita lungo i millenni, senza gerarchie né dominazioni, e senza far uso di giochi di guerra. Vale a dire, senza costituire eserciti per l’uccisione organizzata. In queste società la violenza contro le donne e i bambini è virtualmente sconosciuta, laddove le società patriarcali di tutto il mondo ne sono travolte.

Queste realtà e questi modi di vedere mi hanno incoraggiata a continuare il mio lavoro nel corso di questi decenni, nonostante l’ostilità che mi è stata costantemente riservata. Gli esiti di questa ricerca mi hanno portata a considerare  la cultura dei modelli matriarcali come un corpo di conoscenze assolutamente importante per noi oggi e per il nostro futuro.

I matriarcati non sono utopistici. Sono stati presenti nella nostra storia per lunghi periodi e continuano a esserlo tuttora, imprese concrete e imprescindibili, che appartengono alla conoscenza culturale dell’umanità. Queste società prevedono delle precise modalità pratiche  di organizzare la vita secondo i bisogni delle persone.   Sono metodi non violenti, pacifici e, in una parola, umani. Si tratta di principi organizzativi che non hanno nulla di ingenuo o di banalmente “naturale”, ma che rappresentano una precisa e consapevole creazione culturale. Per chiarire meglio, farò una breve introduzione ai modelli matriarcali di organizzazione da un punto di vista  economico, sociale, politico, spirituale e culturale.

Il livello economico

Da un punto di vista economico, la maggior parte dei matriarcati tradizionali sono agrari, anche se non esclusivamente, e praticano un’economia di sussistenza finalizzata all’auto-sostentamento locale e regionale. Le terre e le case appartengono al clan – nel senso del diritto d’uso – , mentre “proprietà privata” e “diritti territoriali” sono concetti sconosciuti.

Esiste una circolazione di beni continua che segue le linee di parentela e le convenzioni matrimoniali. Questo sistema previene l’accumulo di beni da parte di un individuo o di un clan, poiché l’ideale è la distribuzione. I vantaggi e gli svantaggi che derivano dal processo di acquisizione dei beni sono tenuti in equilibrio da precise procedure sociali. Per esempio, i clan facoltosi sono obbligati a invitare l’intero villaggio ai festival stagionali, ridimensionando così la loro ricchezza. Grazie a  questa generosità, guadagneranno onore e considerazione sociale nel villaggio, il che  sarà loro d’aiuto nei tempi difficili.

In termini economici, i matriarcati sono noti  per la loro perfetta mutualità bilanciata. Li definisco perciò società a economia bilanciata, al contrario dei patriarcati che, attraverso la loro storia relativamente breve, hanno cercato sempre di concentrare i beni di tutti nelle mani di pochi. Sul piano economico, siamo giunti a un punto in cui non è più possibile aumentare la quantità di produzione industriale su larga scala, e inflazionare ulteriormente lo standard di vita occidentale senza correre il rischio di distruggere totalmente la biosfera terrestre.

Una delle possibili vie di uscita potrebbe essere una nuova economia di sussistenza (Claudia von Werholf, Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen) incentrata sull’economia del dono (Genevieve Vaughan), e fondata  su unità locali e regionali. Queste comunità richiamano la pratica del lavoro di sussistenza, che privilegia la qualità della vita rispetto alla quantità della produzione di beni. In molte economie di sussistenza tradizionali, le donne sono il principale supporto di queste strutture, che devono essere sostenute e aiutate a espandersi affinché il mercato globale non le distrugga. E’ per questo motivo che la regionalizzazione può essere uno strumento per l’economia matriarcale.

Il livello sociale

Da un punto di vista sociale le società matriarcali tradizionali sono basate sul clan. Le persone vivono insieme in ampi gruppi di parentela secondo il principio di matrilinearità, ossia la parentela in linea materna. Il nome del clan, gli onori sociali e i titoli politici vengono ereditati dalle madri. Un matriclan prevede, come minimo,  tre generazioni di donne, oltre gli uomini direttamente imparentati.

Un matriclan convive nella grande casa del clan dove possono abitare da 10 a 100 persone, a seconda del tipo di abitazione. Le donne vivono lì, stabilmente,  e le figlie e le nonne non abbandonano mai la casa materna, mentre  i loro sposi o amanti si fermano solo per la notte. E’ ciò che viene chiamato “visiting-marriage”. Questo tipo di organizzazione si chiama matrilocalità.

Il clan è un’unità economica autosufficiente. Per raggiungere una coesione sociale tra i clan del villaggio o della città vengono stipulati accordi matrimoniali molto complessi, che legano i clan tra loro in modo assai proficuo. Uno di questi è la convenzione del matrimonio mutuale tra due clan. Esiste, inoltre, la consuetudine di lasciare libera scelta in materia di matrimonio con altri clan.  L’intento che sottende questa usanza è che tutti gli abitanti di un villaggio o città siano in qualche modo imparentati. La relazionalità basata sulla parentela è sia un sostegno reciproco sia  un sistema di aiuto, che prevede  precisi diritti e doveri. Si forma così una società senza gerarchie, che si riconosce come un clan esteso. Definisco, perciò, i matriarcati società orizzontali, non gerarchiche, di  parentela matrilineare.

Le società patriarcali, al contrario, consistono di individui e gruppi spesso estranei fra loro. Si combattono gli uni gli altri per raggiungere il potere creando gruppi dominanti e lobby, che mettono in continuo pericolo l’equilibrio sociale. Inoltre, aumentando il livello di “atomizzazione” della società, le persone sono portate sempre più verso la disperazione e la solitudine, fornendo così terreno fertile per la violenza e la guerra.

Per mettere fine a tutto ciò è necessario creare e sostenere comunità e gruppi egualitari. Potrebbero essere comunità tradizionali basate sulla parentela di sangue, o altre, nuove e alternative, basate sull’affinità. Queste ultime non possono essere formate soltanto da gruppi di interesse – i gruppi di interesse si creano molto rapidamente, ma altrettanto facilmente si disgregano. Le nuove comunità basate  sull’affinità si creano piuttosto sulla base di un rapporto filosofico-spirituale tra i loro membri, i quali diventano membri di “sibling”, ovvero sorelle e fratelli per scelta. E’ così che creano  un “clan simbolico”. Il legame, qui, è molto più forte che non in un mero gruppo di interesse.

Se creati e guidati da donne, i nuovi clan simbolici tenderanno a diventare matriarcali, visto che il fattore decisivo della nuova società sono i bisogni delle donne, specialmente quelli legati ai bambini, che sono anche il futuro dell’umanità. L’ansia di potere e la sete di dominio degli uomini, qui, non hanno la priorità. Queste ossessioni ci hanno portato alle famiglie dinastiche, patriarcali, alle associazioni e ai circoli di uomini politici che escludono e tengono in soggezione le donne. I nuovi matriclan integrano pienamente gli uomini, ma lo fanno secondo un sistema di valori diverso, che si basa sulla cura e l’amore reciproco.

Sostenere la creazione di tali comunità dovrebbe essere un obiettivo politico.

Il livello politico

A livello politico, nelle società matriarcali tradizionali anche il processo decisionale avviene secondo le linee di discendenza. Il processo decisionale ha inizio nella casa del singolo clan. Le questioni che riguardano la casa del clan sono decise dalle donne e dagli uomini attraverso  un processo consensuale. Ciò significa che la procedura continua finché non si raggiunge l’unanimità. Lo stesso vale per le decisioni che riguardano l’intero villaggio. Dopo aver cercato consiglio nelle case dei clan, i delegati si incontrano nell’assemblea del villaggio, ma non prendono decisioni da soli. Comunicano, semplicemente, i risultati raggiunti nelle case dei loro clan. Essi tengono vivo il sistema di comunicazione del villaggio, spostandosi  avanti e indietro tra l’assemblea e le case dei clan, finché l’intero villaggio non ha raggiunto il consenso. La stessa cosa succede a livello regionale. I delegati si spostano tra l’assemblea del villaggio e quella regionale finché non si raggiunge il consenso.

E’ del tutto evidente che una società di questo tipo non può sviluppare gerarchie né classi, né tantomeno un vuoto di potere tra generi e generazioni. Definisco pertanto i matriarcati, a livello politico, società egualitarie basate sul  consenso.

I patriarcati, al contrario, sono società di dominio, anche se sono democrazie. Qui, le minoranze sono senza voce e la volontà politica della maggioranza è affidata ai voti nelle urne. Per una società davvero egualitaria a livello politico, il principio del consenso matriarcale è di massima importanza. Questo principio è la base per costruire nuove comunità matriarcali. Impedisce che correnti scissioniste, gruppi o singoli possano dominare il gruppo, e crea equilibrio tra i generi e le generazioni. Il consenso è anche il vero principio democratico, e offre, dunque, ciò che la democrazia formale promette, ma non realizza mai.

Secondo questo principio, saranno le piccole unità di clan dei nuovi matriclan simbolici a prendere realmente le decisioni, ma questo può essere messo in pratica solo a livello regionale. In una prospettiva di sussistenza, l’obiettivo politico è la creazione di regioni autosufficienti,  e non grandi stati nazione, confederazioni di stati e superpotenze, che servono unicamente ad arricchire il governo dei potenti, e a ridurre gli individui a “risorse umane”.

Il livello culturale

A livello spirituale e culturale le società matriarcali tradizionali non hanno religioni basate su un dio – invisibile, intoccabile, incomprensibile, ma onnipotente – e un mondo che, al contrario, è degradato a “sostanza morta”. Nel matriarcato la divinità è immanente; divino femminile, che si esprime in una concezione dell’universo come Dea che crea ogni cosa, e come Madre Terra che produce tutto ciò che vive. Ogni cosa ha in sé il divino, ogni donna e ogni uomo, ogni pianta e animale, il sassolino più piccolo e la stella più grande.

In una cultura così tutto è spirituale. Ogni cosa viene celebrata nei festival che seguono i cicli stagionali: la natura nelle sue molteplici espressioni, i clan con le loro diverse qualità e competenze, i generi e le generazioni, secondo il principio “la diversità è ricchezza”. Non c’è separazione tra sacro e secolare, quindi, i compiti quotidiani – seminare, raccogliere, cucinare, tessere, costruire una casa e fare un viaggio – hanno allo stesso tempo un significato rituale.

Definisco i matriarcati, a livello spirituale, società sacre in quanto culture della Dea, laddove nei patriarcati, con le religioni di stato, si abusa delle facoltà spirituali e religiose per sostenere chi detiene il potere e i sistemi di governo.

A livello culturale, dobbiamo pertanto abbandonare quelle religioni gerarchiche con un dio trascendente e una pretesa alla verità totale, che hanno portato al disconoscimento della natura e dell’umanità stessa, in particolare quella delle donne. E’ necessario, invece, imparare nuovamente a vedere il mondo come santo, amarlo e proteggerlo perché, secondo la cultura matriarcale,  ogni cosa nel mondo è divina.

E’ per questo che ogni cosa è onorata e celebrata in modo libero e creativo – la natura nei suoi molteplici aspetti e nella diversità degli esseri viventi, la grande varietà degli individui  umani, delle comunità e delle culture. Perché il mondo intero è la Dea.

La nuova spiritualità matriarcale potrà di nuovo pervadere ogni cosa e divenire così parte integrante della vita quotidiana. La tolleranza matriarcale,  secondo cui nessuno deve “credere” alcunché, diverrà nuovamente visibile.  Non vi è dogma né insegnamento, ma la continua e variegata celebrazione della vita e del mondo visibile.

Spero che sia chiaro, ora, come  il cammino verso un’altra società, egualitaria, debba  combinare la spiritualità matriarcale sia con la politica sia con l’economia. L’obiettivo è di offrire a tutti una vita buona. Questo bene comune può essere garantito dalle strutture organizzative e dalle procedure che ho descritto prima. I modelli delle società tradizionali matriarcali, vissuti lungo i millenni, possono offrirci stimoli e suggerimenti, contrariamente alle utopie teoriche.

La visione di una nuova società egualitaria può essere solo olistica, senza per questo essere vaga. Deve essere concreta senza perdersi in inutili dettagli. Un simile modello, che presenti in modo integrato tutte queste caratteristiche, lo chiamo   “modello matriarcale”. Fin da adesso può essere un progetto chiaro e una linea guida pratica per un futuro migliore.

Verso un modello matriarcale

1-Le strutture sociali matriarcali

I sistemi sociali non patriarcali presentano  strutture diverse da quelli patriarcali e si distinguono per alcune caratteristiche, che chiamo “matriarcali”. Per quelle di noi che hanno interiorizzato come “seconda natura” le strutture sociali patriarcali, queste caratteristiche sono molto importanti. Dimostrano l’infondatezza del comune fraintendimento, secondo cui le donne avrebbero l’ultima parola nei matriarcati, o che dominerebbero sugli altri. Questi pregiudizi riflettono il presupposto non dimostrato, secondo cui l’organizzazione delle  società matriarcali sarebbe tale e quale l’organizzazione patriarcale, ma con le donne, invece degli uomini, nei posti  centrali. Nessuna ricercatrice seria ha mai suggerito niente di simile.

Tuttavia, non dobbiamo essere reticenti sull’uso del termine “matri-arcato”, per il quale non esiste un equivalente del termine “patri-arcato”. La desinenza “arcato ” deriva dal greco “arché”, che ha due significati: “dominazione” e “inizio”. Il significato di inizio è evidente in termini come “arcangelo”, “arca di Noé”, o “archetipo”.

Per una questione di chiarezza, “patriarcato” deve essere tradotto come “dominio dei padri”, mentre “matriarcato” significa “all’inizio, le madri”. Questo è il punto! In termini di storia culturale, i matriarcati sono più antichi dei patriarcati, poiché si sono sviluppati successivamente.  I matriarcati sono all’origine della storia delle culture, e si sa che le madri sono all’origine o all’inizio di ogni essere vivente. Sono culture che hanno trasformato questo fatto naturale in un modello culturale.

Significato della linea materna

Una caratteristica delle strutture matriarcali tradizionali è che le relazioni tra i parenti sono determinate dalla linea materna. Le numerose relazioni d’amore, spesso, impedivano di identificare la paternità, mentre quando c’è una nascita c’è anche la maternità. Quand’anche la paternità fosse stata conosciuta, non sarebbe stata poi così importante, non essendo quello il principio primario che informava la società.

La linea materna, o matrilinearità, è un principio fondamentale, che inteso come  “ordine simbolico della madre” (Luisa Muraro) viene applicato a ogni cosa. E’ attraverso la matrilinearità che si stabilisce la discendenza di sangue delle comunità claniche, le quali costituiscono il mondo sociale entro cui si muovono i popoli matriarcali. Non solo il nome della famiglia estesa, ma anche gli onori sociali e i titoli politici vengono ereditati secondo la linea materna.

Gli abitanti di un villaggio o di una città sono tutti più o meno strettamente imparentati. L’intento è di assicurare un network di parentele matrilineari a ogni località, che funga da sistema di aiuto reciproco. In questo modo, si crea una società basata su relazioni non gerarchiche, orizzontali ed egualitarie, che funziona come un clan esteso di mutuo aiuto.

La stessa cosa avviene a livello regionale attraverso il principio di matrilinearità simbolica. I clan con lo stesso nome vivono di proposito  in un dato villaggio, o città, di una particolare regione. Quando una persona di un clan è in viaggio, o si sposta per motivi commerciali e giunge in un altro villaggio, dove vive un clan con lo stesso nome, la persona viene ricevuta come un fratello o una sorella,  anche se non ci sono più legami di sangue. L’intera regione è collegata grazie al sistema di parentela simbolica e all’associazione del mutuo aiuto. E’ così che il principio di matrilinearità dà forma a tutta la società.

Relazioni di genere

Le donne non si allontanano mai dalla casa del loro clan materno e dalla sicurezza economica e sociale che offre. Questa sicurezza è garantita dal clan matrilineare e consente libertà in fatto di scelta dell’amante. Le donne non dipendono da un uomo nel sostentamento, come nella famiglia nucleare patriarcal-borghese. Non devono temere di cadere in povertà con i loro bambini, o di perdere la casa se si separano dal  partner. Le relazioni matrimoniali e di amore possono cambiare nel tempo, ma la propria casa, stabile, resta quella del clan di appartenenza. E, visto che  tutti i membri del clan si prendono cura dei bambini, cambiare relazione non significa privarli delle attenzioni necessarie.

Gli uomini matriarcali non vivono con le loro spose o amanti, ma si fermano solo per la notte, durante il cosiddetto “visiting marriage”. La loro casa è la casa-clan delle loro madri, dove hanno i diritti e i doveri di membri a tutti gli effetti, perciò vivono e lavorano là. I bambini delle spose e degli amanti appartengono alla casa-clan della loro madre, visto che portano il nome del suo clan. Gli uomini non considerano questi bambini come i “loro”, poiché  hanno un nome di clan diverso. Tuttavia, i bambini delle sorelle degli uomini hanno lo stesso nome del clan, così come gli uomini. Questi ultimi, considerano i loro nipoti maschi e femmine come “figli” e se ne prendono cura tutti insieme.  In questo senso, gli uomini hanno il ruolo di “padri sociali” per i figli delle loro sorelle.

Ogni genere ha la propria sfera d’azione, precisi  compiti e precise responsabilità. Fa parte della singolare “dignità” di ciascuno. Non c’è sopraffazione di un genere sull’altro. Nei matriarcati i generi hanno sfere d’azione distinte, che si caratterizzano con  elementi spirituali ed economici diversi. Queste sfere sono reciprocamente collegate, e si basano sul principio di equilibrio per impedire che si creino situazioni di dominio.

Il sentimento comune, secondo cui le donne sono sacre, non turba affatto questo equilibrio. Non è la singola donna a essere oggetto di devozione, ma le donne in generale, specialmente le più anziane o “matriarche”, ciascuna delle quali è la reincarnazione di un’antenata, che ha dato origine alla discendenza di sangue, creando così la società.

Relazioni tra generazioni

La “lotta dei sessi” e il “gap generazionale” sono concetti sconosciuti nelle società matriarcali. A differenza dei modelli di potere patriarcali, qui non si assiste alla ribellione dei figli contro i padri, né tanto meno alla competizione tra madri e figlie – competizione per confermare il proprio ascendente. Al contrario, nel matriarcato la gioventù e gli anziani sono tenuti in grande considerazione.

Ogni generazione ha la propria “dignità” o “onore”. I bambini sono considerati le reincarnazioni maschili e femminili degli antenati e sono dunque sacri. Questa è la loro dignità. La dignità delle donne giovani è rappresentata dall’amore, la creatività e la maternità, ma non tutte le donne devono diventare necessariamente madri. Le sorelle vivono la maternità in comune, crescendo insieme i bambini. Anche la dignità degli uomini più giovani è rappresentata dall’amore e dalla protezione offerta alle loro sorelle e ai bambini delle loro sorelle. La dignità delle donne più anziane si esprime nell’essere le matriarche del clan, che si prendono  cura della vita del gruppo e la guidano.  La dignità degli uomini è di svolgere la funzione di rappresentanti e delegati dei clan verso il mondo esterno. Spetta alla dignità degli anziani, uomini e donne, di onorare gli antenati, proteggere le tradizioni e insegnare alle persone più giovani. Gli anziani consigliano anche le matriarche del clan e, insieme, formano il concilio degli anziani.

Come formare nuovi modelli sociali matriarcali?

Molti problemi del mondo occidentale sono dovuti all’atomizzazione della società che, come conseguenza, porta le persone a vivere forme estreme di individualismo, solitudine ed esclusione sociale. Questo modo di vivere non ha futuro. E’ per questa  ragione he sta diventando sempre più urgente sviluppare nuovi modelli sociali. Questi nuovi gruppi e queste nuove comunità non si baseranno su relazioni di sangue, ma di sorellanza e fratellanza.

Il vincolo di sangue fondato sull’unità della famiglia è ormai in fase di declino, almeno in gran parte del mondo occidentale. Si sviluppano sempre più legami tra le persone in base a interessi intellettuali, politici e/o spirituali, i cui confini sono molto più aperti dei legami di sangue vincolati dalla nascita, favorendo così una maggiore libertà di scelta individuale. Ma, allo stesso tempo, sono molto più vincolanti dei rapporti convenzionali. Essere membri di “sibling” offre il vantaggio di una relazione duratura; significa responsabilità e aiuto reciproco, ma anche libertà di scelta.

Tuttavia, essere membri di “sibling” è un’espressione molto generica e non rende esattamente il senso delle nuove comunità matriarcali.  E’ necessario un valore aggiunto alla struttura organizzativa, che contenga e determini la latente propensione matriarcale all’egualitarismo. Lo si può ottenere attraverso la formazione di un matriclan simbolico. Su quali principi si deve fondare un matriclan di questo tipo, alla cui base non ci sono vincoli di sangue?

La base è formata dall’unità della madre e del bambino e costituisce l’elemento di fondo del gruppo sociale. Sono le madri e i bambini a portare nuova vita a queste comunità. Senza di loro non ci sarebbero altre generazioni nel gruppo, nella comunità, o nella società nel suo insieme. Dunque, nessun futuro. Le donne che hanno bambini non si prendono cura soltanto dei loro figli, ma anche dei figli degli altri, e questa è la base della costruzione del clan. Sono loro a costituire il centro attorno al quale orbita il matriclan basato sulla sorellanza e la fratellanza.

Creazione di un matriclan simbolico

Se  una o due donne che hanno bambini  vogliono creare un clan di questo tipo il primo passo è di scegliere le loro “sorelle”, vale a dire, le donne senza bambini, quelle che vogliono allevare insieme i bambini in una maternità comune. Per i bambini queste donne sono chiamate “madri” e, per le madri, tutti i bambini sono “figlie e figli”. Questo gruppo di sorelle per scelta è limitato e, come tale, crea vicinanza e intimità nei bambini. E’ una struttura che consente a tutte le donne di “avere” bambini. Contemporaneamente, la condivisione della cura dei figli permette a tutte, madri naturali comprese, di dedicarsi a loro stesse e ai loro interessi professionali. Questo gruppo di “sorelle” deve anche scegliere un nome appropriato per il clan-base.

Il passo successivo di questo gruppo di sorelle o madri è di poter decidere di invitare o no gli uomini nel loro clan. Questi ultimi sono “fratelli” e non amanti. Le donne si fidano di loro perché avranno saputo dimostrare buone capacità di relazione sociale, prestando aiuto nel lavoro e contribuendo al benessere di tutti. Condivideranno ora con le loro sorelle la cura dei bambini. In termini di lavoro, idealmente, “fratelli” e “sorelle” possono  anche lavorare insieme. In questo modo, tutti gli uomini possono anche “avere” bambini, creando così un legame reciproco.

Tutti abbiamo ricevuto cure da bambini. Per un principio di equilibrio, dunque, ognuno, a sua volta, è tenuto a occuparsi anche dei bambini. C’è una specie di dovere etico nel condividere questo servizio, e questo è un principio matriarcale.

La famiglia nucleare addossa alle singole madri e ai singoli padri biologici l’intera  responsabilità della crescita dei figli. Quando scompare la struttura familiare, scompare anche questo obbligo. Contemporaneamente accade spesso che  i compiti di ruolo del padre vengano  meno e, di conseguenza, è la donna che si deve prendere cura di tutti gli altri. Oggi, in molte società le donne non solo non sono riconosciute per questo servizio, ma sono anche sottovalutate perché è un lavoro non pagato. Asili nido e scuole materne sono solo un ripiego per aggiustare una situazione che al momento è fuori controllo.

Nel modello del matriclan simbolico le cose vanno diversamente. La maternità e i suoi valori sono onorati, la propensione alla cura per l’altro è all’ordine del giorno. Ecco perché la base del clan poggia sulle madri, anche se le donne non sono necessariamente identificate con queste supposte qualità “femminili”, e come tali consacrate in questa nicchia. Nei matriclan può prevalere una maggiore giustizia, dal momento che tutti sono coinvolti nell’educazione dei figli. Ognuno ha così la possibilità di sperimentare una crescita emotiva e sociale positiva, e tutti hanno l’opportunità di sviluppare capacità professionali e altri interessi. Contemporaneamente, i bambini possono essere felicemente  integrati nel gruppo, proprio grazie alle molte  persone che si occupano di loro.

Matriclan e relazioni d’amore

I matriclan possono realizzarsi su questa falsa riga e insieme formare una comunità. Una comunità non significa che tutti debbano vivere insieme. Si potrebbero anche formare un’associazione di quartiere che comprenda domicili diversi, o sviluppare network regionali. In una struttura simile, i membri dei singoli clan possono fidarsi gli uni degli altri e darsi reciproco sostegno e sicurezza, proprio come tra “sorelle” e “fratelli” nel matriarcato.

Tuttavia, i rapporti d’amore avverrebbero non all’interno dei singoli clan, ma tra loro. L’amore conserverebbe così la propria spontaneità e libertà perché non sarebbe gravato dal dovere. Impostare un gruppo nel bel mezzo di  emozioni fluttuanti e di mutevoli relazioni renderebbe difficile occuparsi dei bambini e della loro sicurezza.

Il modello del matriclan offre la soluzione a due bisogni umani fondamentali: il bisogno di libertà in amore e il bisogno di sicurezza e protezione. Il patriarcato non ha mai offerto alcuna soluzione a questo problema, lo ha solamente represso. Nel clan simbolico si può trovare sicurezza e protezione, mentre la spontaneità dell’amore può esprimersi meglio fuori, negli incontri tra i clan simbolici.

Qualcuno potrebbe immaginare (immersi, come tanti sono, nel sistema sociale patriarcale) che questo modello produca relazioni superficiali e di breve durata, ma non è assolutamente così. Naturalmente, il fatto che gli amanti non appartengano allo stesso clan, e che non vivano e lavorino insieme, può forse facilitare le separazioni. Ma non c’è nulla che possa garantire le relazione  nel lungo periodo.  Si potrebbero approfondire maggiormente i rapporti proprio perché non appesantiti dai doveri quotidiani. Gli amanti potrebbero così dedicarsi a loro stessi, alla bellezza e alla spiritualità dell’erotismo, liberi da qualsiasi oppressione.

Generazioni nel matriclan simbolico

Una volta che le madri hanno scelto le loro “sorelle” e i loro “fratelli” , e che hanno creato un matriclan simbolico formato da due generazioni, il passo successivo è di estenderlo a tre o più generazioni. Si potranno ora scegliere persone in età avanzata che facciano loro da “madri” e “nonne dei bambini”, o “fratelli delle madri” e “fratelli delle nonne dei bambini”. Questi uomini e donne anziani hanno esperienza della  vita e sono perciò consiglieri e aiutanti importanti per le persone e per tutto il clan. Inoltre, tutti i membri del clan possono scegliere nel loro gruppo una donna “matriarca” e un uomo “sachem” (custode di pace), anziani che rappresenteranno il clan all’esterno.

Poiché i matriclan simbolici si fondano sulla scelta, la loro struttura non si fossilizza. Ogni scelta può essere sostituita da una scelta nuova. Non ci sono pressioni che costringono a mantenere la stessa responsabilità o a rimanere insieme. Le cose che si sono dimostrate funzionare rimarranno, tenendo presente che gli individui passano attraverso fasi di vita che cambiano. Ogni nuova scelta deve essere accostata con la stessa serietà delle scelte originarie, quelle con cui il clan, a suo tempo, si era dato un’impostazione.  Ciò impedirà l’affermarsi dell’arbitrarietà e del caos individuale. Ha senso stare insieme per un certo periodo e assumere un impegno per tre o quattro anni, e, comunque, ogni anno, i membri dei matriclan si fermeranno a riflettere sulla loro struttura, rinnovandola nel modo più appropriato.

Economia matriarcale

A livello economico, i matriarcati tradizionali sono economie bilanciate. In questo tipo di economia s’impedisce la disparità economica tra ricchi e poveri, provvedendo a una moderata prosperità per tutti. L’opposto dell’economia bilanciata è l’economia dell’accumulazione che caratterizza le società patriarcali. Armamenti, strutture economiche e denaro hanno permesso a una minoranza esigua di mantenere la maggior parte dei beni, prelevata direttamente o indirettamente con la forza dalla maggioranza delle persone.

Nelle società matriarcali tradizionali la proprietà privata e i diritti territoriali non esistono. In queste culture, la gente ha semplicemente il diritto d’uso del suolo che coltiva o dei pascoli delle loro greggi. Nella loro visione, la “Madre Terra” non può essere posseduta, o fatta a pezzi, perché dona a tutti i frutti dei campi e gli animali delle greggi. Il raccolto e le greggi non possono, pertanto, essere posseduti privatamente. Quindi, le società matriarcali hanno creato un’economia bilanciata, che utilizza il metodo della circolazione dei beni per prevenire l’accumulazione. Non ci sono eccezioni, tutti i beni acquisiti sono inclusi in questo processo di circolazione, siano essi agricoli, manifatturieri, o merci di scambio.

Economia interna del clan

I beni del clan vengono consegnati alle donne. Sono le donne, e precisamente le donne più anziane del clan, le matriarche, che hanno in mano tutti i beni e  sono responsabili del sostentamento e della protezione dei membri del clan. Le donne, o lavorano la terra o organizzano il lavoro. Anche i frutti dei campi e il latte delle greggi vengono consegnati a loro. Così come il denaro, che ora è guadagnato dagli uomini matriarcali, che prestano servizio come lavoratori saltuari fuori dalle loro comunità native. Ma questa è un’evoluzione recente. Tradizionalmente, le comunità matriarcali vivevano senza denaro, poiché non ce n’era bisogno. Le matriarche, degne della più profonda fiducia, ridistribuiscono ogni cosa con giustizia ed equità tra i membri del clan. Sono le manager economiche e le amministratrici. Organizzano l’economia seguendo un principio che non è quello del profitto – secondo cui la persona singola, o il piccolo gruppo di persone, trae beneficio – ma è piuttosto l’atteggiamento della logica materna quella che sottendere il loro agire. Il principio del profitto è centrato sull’ego. Gli individui, o una piccola minoranza, approfittano della maggior parte delle persone. Il principio della logica materna è il contrario: il benessere di tutti è al centro del sistema, e regna l’altruismo.

Contemporaneamente, è un principio spirituale che gli umani traggono dalla Madre Terra. Poiché la logica materna, in quanto principio etico, informa ogni sfera della società matriarcale, lo stesso vale anche per gli uomini. Se un uomo di una società matriarcale vuole raggiungere una posizione tra i suoi simili, oppure diventare un rappresentante del clan nel mondo esterno, il criterio è che “deve essere come una buona madre”(Minangkabau, Sumatra).

Economia tra i clan

Nel corso dell’anno, la variazione dei raccolti e gli esiti più o meno positivi delle attività commerciali potrebbero sviluppare delle differenze economiche tra i clan del villaggio o della città. In tal caso, i clan si affideranno al principio della circolazione dei beni e del surplus, all’interno del villaggio, per prevenire una situazione di accumulo.

I beni, così come la cura dell’altro, l’impegno, la creatività culturale nel dar vita a eventi rituali, tutto circola come dono, e si manifesta nei festival,  che sono il cuore di queste culture e la guida dell’ economia di queste comunità. Tutti insieme, nel villaggio o città, celebrano le feste dell’anno agricolo e i cicli della vita dei singoli clan. Nel corso dei festival, i beni, la cura per l’altro, l’impegno, le proposte culturali “circolano” non secondo il principio dello scambio per il profitto, ma semplicemente come doni.

Per esempio, è consuetudine che quando un clan ottiene un raccolto eccezionalmente abbondante lo regali alla prima occasione. Al festival successivo, il clan fortunato, che si sarà esteso, inviterà tutti al villaggio o città o distretto, prodigandosi nell’ospitalità e prendendosi cura del benessere di tutti. Gli ospiti saranno coinvolti con musiche, danze, processioni, eventi rituali e proposte culturali, e tutti saranno chiamati a partecipare secondo le proprie tradizioni religiose. Il clan organizzerà il festival e non vorrà nulla indietro. In una società patriarcale sarebbe un comportamento suicida e porterebbe alla rovina il clan donatore. Ma le società matriarcali funzionano secondo la massima “chi ha darà”.

Al festival successivo un altro clan, più ricco rispetto agli altri, assumerà questo ruolo. Tutti saranno invitati e verranno elargiti doni. Sono sempre i clan più ricchi ad avere la responsabilità dei festival, che si susseguiranno ciclicamente.

E’ evidente che in questo sistema non è possibile l’accumulo di materiale o di beni culturali in una prospettiva di guadagno e arricchimento personali. Al contrario, le pratiche economiche e culturali sono rivolte a livellare le differenze negli standard di vita, e per la gioia di tutti coloro che insieme partecipano agli eventi.

Un clan generoso non ha il diritto di pretendere indietro altri materiali o beni culturali. La sua “ricompensa” sarà l’onore che guadagna. “Onore”, nel matriarcato, significa che l’altruismo e la pratica sociale del dono dei clan sono tenuti in grande considerazione,  perché  la generosità del clan consolida e rafforza le relazioni tra i gruppi. Per “onore” si intende l’incommensurabile valore della relazione umana e della collaborazione. Gli altri clan saranno portati a sostenere  un clan simile,   allorché necessiti di qualcosa o attraversi un periodo di difficoltà. Questa reciprocità è anche una questione di onore. In queste culture, donare non è soltanto un atto arbitrario relegato alla sfera privata, ma è la caratteristica centrale delle loro società. Ciò dimostra come l’economia del dono non sia soltanto una pratica incidentale, ma possa funzionare come solido fondamento per tutta la società. ( Genevieve Vaughan, “Per-donare”)

Economia interna del matriclan simbolico

Ora dobbiamo occuparci  di come dar forma a una nuova economia matriarcale, nei matriclan simbolici che ho proposto, il che significa una nuova economia del dono.

In questi gruppi di “sorelle”, i membri che saranno riusciti a formare nuovi matriclan simbolici condivideranno una profonda fiducia gli uni negli altri. “La priorità è dar forma a nuove relazioni, perché nel patriarcato le persone non sono abituate a pensare e agire in gruppi di affinità. Nel contesto patriarcale i singoli sono costretti ad auto-promuoversi attarverso una strenua competizione, e nessuno ha fiducia nell’altro, o può contare sugli altri. E’ questo l’ostacolo maggiore, ma non appena sarà superato, l’economia matriarcale di un clan simbolico potrà rapidamente svilupparsi.”

La dimensione che più si confà a un gruppo di questo tipo varia dai 20 ai 30 membri, numero che garantisce al gruppo la trasparenza economica. All’inizio, il clan ha eletto tra i suoi membri più anziani una “matriarca” e (se il matriclan comprende uomini) un “sachem”, o custode di pace. Entrambi devono essere “come una buona madre”. I membri del clan lasciano nelle loro mani beni e denari. E’ un onore personale per la matriarca e il sachem, che sono personalmente responsabili della distribuzione dei beni, che servono a sostenere in modo equo tutti i membri del clan. La responsabilità personale nel maneggiare i beni è importante e ha un’influenza particolare sulle persone. Può liberare i più nobili sentimenti umani, come il dare incondizionato, la vera devozione, la benevolenza e l’amicizia. Fcilita l’amore tra i membri del clan.

Tuttavia, le decisioni fondamentali che riguardano l’utilizzo dei tesori del clan non spettano alla matriarca o al sachem, ma al consiglio del clan, un corpo costituito da tutti i membri del clan. Come nei matriarcati tradizionali, questo concilio preparerà una delibera annuale su come debbano essere utilizzati i beni della vita quotidiana. Prenderà anche in considerazione, caso per caso, le spese speciali. La matriarca e il sachem fungeranno da consiglieri del concilio del clan, ma entrambi dovranno votare nel processo decisionale, come tutti gli altri membri del clan.

Le questioni che normalmente  sarebbero sottoposte a un’acceso dibattito non sono granché importanti nelle discussioni del concilio. Per esempio, un uomo del clan che lavori fuori, nel mondo patriarcale, dovrebbe per questo fornire un contributo maggiore alla tesoreria del clan, rispetto agli altri membri che non sono ricchi quanto lui? No, dal momento che è altamente onorato dal poter dimostrare una così profonda attitudine al dono. E, in ogni caso, la protezione e l’amore delle sue “sorelle” e dei suoi “fratelli” del clan non possono essere confrontati  con qualsivoglia guadagno monetario.

Un’altra questione patriarcale che dovrebbe semplicemente scomparire è l’idea di dare troppo poco. Non dovrebbe essere importante se per un certo periodo una donna con  bambini piccoli possa o meno contribuire alla tesoreria del clan. Sta  offrendo un regalo che ha un valore molto più alto, il regalo di una nuova vita. Tramite lei tutto il clan può avere bambini e ha, perciò, un futuro. In questo modo, il divario tra il lavoro degli uomini e quello delle donne per allevare i bambini – mal pagato o non pagato affatto – può scomparire come problema. Dunque, si risistemano le cose.

L’economia tra i matriclan simbolici

Esiste già, a questo punto,  un gruppo esteso di diversi matriclan che forma una comunità, un’associazione di quartiere, o un network regionale. Questi matriclan potranno sostenersi reciprocamente sia con beni sia con denaro, visto che sono un organismo di mutuo aiuto, alla stregua di una comunità matriarcale. Nel corso delle iniziative e dei festival comuni potranno  praticare l’economia matriarcale bilanciata. I singoli clan  sponsorizzeranno  i festival, o le iniziative, a seconda delle loro possibilità economiche. Il principio guida è “chi più ha più darà”. Quei clan che in precedenza avevano donato più degli altri, e che ora si trovano economicamente deboli, saranno sostituiti da  altri clan, che forniranno loro un adeguato sostegno. Ciò ha lo scopo di garantire la circolazione dei beni e del denaro tra i clan e, contemporaneamente, creare un equilibrio economico. Ogni clan dovrebbe promuovere costantemente l’equilibrio. Si tratta di un’iniziativa molto stimolante, che mette in gioco la creatività di ognuno, e che offre la possibilità di costituire comunità più ampie.

In una comunità matriarcale di questo tipo, farla finita con il denaro come mezzo di scambio, sarebbe un obiettivo auspicabile. Lentamente, può essere  sostituito dalla circolazione dei beni e dei servizi. Il denaro è importante solo per trattare con il mondo “fuori”,  ossia per le faccende che riguardano i pagamenti al di fuori della comunità. A questo proposito si potrebbe istituire una tesoreria della comunità, proprio sull’esempio della tesoreria del clan e affidarla al “Concilio dei Saggi”, un gruppo scelto tra i clan e formato dagli uomini e dalle donne più anziani. Ma, come per la tesoreria del clan, questi amministrerebbero soltanto la tesoreria della comunità, mentre le decisioni circa il modo di spendere il denaro sarebbe compito del concilio della comunità.

Questa modo di relazionarsi con la ricchezza crea legami emotivi che durano nel tempo, richiede pertanto un impegno nei confronti del benessere di tutta la comunità. I beni donati saranno restituiti ai clan donatori nel lungo periodo, ma non è questo il punto. La vera questione è il cuore leggero da cui proviene il dono, e i doni non possono essere presi per scontati. In definitiva, questa attitudine verso il dare incondizionato dimostrerebbe che nelle nuove comunità il valore etico più importante è la logica materna.

E’ evidente che un’economia del dono può funzionare solo in ambienti circoscritti, o comunque ristretti. Ma man mano che si creano nuovi matriclan simbolici e comunità matriarcali si può diffondere l’economia del dono, e il denaro diverrebbe superfluo.

Pratica politica matriarcale

L’economia matriarcale del dono dipende dal processo decisionale, vale a dire, dalla pratica politica matriarcale.

Nelle società matriarcali tradizionali la vita politica non è separata dalla vita quotidiana. A differenza di altre società dove partiti politici, parlamenti, senati, commissioni e governi si comportano come se i cittadini non esistessero (democrazia formale), i matriarcati prendono le loro decisioni in un contesto di “democrazia dal basso ”. Questa democrazia si basa sul consenso e si applica al matriclan di ogni singola casa del clan, così come alla comunità del villaggio locale, o alla comunità tribale di una regione.

Due sono le condizioni di base per raggiungere il consenso: la definizione del limite e il processo strutturato. La definizione del limite riguarda il numero dei membri di un insediamento matriarcale – non più di tremila persone. Diversamente, si perderebbe la trasparenza senza raggiungere il consenso. Ogni insediamento è un “villaggio-repubblica” autonomo. La politica tribale della regione si basa sulle decisioni prese nei villaggi, e raggiunte di volta in volta a partire dalle case dei clan, dove tutti sono coinvolti. In questo modo, ogni persona partecipa al processo consensuale.

Processo strutturato del consenso

La base della pratica politica matriarcale è il concilio del clan, l’assemblea di tutti i membri adulti nella casa del clan. A partire dal tredicesimo anno i ragazzi sono considerati membri effettivi del concilio. E’ qui che vengono stipulati gli accordi.  Qualunque decisione ha origine nella casa del clan e vi ritorna alla fine di ogni ciclo di consenso. All’inizio, le donne e gli uomini si incontrano in assemblee separate dove raggiungono decisioni consensuali diverse. Questo sistema rispecchia sfere di azione e responsabilità differenti, e compiti diversi. In questo modo, durante il primo round di costruzione del consenso  si definiscono le diverse prospettive  degli uomini e delle  donne.

Dopo le assemblee separate, le donne e gli uomini si incontrano nella casa del clan per trovare un consenso condiviso. La matriarca guida e aiuta il clan a raggiungere un accordo unanime. I suoi suggerimenti sono tenuti in grande considerazione, tutti hanno fiducia in lei, ma in definitiva lei ha una sola voce, proprio come chiunque altro. Se la decisione riguarda solo il clan, allora la procedura finisce qui.

Concilio del clan, concilio del villaggio, concilio della tribù

Una volta che le diverse case del clan hanno raggiunto il consenso inviano i loro delegati al concilio del villaggio per comunicare le decisioni. I delegati possono essere sia la matriarca sia il sachem (il più fidato tra i suoi fratelli), insieme o singolarmente; essi sono solo dei portavoce dei clan. Non prendono decisioni, come succede nei parlamenti e nei governi delle nostre democrazie.

Le assemblee del concilio del villaggio sono pubbliche e, tutti, dunque, possono ascoltare e controllare ciò che riferiscono i delegati. Questi, trasmettono semplicemente le decisioni prese nelle case dei clan. Se si raggiunge il consenso termina anche la procedura; se non lo si ottiene, allora, i delegati fanno ritorno alle loro case del clan e riferiscono sullo stato delle cose. Riprendono le consultazioni in base ai nuovi dati raggiunti nel concilio del villaggio. Dopo aver ottenuto un secondo consenso i delegati si incontrano di nuovo nel concilio del villaggio per mettere insieme le decisioni, spostandosi tra il concilio del clan e quello del villaggio, finché tutto il villaggio non ha raggiunto un accordo unanime.

Il sistema funziona esattamente allo stesso modo a livello regionale. Se l’intera regione non è d’accordo su un certo risultato, si riprendono le consultazioni nelle case dei clan, poi nel villaggio, finché non si raggiunge l’unanimità. A quel punto, i vari villaggi eleggono i delegati, e poiché questi devono affrontare lunghi viaggi, sono in prevalenza gli uomini a essere scelti per questo ruolo. Le donne preferiscono non lasciare il territorio e le case del clan, che sono i centri più importanti della comunità.

I delegati giunti dal villaggio si incontrano nel concilio regionale, e anche in questo caso non sono loro a decidere, ma comunicano semplicemente le decisioni consensuali raggiunte nei vari villaggi. Se a livello regionale non vi è il consenso di tutti, i delegati ritornano alle loro case del villaggio e fanno un resoconto sullo stato delle cose. Nelle case-clan dei villaggi della regione riprendono allora le consultazioni. I delegati dei villaggi si spostano avanti e indietro tra il concilio del villaggio e quello regionale, fino quando non viene raggiunto un consenso fra tutte le case del clan e i villaggi della regione. A ogni fase di questo processo le case del clan sono le prime e le ultime a essere consultate. In questo modo, il processo politico raggiunge infine chi realmente decide, cioè ogni singola persona.

Il processo strutturato del  consenso permette alle società matriarcali di funzionare come una democrazia dal basso. La pratica politica matriarcale si fonda sempre sul consenso, prevenendo la formazione di qualsiasi struttura di potere chiusa.

Risoluzione del conflitto

La procedura del consenso previene anzitutto il sorgere di forme di conflitto. Naturalmente, anche chi vive nelle società matriarcali conosce i conflitti; tutti sono umani e hanno perciò delle debolezze, ma elaborano modi particolari di risolverle. Per esempio, quando sorgono conflitti tra i singoli membri del clan, questi cercano di aiutarsi l’un l’altro per risolvere il problema affinché non si estenda all’intero villaggio. Quando sorgono conflitti tra i clan, gli altri clan fanno da mediatori. Un aiuto arriva anche dal “Concilio dei Saggi”, un gruppo formato (sia a livello del villaggio sia della regione) dalle donne e dagli uomini più anziani, che opera da mediatore nelle situazioni di conflitto, e che ha la funzione di richiamare tutti al rispetto dei valori etici della comunità. E’ questo il motivo per cui il “Concilio dei Saggi” è anche una sorta di Concilio di Pace. Non ci sono conflitti di gruppo insormontabili che sfocino in una guerra civile come nelle società patriarcali. Il clan che desidera vivere in modo diverso lascerà il villaggio stabilendosi in una zona diversa della regione. Il clan dissidente vivrà nel nuovo posto secondo le proprie idee, riprendendo al più presto i rapporti con il proprio luogo d’origine, grazie allo scambio di visite che avvengono tra  i membri dei clan.

Raggiungere il consenso nei matriclan simbolici

I nuovi matriclan simbolici non possono essere considerati come “case-clan” e le nuove comunità matriarcali come “villaggi”. Le decisioni vengono prese con l’aiuto del processo strutturato di consenso che ha inizio nei clan simbolici, dove le persone si sentono e si comportano come membri di “sibling”. La formazione  di questi clan crea un forte senso di fiducia reciproca tra le persone. Il processo di consenso avviene in un’atmosfera di reciprocità che lascia a tutti la possibilità di dire apertamente quello che pensano, e in modo del tutto diverso dalle sessioni plenarie, dove perlopiù sono i bravi oratori ad affermare il proprio ascendente. L’esiguo numero dei membri all’interno dei gruppi dei clan risulta efficace anche in termini di tempo.

Ma, naturalmente, non tutti i conflitti riguardano tutti. Le questioni personali e quelle riguardanti il clan rimangono all’interno del clan simbolico, mentre le questioni relative alla “comunità” o al “villaggio” restano al loro interno. Si creano   scambi anche su più vasta scala,  in termini di relazioni tra i vari “villaggi” o comunità, a livello regionale.

Concilio dei matriclan simbolici e Concilio della Comunità

A livello dei clan simbolici, i gruppi delle donne e degli uomini raggiungono dapprima un consenso separato. Oggi, questo è molto importante, considerato che le prospettive delle donne trovano poca o nessuna considerazione nella società.

La matriarca eletta dovrebbe guidare il concilio delle donne, e il sachem quello degli uomini; i due gruppi si incontrano quindi per cercare un consenso comune con l’aiuto della matriarca e del sachem.

Se il problema riguarda tutta la comunità o il “villaggio” (o anche un network di villaggi in un quartiere), si può allora utilizzare il sistema dei delegati. Sarebbe meglio non utilizzare gruppi di delegati basati sul genere perché finirebbero solo per rinforzarne gli stereotipi. La scelta migliore sarebbe quella della matriarca e del sachem che, insieme, rappresentano il loro clan o villaggio al concilio della comunità o a quello regionale, qualora fossero stati eletti come rappresentanti della comunità.

Nel concilio della comunità sono solo i delegati a parlare, ma tutti ascoltano. Chi ascolta ha una funzione molto importante: monitorare la pratica politica dei delegati e accertarsi che si attengano al solo compito di comunicare informazioni relative alle decisioni del gruppo, senza che questi prendano decisioni di propria iniziativa.

Oggi, nella maggior parte delle società questo è un sistema poco diffuso,  visto che la gente è ben disposta ad abdicare alle proprie responsabilità, mentre altri si ostinano a monopolizzare i processi decisionali. Ma, il concilio della comunità o del villaggio può essere il luogo adatto dove praticare queste due funzioni: riferire correttamente e ascoltare con attenzione.

Allo stesso tempo, si possono integrare tutte le opinioni. Una volta che il processo di consultazione torna al clan, ogni persona è tenuta a valutare le opinioni di tutti gli altri clan e a integrarle, dando così vita a un processo molto creativo.

Concili speciali per risolvere i conflitti

Per risolvere i conflitti tra clan nelle nuove comunità è indispensabile “il Concilio dei Saggi”. Eletto tra le donne e gli uomini più anziani (oltre i 50 anni), i membri di questo concilio non devono essere contemporaneamente utilizzati per il clan e per la comunità. Ciò significa che devono agire come parte terza, neutrale, per risolvere i conflitti tra i diversi gruppi. Solo se questi membri del concilio si attengono al principio di neutralità possono essere davvero indipendenti, e portare pace nelle situazioni di conflitto tra i matriclan simbolici. L’idea, inoltre, è che restino in contatto con concili analoghi di altre comunità, imparando così a costruire la pace a partire dall’esperienza degli altri, oltre a trasmettere la propria conoscenza. Possono anche essere invitati da altre comunità e partecipare ai loro “Concili dei Saggi”, contribuendo così alla risoluzione dei conflitti in quei luoghi.

Rispetto ad altri concilii, questo non resta confinato nella propria comunità, il che è molto importante in termini di trasmissione di idee e di attuazione di iniziative all’interno del processo di cooperazione tra comunità a livello regionale.  E’ questo il luogo per fare proposte e lanciare iniziative al fine di risolvere i conflitti regionali che potrebbero sorgere tra le comunità.

Inoltre, è importante che ciascuna comunità o “villaggio” crei concilii di genere separati per mantenere distinte le modalità di percezione del mondo delle donne e degli uomini. Nel concilio degli uomini o delle donne i membri della comunità si incontrano con il loro genere opposto per valutarne i punti di vista, aiutarsi con auto-riflessioni reciproche, valutare collettivamente idee e questioni all’ordine del giorno, filosofie e principi, ricevendo stimoli che influenzeranno la loro specifica concezione del mondo. Questi concilii, come il Concilio dei Saggi, non hanno potere decisionale, ma offrono stimoli in forma di iniziative e idee per integrare i diversi punti di vista nel processo decisionale del concilio del clan.

Alla pari del Concilio dei Saggi, questi concilii di uomini e donne non sono confinati all’interno della loro comunità, ma si fanno reciprocamente visita, creando una circolarità di idee intorno a situazioni di genere specifiche. Nascono e si scambiano nuove idee, allo stesso tempo diventa più facile individuare i modelli patriarcali e incoraggiare nuovi sistemi. Anche questo è un modo per incamminarci verso una società di pace.

Spiritualità matriarcale

Non è l’economia né la pratica politica in sé, ma piuttosto l’idea di un mondo migliore a far sì che la gente inizi a esplorare nuove comunità, lasciandosi dietro vecchi modelli e relazioni. Questa idea ha sempre avuto radici spirituali profonde e può essere realizzata soltanto per mezzo di energie spirituali.

A livello spirituale, le società matriarcali tradizionali sono particolarmente significative perché sono state sempre società sacre, contrariamente alle più recenti società patriarcali. Dopo la prima intrusione del pensiero strategico-militare, che ha avuto un effetto secolarizzante, il processo sociale di divisione tra aspetto religioso e secolare ha continuato a caratterizzare il mondo patriarcale fino a oggi. Oggigiorno, “niente più è sacro”, laddove nelle società matriarcali ogni cosa è letteralmente sacra. Senza la conoscenza della spiritualità matriarcale praticata in queste società non si potranno capire né i loro modelli sociali né quelli economico-politici.

Una concezione diversa del divino

Nelle culture matriarcali tradizionali il divino è considerato immanente alla natura e alla cultura. E’questa la ragione per cui ogni cosa è considerata sacra. Non esiste un dio trascendentale fuori dal mondo, ma il mondo stesso è divino, ed è una divinità femminile. Nell’area mediterraneo-europea e del vicino oriente possiamo trovare conferma di questa concezione, espressa dalla credenza diffusa nelle due dee primordiali, il cosmo e la terra. La dea cosmica primordiale è la creatrice, come la dea egizia Nut, che da sola ha dato vita a ogni cosa nel mondo. La terra è considerata l’altra dea primordiale, è la Grande Madre di tutti gli esseri viventi. E’la Gaia pre-ellenica, per esempio, l’indiana Prithivi, la mediterranea Magna Mater. Queste dee primordiali rispecchiano la concezione matriarcale, secondo cui il femminile è onnicomprensivo.

Al di fuori di questo principio femminile, onnicomprensivo, tutto il resto si sviluppa in polarità dinamica. Tali coppie polari sono per esempio la luce e il buio, l’estate e l’inverno, il movimento e la quiete, il femminile e il maschile. Nel matriarcato questa equivalenza complementare non è assolutamente presa in considerazione, a differenza di quanto è successo più tardi nelle filosofie patriarcali. Infatti, il mondo è visto come un “tutto”, dove ogni aspetto delle due polarità è in perfetto equilibrio.

Vita quotidiana e giorni di festa in un “mondo sacro”

Poiché tutti gli elementi e gli esseri sono di origine divina, ogni cosa è anche perciò sacra. Che cosa significa per la vita quotidiana? Non c’è rigida separazione tra la “vita quotidiana” di quando si lavora, e i “giorni di festa” di quando ci si dedica alle pratiche devozionali e non si lavora. Nel matriarcato ogni attività condivisa – come arare, seminare, raccogliere, cucinare, tessere, costruire una casa – è un rituale dal significato profondo, e qualsiasi strumento quotidiano, sia esso un aratro, un fuso, un focolare, ha anche un significato simbolico. Il lavoro stesso non è solo e strettamente incentrato sul profitto, cosa che lo rende alienante ed estenuante nelle civiltà patriarcali, ma è volto a esprimere la gioia della vita in tutti i suoi aspetti. Il lavoro, perciò, è onorato e svolto come un rituale.

Queste attività rituali quotidiane vengono messe in risalto nel corso dei numerosi festival, quando sono trasformate in grandi cerimonie e rappresentazioni sacre a cui partecipa l’intero villaggio o comunità. Qui, di nuovo, ogni cosa che viene celebrata è già presente nella vita quotidiana. I popoli matriarcali non celebrano divinità trascendentali, gerarchie di esseri spirituali invisibili, o santi che si elevano al di sopra dei comuni mortali. Celebrano, invece, la varietà del mondo reale nel quale si trovano. Celebrano ciò che li circonda, ciò che sono e ciò che fanno. La loro attività spirituale fa quindi parte delle loro vite quotidiane, così come fa parte dei giorni di festa (i giorni dedicati ai grandi festival).

I festival matriarcali: specchio della natura e della società

La pratica spirituale matriarcale non è affatto astratta: libri sacri, dogmi e teologie sono concetti sconosciuti. La spiritualità matriarcale vive nei grandi festival e il loro significato complessivo lo si può cogliere proprio lì. C’è una grande ricchezza spirituale nei festival che si manifesta attraverso l’enorme complessità dei rituali e delle cerimonie. Rappresentano il cuore culturale di ogni villaggio, città, o comunità etnica, e presentano una gestalt che comprende tutti gli aspetti della vita. Rispecchiano i modelli sociali tra i generi, le generazioni e i clan. Inoltre, corrispondono all’economia matriarcale, alla storia, e al calendario (stagionale) e, più precisamente, alle relazioni che gli esseri umani intrattengono con il mondo naturale. Per loro, il mondo naturale è l’incarnazione della dea.

I festival stagionali ciclici celebrano gli aspetti mutevoli della natura, intesa come insieme che comprende tutta la terra e il cosmo, e non soltanto gli immediati dintorni. Nell’area culturale europeo-mediterranea e del vicino oriente la natura si manifesta come triplice Dea. In primavera appare come la giovane Dea Bianca, la Regina dei Cieli, dispensatrice di luce e nuova vita. In estate come la Dea Rossa nel pieno del suo rigoglio, l’amante della terra, dispensatrice dell’amore e della fertilità. In autunno, come la Dea Nera, la saggia megera, la Regina dell’altro mondo che riporta la vita nella profondità della terra e delle acque. E’ anche la trasformatrice della vita durante l’inverno e quella che, attraverso la rinascita, la fa riemergere nuovamente dalle profondità. Questi diversi aspetti della Grande Dea simboleggiano il ciclo annuale e il ciclo vitale, che continuamente si ripetono. Il mondo è visto come una triplice creatura: cielo, terra e oltretomba.

I popoli matriarcali celebrano anche se stessi, i generi e le generazioni, tutto è espressione del divino. I bambini e i giovani vengono celebrati nelle feste di iniziazione. Gli adulti nelle feste del matrimonio sacro, una cerimonia che riunisce simbolicamente tutte le polarità del mondo: il cielo e la terra, il sole e la luna, la Dea e gli umani. Le persone più anziane, specialmente le donne più anziane, in quanto madri dei clan, sono onorate nelle feste di merito. Seguono poi le grandi feste in onore degli antenati, in particolare, delle antenate. Anche chi dimora nell’altro mondo appartiene al clan e deve nuovamente rinascere come creatura nuova. E’ così che si esprimono le diverse qualità delle generazioni e dei generi, e che si risalta l’onore e la specifica dignità di ciascuno.

Allo stesso tempo, si rende manifesta la rete di relazioni tra i clan, che nella società matriarcale hanno la responsabilità dell’organizzazione dei festival stagionali, attraverso cui si crea quella connessione spirituale che costituisce il modello dell’intera città o villaggio.

I festival matriarcali: calendario e cronache storiche

Attraverso i festival si rende visibile l’economia matriarcale sia a livello pratico sia a livello simbolico. A livello pratico, essi guidano l’economia matriarcale del dono reciproco (come descritto sopra). A livello simbolico, mettono in scena il calendario dell’economia agricola. I grandi festival stagionali sono allo stesso tempo feste della semina, della germinazione e della crescita, della raccolta e del decadimento. Mettono in scena un calendario agrario basato sulle osservazioni astronomiche.

I popoli matriarcali non sentono la necessità di avere libri di storia, che possono essere sostituiti nei festival con la rappresentazione della loro storia e con quella delle loro madri fondatrici, le antenate dei clan. Questi eventi vengono rappresentati con scene simboliche, come per esempio la storia della loro evoluzione sociale. E’ un modo animato di trasmettere la storia, che non è noioso, ma ricco di colore, drammatico, turbolento e pieno di partecipazione. La storia, pertanto, non ha nulla a che vedere con il passato, ma è un processo che si sviluppa nel presente attraverso la partecipazione ai rituali. Vengono messi in scena persino gli eventi storici che in un tempo passato avevano eventualmente minacciato la comunità matriarcale – episodi che avevano dato adito ad attacchi patriarcali e che, fortunatamente, sono stati risolti con un compromesso politico. La caratteristica principale della spiritualità matriarcale è la grande tolleranza. La Dea Terra primordiale, madre di tutti i popoli, è “Quella dai mille volti”, è del tutto naturale, quindi, che sia anche celebrata nei suoi mille diversi aspetti. La gente di montagna la venererà perciò nella forma della Dea Montagna, e la gente del mare nella forma della Dea del Mare. Nonostante questa diversità, che è vista come una grande ricchezza, la consapevolezza dell’unità della Dea primordiale non viene meno. Ma non è mai un’unità astratta, è una dea che si può vedere e toccare, perciò non è necessario convertire gli altri alla propria concezione. Per chi vive in montagna sarebbe un controsenso cercare di convertire alla propria dea chi vive sul mare. La tolleranza matriarcale è così grande che in alcuni casi integra anche gli dei della religione patriarcale, come Gesù e Maria, perché ai missionari “piaceva quel modo”. Sebbene venisse meno l’esclusività cristiana, di cui il popolo matriarcale non capiva il senso.

La tolleranza matriarcale oggi

La tolleranza matriarcale ha un grande valore e può insegnarci molte cose oggi nel nostro mondo. È già sulla strada, anche se non è chiamata con questo nome. Sono molti i movimenti di persone che hanno abbandonato le religioni che pretendono un accesso esclusivo a Dio o alla verità, o una via esclusiva alla santità. Per loro, le religioni patriarcali tradizionali hanno perso credibilità spirituale in seguito agli  stretti legami con i governi secolari e i suoi governanti.

La spiritualità matriarcale non è una “religione” o una “teologia”, non è una “chiesa”, un “tempio”, una “sinagoga” o una “moschea”. Non ha “libri sacri” in cui è confinata la verità. Nessuno deve “credere” qualcosa che stenta a capire. La spiritualità matriarcale è la continua celebrazione di questo mondo e della vita. Per esprimerla, nel corso dei millenni, si è sviluppato un linguaggio di simboli che ha funzionato come base per la creazione di sistemi simbolici religiosi molto simili tra loro.  Questo linguaggio simbolico o “linguaggio della Dea” (Gimbutas) non ha bisogno di una fede cieca perché le immagini si spiegano da sole, sono immagini del cosmo e della terra.

La spiritualità matriarcale è la forma che meglio esprime la tolleranza nei gruppi di sorelle e fratelli, così come nelle nuove comunità, nei network e nella società nel suo insieme. Ha il potere di guarire la società e il mondo. Perché non dovremmo celebrare le innumerevoli visioni e i molteplici cammini spirituali e politici che in tanti già oggi seguono? E’ un tesoro spirituale di cui abbiamo molto bisogno in questi tempi. L’unico atteggiamento sgradito sarebbe l’intolleranza e lo zelo missionario.

I festival come nuovi centri della vita

Sono convinta che molte persone, specialmente donne, stiano già praticando la spiritualità matriaracle nella loro vita quotidiana e che la celebrino già con meravigliose feste. Stanno già usando, in modi diversi, il linguaggio simbolico matriaracle. La venerazione libera e creativa della dea può facilitare la formazione di gruppi di affinità spirituale, matriclan simbolici, nuove comunità e un sistema di unità matriarcale. In queste nuove unità, attraverso il linguaggio simbolico matriarcale si potrà rappresentare la complessità dell’interconnessione della vita e delle relazioni sociali, trasformando i festival in grandi eventi spirituali, che funzioneranno da centri rigenerativi per i gruppi, i clan e le comunità.

Una volta che le persone cominciano a rispecchiarsi in un contesto spirituale simile, i ruoli e le qualità specifiche degli individui, dei diversi generi e delle diverse generazioni, possono essere visti come una Dea-dono o una Dea-forma, e se ne può trarre guarigione integrandone l’effetto nella vita quotidiana. Si rivelerebbe, di riflesso, l’intero tessuto del clan o della vita comunitaria. Il clan o la struttura comunitaria stessa possono essere rappresentati e celebrati anche in questo modo. L’esito può essere molto illuminante e favorire un processo che aiuta a evidenziare le strutture stesse.

Dovremmo anche trovare un’immagine complessiva affinché la struttura del clan o della comunità – ancora una volta una Dea-dono o una Dea-forma – si possa esprimere nella celebrazione. Una immagine simile o gestalt, concepita come simbolismo matriarcale, tende di per sé a essere integrante. Con un lavoro creativo su questa immagine complessiva si potrebbe dar inizio a una dinamica integrativa all’interno di un clan o una comunità. Non avverrebbe attraverso una discussione teoretico-moralistica, quanto attraverso un gioco creativo.

La storia specifica e il “Volto della Madre Terra locale”

La storia unica e assolutamente irripetibile di ogni matriclan o comunità è così determinante per l’identità dei singoli membri, che dovrebbe essere celebrata sempre con immagini visive e rappresentazioni. I nuovi arrivati, i bambini e le persone che giungono da fuori saranno così in grado di capire meglio il clan o la comunità, se questa viene presentata con scene illustrate. In questo processo, sono specialmente le madri fondatrici a essere onorate, sia che riposino con gli antenati o che siano ancora in vita.

Nel grande festival si rappresenta anche l’economia nei suoi vari aspetti, come la fase del raccolto, che è riconosciuto come un grande dono, o le varie raffigurazioni simboliche dei singoli lavori e professioni.

Il cosmo e la terra, in generale, così come il luogo dove vivono il clan o la comunità – il “Volto della Madre Terra Locale” – sono degni dei festival più elaborati. Sarà perciò difficile connetterci con la terra nello spirito, nell’anima e nel corpo se non la celebriamo raffigurandola nei suoi mutevoli aspetti stagionali, così come fanno i popoli matriarcali. Rappresentandola, la tocchiamo con amore, e con la nostra gradevole e festosa comparsa intensifichiamo la sua bellezza, così come attraverso i festival stessi. Proprio perché siamo parte di lei, parte della terra, diventa visibile a se stessa attraverso i nostri occhi, ed entra nella nostra coscienza quando gioiamo della sua bellezza. Dunque, tramite noi, la natura vede la propria bellezza (come scrive il filosofo Shelling).

Questo è il dialogo con la Dea dentro e intorno a noi. Trasmettere gli effetti di questo dialogo in un re-incanto del mondo è già un altro modo per renderlo nuovamente sacro.

Riflessioni su una società matriarcale moderna

Nei capitoli precedenti ho introdotto il tema delle strutture sociali, della pratica economico-politica e della spiritualità delle società matriarcali. Ho descritto come questi modelli possano essere applicati come microstruttura a clan simbolici di sorelle e fratelli e a nuove comunità creative. Vorrei ora estendere queste riflessioni portandole dal livello comunitario al livello sociale come macrostruttura. E’ l’abbozzo di un nuovo disegno sociale.

In questo abbozzo prendo anche in considerazione i problemi e le difficoltà dell’attuale situazione sociale che il mondo sta affrontando. Culture e sistemi specifici stanno per essere distrutti quotidianamente dalla globalizzazione capitalista e dalle guerre ideologiche, mentre vanno perduti i valori sostenibili, e sempre più persone, specialmente donne, stanno sprofondando nella povertà.

Una questione di misura: il ruolo della regione

Quando pensiamo a una società matriarcale dobbiamo abbandonare i concetti dominanti della società. Per molti di noi, la società significa un insieme di individui diversi, lobby, istituzioni. I gruppi sono in competizione tra loro per il potere dello stato. La “società” si identifica spesso con lo “stato” e oggi molte società sono l’estensione di grandi nazioni, o persino di confederazioni di nazioni o di superpotenze. Il fatto che in questo contesto si valorizzi l’estensione implica un’ideologia patriarcale di dominio, un’idea di espansione e costruzione di impero (globale).

Nel disegno matriarcale, l’estensione di per sé non ha valore. Si preferiscono unità più piccole, poiché permettono un approccio più personale e trasparente. Le unità non devono espandersi al punto che l’individuo diventa incapace di capirne il funzionamento, senza poter partecipare perciò al processo decisionale, come nel caso delle nazioni e delle superpotenze.

D’altra parte, le unità sociali devono essere abbastanza ampie per potersi garantire l’autosussistenza e la varietà degli scambi, delle competenze tecniche, dell’arte. La dimensione regionale è la più appropriata. I confini di una regione non sono arbitrari come quelli di uno stato-nazione, ma sono determinati dal territorio secondo tradizioni profondamente radicate nella cultura. Una regione matriarcale non deve estendersi oltre i propri confini regionali naturali; è un network di villaggi e di piccole città. Non esiste un sistema di graduatorie tra villaggi e città, non c’è governo centrale, né città capitali. Ogni villaggio è la propria piccola repubblica indipendente e ogni regione, in quanto network di villaggi e città, opera autonomamente anche da un punto di vista politico. Un villaggio-repubblica di questo tipo è composto da uno o più matriclan (tradizionali) o simbolici (moderni) che funzionano secondo i modelli che ho descritto sopra. Una città-repubblica è composta da parecchi quartieri, ciascuno dei quali, a turno, funziona come un “villaggio”, quindi, consiste anche di un piccolo numero di matriclan tradizionali o moderni. Questo limita la dimensione della città e garantisce la trasparenza.

Queste “città-villaggio” non hanno niente in comune con le nostre mostruose città metropolitane, dove milioni di individui sradicati, estranei gli uni agli altri e spesso antagonisti, sono costretti a trascorrere le loro vite. Queste città sono veri agglomerati di individui perlopiù isolati, senza differenze tra le persone, che in quanto numeri sono resi disumani e incasellati in piccole abitazioni. Al contrario, una città matriarcale è una struttura ben ordinata, dove i matriclan tradizionali o moderni dei quartieri della città sono collegati politicamente gli uni agli altri,  e  dove  i vicini stessi sono in relazione.

Consenso politico a livello sociale

Il modello del consenso matriaracle coinvolge ogni persona nel processo decisionale e si fonda sull’unanimità del consenso. Questo principio definisce un limite all’estensione della società matriarcale sia tradizionale sia moderna, così come alla struttura del villaggio e a quella della città-repubblica. La politica del consenso si basa sulla prossimità degli individui e sulla trasparenza.

I processi politici effettivi si svolgono all’interno dei matriclan tradizionali o moderni, dove le persone vivono insieme come sorelle e fratelli, e non come estranei in competizione. I processi decisionali si tengono nei matriclan, così come i processi di consultazione, che alla fine di ogni ciclo ritornano alla base, finché non viene raggiunta l’unanimità, estesa poi al villaggio, o città, o regione (come descritto sopra).

E’ evidente che la politica del consenso non è possibile al di fuori di una dimensione regionale. E’ questo il motivo per cui la regione è l’unità politica più grande. Niente dovrebbe eccedere quella dimensione nella scala umana, renderebbe disumani gli individui riducendoli a puri strumenti senza voce, come accade nei nostri enormi stati centralizzati. Se la scala degli umani è limitata e relativamente piccola, c’è una ragione. La megalomania oggi dominante tende a creare inesorabilmente entità sempre più vaste nel mercato capitalista globalizzato. Ma la sua espansione potrebbe essere impedita in quei luoghi dove il “ piccolo” è ristabilito come norma.

La base: l’economia di sussistenza

La regione è anche l’unità economica più grande. Un’economia matriarcale è un’economia di sussistenza che si basa sull’autonomia della produzione locale. La produzione si concentra sulle terre agricole circostanti i villaggi e le piccole città, e viene quindi trasferita nei mercati locali che assicurano il rifornimento di cibo. Questi mercati non sono capitalisti perché nessuno può trarre profitti e, a certi livelli, possono funzionare anche senza denaro. Si collocano all’interno di in un’economia generale del dono della società matriarcale che trova la sua pratica nei festival.

Non solo i villaggi, in quanto insediamenti agrari, forniscono cibo, ma anche le città agrarie dipendono dalle terre agricole dei loro dintorni. La terra coltivata adiacente è limitata, e ciò costituisce un fattore che limita la dimensione delle città. Inoltre, rispetto all’economia, una società matriarcale non può sostenere città enormi che risucchierebbero le zone di campagna degradandole a province povere.

Su scala globale, milioni di persone, specialmente donne, lavorano come giardiniere, contadine, commercianti; ancora oggi sono le donne che praticano l’economia di sussistenza per mantenere le loro famiglie. Questa forma di economia resiste alla commercializzazione dell’agricoltura, guidata dall’agro-business globale e dalle multinazionali del cibo che stanno devastando l’intero territorio. L’economia di sussistenza lavora su piccola scala; lavora intensamente e promuove pratiche agricole su scala umana e non meccanica. Questo è un importante valore ecologico. L’economia di sussistenza è perciò la sola forma di economia che possa mettere fine alla distruzione incontrollata del pianeta.

Ma ciò non significa che tutte le donne debbano essere giardiniere e gli  uomini  contadini. Le varie attività commerciali e i vari mestieri saranno ugualmente praticati, specialmente nelle città. La regione è l’unità di rifornimento più grande; comprende città e villaggi diversi in grado di offrire non solo tutti i tipi di mercanzia artigianale, i prodotti specializzati e i servizi, ma funziona anche da protezione rispetto alle insufficienze locali di cibo.

Il centro etico dell’economia di sussistenza è l’economia del dono, secondo cui tutti i beni sono doni della Madre Terra e, come tali, offerti ai membri dei matriclan. I mercati locali e regionali funzionano solo da centri amministrativi: si collocano nell’economia generale del dono che si pratica nei grandi festival, dove tutti i beni ricavati dai mercati vengono regalati alla comunità. Al contrario, nel capitalismo, l’economia invisibile del dono del lavoro non pagato o mal pagato viene sfruttato dal sistema generale del mercato, tramite le tasse, il debito personale e l’accumulo degli interessi. L’economia del dono invisibile costituisce la base per l’accumulazione dei pochi e, in assenza di quella, il capitalismo non si sosterrebbe. (v. G. Vaughan)

I due generi: la “Doppia Faccia” della società

La società matriarcale tradizionale riconosce che l’umanità è composta da due generi, maschio e femmina. Ne prende atto creando una struttura sociale che si fonda sull’eguaglianza complementare e sul perfetto bilanciamento dei generi. Una società matriarcale moderna si costruisce nello stesso modo. Nessun genere può dominare sull’altro o conformarlo alla propria visione,  e non esistono capi maschi o femmine  che si impossessino delle procedure decisionali personali degli individui. La politica del consenso matriarcale non permette che esista questo dominio. Uomini e donne sono equamente rappresentati in ogni ambito della società. La politica matriarcale ha bisogno della coesistenza degli uomini e delle donne, in quanto delegati eletti a tutti i livelli sociale: clan, villaggio, città e regione. Possono solo agire all’unisono, per questo rappresentano la “Doppia Faccia” della società. Ciò non si applica solo alla sfera sociale, ma a tutti gli ambiti della società, compresi i gruppi economici particolari, come le corporazioni e le organizzazioni commerciali, i circoli dediti alle arti e alle scienze e quelli che rivestono qualifiche particolari, o che possiedono titoli spirituali. Ogni carica è svolta sempre sia dall’uomo sia dalla donna. I rappresentanti si relazionano come sorelle e fratelli, nel senso di “sorelle e fratelli di ‘sibling’ nell’incarico”.

Le donne di un villaggio, città, o regione eleggono le rappresentanti femminili, mentre gli uomini eleggono i rappresentanti maschili, assicurando così un’equa rappresentazione dei generi, che impedisce il formarsi di competizioni negli incarichi.

Come si può vedere, i rappresentanti matriarcali sono semplicemente dei delegati e non delle persone che decidono. Sono selezionati in base alle loro capacità di risolvere i conflitti, creare fiducia e integrare le diversità. I rappresentanti sono conosciuti da tutti ed eletti direttamente. Il bilanciamento dei generi è sempre direttamente monitorato con lo stesso criterio.

Il principio di elezione esclude la formazione di gerarchie che faciliterebbe la conservazione dei ruoli. Il sistema utilizzato non è nemmeno quello della rotazione, che non è altro che l’aspetto più vergognoso della discriminazione, generato dalla paura della gerarchia. Eleggere la persona più competente per un incarico permette più ri-elezioni dello stesso candidato, nella misura in cui le sue capacità personali continuano a essere utili al bene della comunità. La continua dimostrazione delle sue capacità è la prova di questo processo, dal momento che non esistono privilegi.

Spiritualità a livello sociale

La spiritualità matriarcale, così com’è stata descritta sopra, è l’energia connessa a tutte le parti e a tutti gli atti di una società matriarcale tradizionale o moderna. Le sue espressioni vibranti sono i festival, veicolo della visione del mondo e della pratica sociale, che si esprimono attraverso grandiosi rituali e meravigliose cerimonie. La visione del mondo matriarcale non è istituzionalizzata, è libera, ma non arbitraria. Connette tutti attraverso la terra, che porta ogni cosa, e il flusso della vita che tutto permea.

Lo stesso mondo visibile è sacro: la Grande Dea nei suoi innumerevoli aspetti. Accanto ai festival stagionali che tutti celebrano, si terranno le cerimonie particolari di ciascun matriclan, villaggio e città, che si svilupperanno a partire dalle proprie tradizioni particolari, creando così un ricco mosaico di culture locali. Una cultura come questa non può deteriorarsi perché tutti sono attivamente coinvolti nel crearla.

Il mondo spirituale informa tutta la società. La venerazione della Dea Terra dà forma all’economia; nel celebrare la diversità umana si crea la politica. Questi valori si estendono oltre i confini della società matriarcale, cioè oltre i confini della regione. Sebbene la regione sia l’unità più grande per una società di questo tipo, le regioni hanno rapporti molto amichevoli tra loro. Si tratta di connessioni puramente spirituali che possono essere espresse simbolicamente. Per esempio, se una regione nell’emisfero settentrionale crea una connessione di questo tipo nelle quattro direzioni della terra, si chiamerebbe “ Regione del Sole che sorge” (est), “Regione del Sole del mezzogiorno” (sud) , “Regione del Sole che tramonta”(ovest) e “Regione dell’Eterna Stella” (nord). E’ così che si collegano simbolicamente le une alle altre; ora sono “regioni-sorelle”. La connessione è rafforzata dalle visite reciproche e dai festival inter-regionali che mettono in scena l’ordine simbolico. In questi festival ci si scambierà doni; possono essere prodotti specifici o opere d’arte della regione. Si stabilisce, in questo modo, un network orizzontale di regioni, ciascuna delle quali può essere cambiata e ricostruita. E’ quindi ben diverso dal nostro attuale sistema statale gerarchico e centralizzato.

In questi tempi di comunicazione elettronica, le connessioni spirituali non devono essere limitate alle regioni limitrofe, ma possono attraversare paesi e continenti. Perché non dovrebbe essere possibile per una regione matriarcale nelle Americhe avere una regione-sorella in Asia, una in Europa e una in Africa? Non ci sono confini per tali connessioni. Le “visite” saranno più verosimilmente condotte via internet. Per prepararsi a un festival in comune sarebbero necessari lunghi viaggi che renderebbero queste occasioni poco frequenti. Si può invece creare un network mondiale tra le regioni. Un’alleanza simile potrebbe essere considerata uno “stato matriarcale”, o si potrebbe fare a meno di termini e concetti come “nazione”, “stato” e “stati uniti”? Per una società matriarcale moderna, questo, di fatto, è possibile. E’ possibile far esistere un sistema sociale ben regolato e funzionante che si estenda  in tutto il mondo, e che sia completamente privo di stato.


L’albero della vita – S.O.Sesso Il più bel cartone sulla sessualità… che forse vi siete persi.

Chi di voi ha riconosciuto la copertina di questa serie animata dei primi anni Novanta? Sto parlando de “L’albero della vita“, l’indimenticabile serie sull’educazione sessuale pensata per i bambini tra i 4 e i 12 anni, prodotta da uno studio di animazione francese, che trattava i diversi aspetti della sessualità e della riproduzione, suddivisi in brevi capitoli: la serie, pur non essendo passata in Tv, ebbe un discreto successo all’epoca e i suoi VHS vennero distribuiti in allegato con il quotidiano La Repubblica nel 1993.

Nel corso degli anni, è diventata un cult, come le avventure dei fantastici personaggi di “Esplorando il corpo umanoaltro capolavoro dell’animazione prodotto a cavallo tra gli anni Ottanta e Novanta, trasmessa su Italia Uno con il titolo di “Siamo Fatti Così”, che cercava di fornire in maniera semplice e divertente le informazioni sul nostro corpo.

Allo stesso modo, “L’albero della vita” ha cercato di raccontare l’educazione sessuale utilizzando i criteri scientifici e aggiungendo elementi di fantasia per renderla più adatta ai bambini.

La struttura narrativa è semplice, immediata e soprattutto affascinante, perché ricalca quella delle fiabe:Anna e Paolo, i protagonisti, sono cugini tra loro e si fanno raccontare dalla nonna perché uno di loro ha il pene e l’altra la vagina; come tutti i bambini, sempre più interessati e incuriositi, proseguono con le domande e ascoltano le risposte della nonna, che usa un linguaggio semplice e chiaro fin nel dettaglio, coronato da orsetti, alieni, astronavi e quadri rinascimentali.

Una modalità certamente ingenua, probabilmente banale oggi, tanto per un ragazzo delle medie, figuriamoci per uno delle superiori; ma quello che vorrei sottolineare è che si affrontava in maniera sincera un argomento come quello dell’educazione sessuale per bambini, che è uno di quei temi eternamente e incomprensibilmente controversi, soprattutto in Italia, dove le istruzioni fornite su questa materia dalle scuole elementari, medie e superiori, sono pressoché assenti.

Così, mentre scorrono le immagini di un cartone animato e si ascolta una favola, accompagnata a volte da immagini psichedeliche (associazione clitoride – delfini), i bambini scoprono il mondo della realtà sessuale, sentendo parole come “spermatozoi”, “cromosomi”, ed entrano nel “mistero” della nascita dalla fecondazione fino ai primi istanti di vita.

L’attività sessuale, quindi, vista come una cosa “…del tutto normale, ed è anche piuttosto piacevole”, come la nonna la descrive ad Anna e Paolo: insinuare che la sessualità sia legata al piacere anziché alla vergogna in un cartone per bambini?

Pura avanguardia…da non perdere


Best Jazz Compilation: Female Voices



Amore tantrico e musica

L’amore tantrico è diverso non è solo un atto sessuale, e completa il processo di fusione con il suo partner, il processo di connessione sessuale. Amore tantrico – questo mondo che non ha nulla a che fare con un piacere superficiale. La musica dell’Amore tantrico offre l’opportunità di raccontare se stessi è una parte importante ed eccitante del divino e di vedere l’altra persona.
L’amore tantrico è possibile solo in uno stato rilassato, in questo aiuterai la musica per l’amore tantrico. L’amore tantrico richiede molto tempo (2-3 ore). Ascolta la musica dell’Amore Tantrico e scopri la tecnica dell’amore tantrico, quindi conoscerai l’ignoto prima di giungere  al culmine del piacere sessuale che ti farà guardare alla tua vita sessuale in un modo nuovo.

 


Nek – J-Ax: Freud

Fondamentalmente in questo brano scherziamo sulle domande che Freud ha messo sul tavolo e che sono ancora lì senza risposta”.

Nek & J-Ax

 

 

 


57 anni fa moriva Carl Gustav Jung

«Non sei capace di amare, se non ami te stesso. E questo è veramente un insegnamento cristiano (del vero cristianesimo) . (…) Se riuscirai ad amare te stesso, ti troverai già sulla strada dell’altruismo. Amare se stessi è un compito così difficile e sgradevole che, se riesci a fare una cosa del genere, potrai riuscire ad amare anche i rospi, poiché l’animale più disgustoso è di gran lunga migliore di te.»

(Jung – Seminari sullo Zarathustra di Nietzsche. Vol 1, p. 107)

« […] E’ piuttosto l’incapacità di amare che priva l’uomo delle sue possibilità. Questo mondo è vuoto solo per colui che non sa dirigere la sua libido sulle cose e sugli uomini, e conferir loro a suo talento vita e bellezza. Ciò che dunque ci costringe a creare, traendolo da noi stessi, un surrogato, non è una carenza esterna di oggetti, ma la nostra incapacità di abbracciare con amore una cosa che stia al di fuori di noi.

[…] Mai difficoltà concrete potranno costringere la libido a regredire durevolmente a un punto tale da provocare l’insorgere di una nevrosi. Manca qui il conflitto che è il presupposto di ogni nevrosi.Solo una resistenza, che contrapponga il suo non volere al volere, è in grado di produrre quella regressione che può essere il punto di partenza di un disturbo psicogeno. La resistenza contro l’amore genera l’incapacità all’amore, oppure tal incapacità può operare come resistenza

(C.G. Jung – Simboli della Trasformazione, p.175)

 


Umberto Galimberti – Il corpo in Occidente

“Mi era venuto il dubbio che la filosofia fosse una grande difesa contro la pazzia. [… ] E ancora di questo sono convinto oggi, perché sono convinto che i nevrotici studiano psicologia e gli psicotici filosofia. Perché se noi consideriamo, chi si iscrive a filosofia? Si iscrive a filosofia una persona che vuole risolvere dei problemi, senza andare da qualcuno. [… ] Sotto ogni filosofo sottintendo un folle che vuole giocare un po’ con la sua follia, e al tempo stesso non vuole diventar folle e quindi si arma per tenere a bada attraverso una serie di buoni ragionamenti, che qui si imparano… a tenere a bada la follia.”

Umberto Galimberti

(da una conversazione nel Master in Comunicazione e Linguaggi non Verbali, Università Ca’ Foscari di Venezia, dicembre 2007).

“Socrate diceva non so niente, proprio perché se non so niente problematizzo tutto. La filosofia nasce dalla problematizzazione dell’ovvio: non accettiamo quello che c’è, perché se accettiamo quello che c’è, ce lo ricorda ancora Platone, diventeremo gregge, pecore. Ecco: non accettiamo quello che c’è. La filosofia nasce come istanza critica, non accettazione dell’ovvio, non rassegnazione a quello che oggi va di moda chiamare sano realismo. Mi rendo conto che realisticamente uno che si iscrive a filosofia compie un gesto folle, però forse se non ci sono questi folli il mondo resta così com’è… così com’è. Allora la filosofia svolge un ruolo decisamente importante, non perché sia competente di qualcosa, ma semplicemente perché non accetta qualcosa. E questa non accettazione di ciò che c’è non la esprime attraverso revolverate o rivoluzioni, l’esprime attraverso un tentativo di trovare le contraddizioni del presente e dell’esistente, e argomentare possibilità di soluzioni: in pratica, pensare. E il giorno in cui noi abdichiamo al pensiero abbiamo abdicato a tutto.“

Umberto Galimberti

(dall’incontro Intellégo – Percorsi di emancipazione, democrazia ed etica di Copertino, 25 gennaio 2008)


Ofelia, genere e follia

Il personaggio di Ofelia ha affascinato registi, attrici, scrittori e pittori sin dalla sua prima apparizione sul palco. Elaine Showalter discute della pazzia di Ofelia come una malattia prevalentemente femminile, mostrando come fin dai tempi di Shakespeare alla nostra epoca Ophelia sia stata oggetto di riflessione e sfida in vista di  idee in evoluzione sulla psicologia femminile e sulla sessualità.

Shakespeare ci fornisce pochissime informazioni circa il passato di Ofelia. Appare in solo cinque delle 20 scene del gioco e la sua tragedia è subordinata a quella di Amleto. È impossibile ricostruire la biografia di Ophelia dal testo. Secondo il critico Lee Edwards, “non possiamo immaginare la storia di Amleto senza Ofelia, ma Ophelia non ha letteralmente storia senza Amleto”. Eppure, Ofelia è la più rappresentata delle eroine di Shakespeare nella pittura, nella letteratura e nella cultura popolare. Negli ultimi 400 anni, è passata dai margini al centro del discorso post-shakespeariano, diventando sempre più la controparte femminile di Amleto come icona di conflitto e stress. Negli ultimi anni, è diventata una forte eroina femminista, sopravvivendo persino ad Amleto in alcune versioni fittizie della storia, per condurre una vita tutta sua.

Sul palcoscenico, le rappresentazioni teatrali di Ofelia sono state influenzate  dalle  teorie e le immagini dominanti sulla follia femminile, mentre storicamente le immagini di Ofelia hanno svolto un ruolo importante nella costruzione delle teorie mediche riguardo la  follia nelle giovani donne.  Teorie contrastanti e per   l’esperienza maschile e  per quella femminile: per gli elisabettiani, Amleto era il prototipo della malinconica follia maschile, associata al genio intellettuale e immaginativo; ma l’afflizione di Ofelia era erotomania o pazzia d’amore. Biologica ed emotiva nelle origini, è stata causata dal suo amore non corrisposto e dal suo desiderio sessuale represso – un’idea che è esplorata sia nel trattato sull’isteria di Edward Jorden, The Suffocation of the Mother (1603), sia in Anatomy of Melancholy di Robert Burton(1621). Sul palcoscenico, Ofelia  vestiva addirittura un bianco verginale per contrastare il nero erudito di Amleto, e nella sua scena folle entrò con i capelli arruffati, intonando canzoni oscene e spargendo i fiori, sdrammandosi simbolicamente. Inoltre annegare era una morte simbolicamente femminile.

Sul palcoscenico settecentesco, tuttavia, gli aspetti violenti della scena folle furono quasi eliminati e qualsiasi immagine della sessualità femminile fu nascosta. La signora Siddons nel 1785 interpretò la scena folle con dignità signorile e classica. Per gran parte del periodo, infatti, le obiezioni di Augustan alla levità e all’indecenza della lingua e del comportamento di Ofelia portarono alla censura della parte. Il suo ruolo era sentimentale e spesso assegnato a un cantante piuttosto che a un’attrice.

Ernest Hébert c. 1910

Ma i romantici del XIX secolo, specialmente in Francia, abbracciarono la pazzia e la sessualità di Ofelia che gli Augustiani negarono. Quando Charles Kemble fece il suo debutto a Parigi con l’ Amleto con la sua compagnia inglese nel 1827, la sua Ofelia era una giovane ingenua irlandese di nome Harriet Smithson. Nella scena folle, il personaggio entrò  inscena con  un lungo velo nero, suggerendo l’immaginario standard del mistero sessuale femminile nel romanzo gotico, con fiocchi sparsi  nei capelli. lasciando cadere  il velo per terra mentre cantava, l’attrice sistemava i fiori su sè stessa a forma di croce, come se preparasse  la tomba di suo padre, e mimava la sepoltura, un pezzo di scena che rimase in auge per il resto del secolo . La sua performance è stata ripresa in una serie di immagini di Delacroix che mostra un forte interesse romantico nei confronti della sessualità femminile e della follia. La Mort d’Ophélie (1843), mostrando Ophelia  a mezz’aria nel ruscello mentre il suo vestito scivola via dal suo corpo. L’annegamento di Ofelia, descritto solo nell’opera teatrale, è stato anche dipinto ossessivamente dai preraffaelliti inglesi, tra cui John Everett Millais e Arthur Hughes. L’Ophelia romantica si sente troppo, come Amleto pensa troppo;  annega in un eccesso di sentimento. Gli psichiatri del diciannovesimo secolo usarono Ophelia come caso di studio  per l’isteria e della frattura con la realtà nell’adolescenza sessualmente turbolenta. Come scrisse il dott. John Charles Bucknill, presidente dell’Associazione medico-psicologica nel 1859, “Ogni psichiatra di esperienza moderatamente estesa deve aver visto molte Ophelie”. Ritratti concreti messi in scena della pazzia  di tipo Ofelia,  furono colte  da manicomi e ospedali, hanno anticipato il fascino della trance erotica dell’isteria che poi  è stata studiata dal neurologo parigino Jean-Martin Charcot e dal suo studente Sigmund Freud. La vittoriana Ophelia – una giovane ragazza appassionata e visibilmente spinta alla pittoresca follia – contaminò lo stile di recitazione internazionale per i successivi 150 anni, da Helena Modjeska in Polonia nel 1871, al diciottenne Jean Simmons nel film Laurence Olivier di 1948.

Ma alcune attrici e scrittrici vittoriane stavano interpretando Ofelia in termini femministi. Ellen Terry la interpretò come una vittima di intimidazione sessuale. Le interpretazioni freudiane del XX secolo enfatizzavano i desideri sessuali nevrotici di Ofelia e accennavano alle sue incoscienti attrazioni incestuose con Polonio o Laerte. Intorno agli anni ’70, Ophelia sul palco divenne un paradigma  drammatico della patologia mentale, persino a collimare con la  schizofrenia (suzione del pollice,  battere la testa e sbavare). Interessante e d’uopo la riflessione su  Ofelia vive alla corte danese in un sistema le cui regole sono determinate dagli uomini. di Michel Foucault che usa il termine moralità degli uomini nella sessualità e nella verità :

“[…] le donne sono generalmente soggette a vincoli estremamente severi; e tuttavia questa moralità non si applica alle donne; non sono i loro doveri e obblighi […]. È una morale maschile: un pensiero morale, scritto, insegnato dagli uomini […]. Di conseguenza, una morale maschile in cui le donne appaiono solo come oggetti o, nel migliore dei casi, come partner, per modellare, educare e sorvegliare, quando sono in loro potere e da cui si deve astenersi, quando sono nel mondo Il potere di un altro (padre, coniuge, guardiano) lo sono.(L’Usage des plaisirs, 1984)

Ma allo stesso tempo, il femminismo offriva una nuova prospettiva a proposito della pazzia di Ofelia adducendo nuance di  protesta e ribellione. Per molti teorici femministi, la pazza  era un’eroina che si ribella contro gli stereotipi di genere e l’ordine sociale, a caro prezzo. L’applicazione più radicale di questa idea portata in scena sul palco è  stata l’opera di Melissa Murray, Ophelia (1979):  racconta la storia di Amleto, Ofelia fugge con una donna di servizio per unirsi a una comune di guerriglia femminista. Nel XXI secolo, ci sono state versioni e adattamenti politici ancora più estremi della rappresentazione – per esempio, Al-Hamlet Summit(2002), di Sulayman Al-Bassain, che immagina i personaggi di Shakespeare da una prospettiva islamica moderna e reimposta lo spettacolo in un regno arabo senza nome. Amleto diventa un militante islamista, mentre Ophelia diventa un kamikaze. Nei libri di psicologia popolare come Reviving Ophelia: Saving the Souls of Adolescent Girls (1994) di Mary Pipher, Ophelia è anche diventata un modello negativo dell’adolescente autodistruttiva nella società contemporanea. Pipher incoraggia le ragazze a diventare indipendenti, assertive e fiduciose. Nei romanzi d’amore di giovani adulti, come Dating Hamlet (2002), Ophelia: A Novel (2006), Falling for Hamlet(2011), Ofelia è diventata un’eroina: tracciare la struttura  di finta pazzia, finta morte e incredibili relazioni d’aiuto le hanno permesso di sopravvivere al trauma del fidanzamento con Amleto, e di scegliere la sua strada.

Ophelia ancora oggi potrebbe non avere un passato utile, ma ha un futuro infinito.


Galleria

Le mythe d’Ophélie et ses représentations au XIXème siècle

ARTchéologie

Ophélie est un des personnages de Hamlet, “revenge tragedy” de Shakespeare publiée vers 1601. Fille de Polonius et soeur de Laërte, elle va sombrer dans la folie lorsque Hamlet (son amant qui l’a délaissée) assassine son père. Sa mort est relatée par la reine dans la scène 7 de l’acte IV. Accident ou suicide, le mystère reste entier.

 « Un saule pousse en travers du ruisseau

Qui montre ses feuilles blanches dans le miroir de l’eau.

C’est là qu’elle tressa d’ingénieuses guirlandes

De boutons d’or, d’orties, de pâquerettes, et de longues fleurs pourpres[…]

Là, aux rameaux inclinés se haussant pour suspendre

Sa couronne de fleurs, une branche envieuse cassa,

Et ses trophées herbeux comme elle

Sont tombés dans le ruisseau en pleurs. Ses vêtements s’ouvrirent

Et telle une sirène, un temps, ils l’ont portée ;

[…] Mais bientôt

Ses habits, lourds de ce qu’ils avaient bu,

Tirèrent l’infortunée de ses chants…

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Loie Fuller, la donna orchidea

Se è vero che Loie Fuller non fu una danzatrice in senso stretto (come lo furono, invece, sia Isadora sia Ruth St. Denis), è altrettanto vero che il suo contributo allo sviluppo della danza contemporanea fu d’importanza fondamentale.

La rivoluzione estetica che alla Fuller fa capo si riferisce essenzialmente alle particolari realizzazioni sceniche da lei ideate: la Fuller, infatti, è la rivelatrice di soluzioni del tutto inedite da un punto di vista teatrale.

Lolie Fuller

Il tutto avviene non tanto attraverso lo sviluppo di una morfologia specifica di espressione corporea, quanto, piuttosto, mediante gli effetti della luce (utilizzati in funzione di un nuovo senso del trasformismo della gestualità) e gli effetti visuali di illusionismo provocati per mezzo di accessori applicati al corpo, atti a intervenire sulle forme naturali.

L’assetto scenico di tipo «mimetico», inaugurato in questo modo da Loie Fuller, precorre, con straordinaria originalità creativa, soluzioni tipiche di alcuni coreografi di generazioni molto successive alla sua.

Nata nel 1862 a Fullersburg nei pressi di Chicago, Loie Fuller, a vent’anni, lavora già come attrice (nel 1883 compie una tournée per gli Stati Uniti con la troupe di Buffalo Bill), esibendosi in teatro. Nel 1889, a New York, decide, quasi per caso, di utilizzare durante uno spettacolo un’ampia gonna di seta bianca per produrre effetti spettacolari, sottolineati da uno speciale tipo di luce colorata: «Il mio vestito era talmente lungo, che io vi camminavo continuamente sopra, e automaticamente sorreggevo la veste con entrambe le mani tenendo le braccia sollevate in aria, e in questo modo continuavo a volteggiare attorno alla scena come uno spirito alato. Qualcuno, dalla sala, lanciò un grido: una farfalla, una farfalla. Io cominciai a girare su me stessa correndo da un capo all’ altro della scena, e un secondo grido si levò dalla platea: un’orchidea». Da questo momento Loie Fuller decide di concentrare la sua ricerca sull’utilizzazione in senso spettacolare dei possibili effetti provocati da fonti complesse di luci colorate sui drappi di stoffa lunghi vari metri da lei indossati, opportunamente fatti volteggiare a suon di musica. È con tale procedimento che, nel 1891, la Fuller crea, con grande successo, la sua celebre, caleidoscopica Danse Serpentine.

Nel 1892 l’autodidatta sbarca in Europa e, dopo una tournée in Germania, viene accolta, a Parigi, da un trionfo senza precedenti. Le sue realizzazioni, intanto, diventano sempre più raffinate e seduttive: lavora sul trasformismo delle linee dinamiche e sui contrasti luce-ombra in rapporto al dinamismo fluido e cangiante della libera composizione di danza. Sperimenta l’adozione di fonti di luce collocate non soltanto in posizioni laterali, secondo le più diffuse convenzioni teatrali, ma situate sul palcoscenico direttamente sotto i suoi piedi (come nella Danse de feu). Giunge a collegare alle braccia bastoni che ne prolungano l’estensione, aste coperte di ampi drappeggi che le consentono di creare, nella fusione con luce e movimento, forme imprevedibili e fantastiche, secondo una concezione dello spettacolo di danza già del tutto antinarrativa ed estranea a qualsiasi proposizione realistica. Le sue danze, sempre grandiosamente immaginifiche, e sempre rivolte a una proiezione trasfigurante dei ritmi e degli elementi della natura (Danse blanche, Danse fleur, Papillon, Nuages, Bon soir), la trasformano in uno dei simboli eletti dell’epoca del figurativismo floreale.

Isadora Duncan incontra la Fuller a Parigi nel 1902: decide di seguirla in una tournée europea, e anni dopo, nella sua autobiografia, scriverà di essere rimasta letteralmente affascinata dalle danze della Fuller, «che personificava i colori innumerevoli e le forme fluttuanti della libera fantasia. Quella straordinaria creatura diveniva fluida, diveniva luce, colore, fiamma, e finiva in una meravigliosa spirale di fuoco che si elevava alta, verso I’infinito». Sono gli stessi anni in cui Loie Fuller, che a Parigi danza alle Folies-Bergère, è l’idolo di artisti e intellettuali parigini: Toulouse- Lautrec la ritrae in un vortice di veli, Debussy e Mallarmé sono suoi ferventi ammiratori, Rodin la definisce una donna  geniale, Alexandre Dumas figlio e Anatole France si dichiarano sedotti dal suo talento, e i coniugi Pierre e Marie Curie seguono appassionatamente ogni sua esibizione. Creatura inimitabile dell’ Art Nouveau, Loie Fuller, con la sua estetica interamente fondata sul rapporto articolato tra luce e danza, influenza fortemente gli sviluppi espressivi di molti dei suoi contemporanei: direttamente dalla Fuller, infatti, Isadora assume idee e stimoli creativi, mentre nella compagnia dei Ballets Russes di Diaghilev si adottano soluzioni d’illuminazione che dalla Fuller – dichiaratamente – traggono spunto.

Più volte la Fuller fa ritorno negli Stati Uniti (si esibisce a New York nel 1896, e nel 1910 a San Francisco), ma il suo pubblico più fervente resta quello europeo. L’architetto Henri Sauvage allestisce appositamente per lei un piccolo teatro all’Esposizione internazionale di Parigi del 1900, e in questo stesso teatro, nel 1906, Loie Fuller invita a esibirsi la sua compatriota Ruth St. Denis.

La Fuller appare per l’ultima volta sulla scena a Londra, nel 1927, in Shadow Ballet.

Muore a Parigi nel 1928, senza lasciare in eredità ai suoi seguaci nessuna particolare tecnica corporea: soltanto una pratica illuminotecnica di estremo valore teatrale; una pratica che, negli anni successivi alla sua morte, continuerà a svilupparsi in senso multiplo e complesso, fino a sostituirsi progressivamente agli elementi scenografici. È soprattutto in questo senso che Loie Fuller va considerata un’ autentica pioniera della danza contemporanea: con lei, infatti, lo spettacolo di danza abolisce per la prima volta le scenografie decorative (la Fuller adotta esclusivamente fondali uniformi, e non esita a danzare anche al di fuori dei teatri, all’aperto, preferibilmente al chiaro di luna, col vento che le solleva le vesti). Ed è a partire dalla Fuller che si inaugura, nel teatro di danza, l’uso di proiettori di luce situati direttamente sul palcoscenico.

Sul piano della drammaturgia coreografica, poi, la sua capacità di isolare il movimento, scomponendolo in sezioni secondo gli effetti di illuminazione adottati, e attribuendo quindi autonomia di significato all’elemento dinamico di per sé, senza l’attribuzione di alcuna urgenza contenutistica o narrativa, è un’intuizione che precorre, con parecchi anni d’anticipo, molti degli sviluppi coreografici del Novecento.

 


La Bella e la Bestia di Jean Cocteau

Film francese girato nel 1945 (inizio 8 agosto) e pubblicato nel 1946 con una durata di 1:40 in bianco e nero.
Adattamento del racconto di Madame Le Prince de Beaumont scritto nel 1757.
In questa pellicola di rara bellezza  è possibile contemplare l’arte  un numero di attori e personalità che hanno segnato la storia del  cinema: Jean Marais (che interpreta qui un doppio ruolo: Avenant and the Beast), René Clément Cocteau contribuisce inoltre come consulente tecnico.
SCHEDA TECNICA
Paese : Francia
Durata : 1h40
Anno : 1946
Regista e sceneggiatura : Jean COCTEAU dopo la storia di Mme LEPRINCE DE BEAUMONT
Immagine : Henri ALEKAN
Direzione artistica : Henri BERARD
Set : René MOULAERT
Musiche originali : Georges AURIC
Distribuzione : Célia-Films
Attori : Jean MARAIS (Avenant, la bestia, il principe), Josette DAY (The Beauty), Mila PRELY
(Félicie), Nane GERMON (Adelaide), Michel AUCLAIR (Ludovic), Marcel ANDRE (Il mercante).
Jean Cocteau è considerato agli inizi come un bambino prodigio di tutta Parigi.
Poeta, romanziere, drammaturgo, pittore, cerca nelle sue creazioni di associare queste diverse arti. Si avvicina al cinema nel 1930, con il Sangue di un poeta, un cortometraggio dall’estetica barocca dove mostra in immagini sorprendenti la funzione che assegna al poeta: rivelare l’invisibile. Questo film ha un discreto successo, ma Cocteau è più disposto a lavorare come dialogista in The Herbarium o Delannoy per l’Eternal Return .
Nel 1945, scrisse la sceneggiatura, secondo Diderot, di uno dei  film più belli di Robert Bresson: The Ladies of the Wood di Boulogne . Quindi, assicurandosi della collaborazione di René Clement e Henri Alekan, mette in scena il meraviglioso
racconto “la  Belle e la Bestia” .
Successivamente, con Orfeo (1950) e Il testamento di Orfeo (1960), dà corpo alla  morte, in modo molto concreto, rendendosi conto di ciò che ha definito “realismo magico”. Entrambi i film hanno subito fallimenti di pubblico. I terribili genitori (1949) consente a Jean-Pierre Melville di realizzare uno dei suoi migliori film The Terrible Children (1950), visione poetica del mondo che ci sorprende quasi fino a toccarci.
Jean Cocteau  scrisse romanzi: i bambini terribiliThomas l’Impostor e il dramma: Oedipus RexAntigone ,Orfeo. Anche se gli storici parlano  molto di lui come il creatore surrealista, non aderisce al movimento surreale pur essendo amico di Satie, Picasso …
Aspetti psicoanalitici della narrazione e del film
Questo racconto appartiene al ciclo di racconti chiamato “l’animale-fidanzato” o “l’animale-fidanzata”. il
le costanti sono:
– non sappiamo perché il fidanzato è stato trasformato in un animale,
– la metamorfosi è  fatto causato  da una strega
– il padre favorisce l’incontro tra l’eroina e la Bestia, essendo la madre quasi inesistente.
Nel film, la Bestia è circondata da un mistero: cosa nasconde  il suo passato? È l’amore e la dedizione di l’eroina che trasforma la Bestia in principe azzurro.
C’è un trasferimento dell’amore edipico della Belle da  suo padre verso la Bestia. Il racconto ha questo come oggetto ricerca: trasformare l’amore edipico in un amore “Normale”.
In psicoanalisi delle fiabe , Bettelheim ci ricorda che il desiderio di Belle è chiara nel richiedere: “voglio una rosa”, che introduce una relazione edipica con suo padre, quindi una relazione legata al tabù. “Il simbolo della rosa indica è il deflorare “.
” La Bella e la Bestia” , meglio di qualsiasi altra fiaba ben nota, esprimono chiaramente
quanto l’attaccamento edipico del bambino sia naturale, desiderabile e abbia le conseguenze più positive se, durante il processo di maturazione, viene trasferito e trasformato rompendo evolvendosi  al partner sessuale “.
Belle vuole scoprire l’amore. Questo amore riguarda prima di tutto il padre e il trasfert si compie “normalmente” sulla Bestia.
Il film
La lingua di Cocteau è soprattutto un linguaggio di iconico. Ogni frame, ogni immersione o precipizio ha un senso. Usa tutti i mezzi a sua disposizione in materia di effetti speciali:
rallentamento, sovrastampa …
Anche il suono è importante: possiamo anche notare che è importante soffermarsi ai rumori reali. È un film molto referenziato in senso pittorico: l’idea di Cocteau era di trarre ispirazione dai grandi maestri come Velasquez ma non plagiarli.
Un film di squadra
Cocteau trova casualmente il luogo della caccia: trattasi di  un maniero in Touraine  tutto ricostituito in studio. Questo film è il risultato di un lavoro collettivo. Ovviamente il responsabile dell’inizio del film è Jean Cocteau ma è consigliabile associare 2 nomi essenziali alla realizzazione: René Clément come assistente tecnico e Henri Alekan come direttore della fotografia. Henri Alekan era (e forse lo è ancora) uno dei più grandi registi della fotografia nel cinema.E’ d’uopo notare che  alla fine degli anni ’30, quest’ultimo ha collaborato  a molti film di registi prestigiosi: GW Pabst, Max Ophuls … Poi lavorerà a due film che confermeranno la sua  fama:  la battaglia della ferrovia e la bellezza e la bestia (2 film molto opposti per il loro modo di avvicinarsi il cinema). Da lì in poi sarà sollecitato dal più grande: Carné, Robbe-Grillet, William Wyler … Tra gli altri, è  direttore della fotografia de    ali del desiderio  Wim Wenders. Il suo contributo alla bella e la bestia è notevole: è lui che escogita tutti gli effetti della luce mirando a dare credibilità alla realtà magica del mondo della Bestia. Jean Cocteau ha fissato l’obiettivo di rendere il suo film in una luce vicino agli interni delle opere di pittori olandesi del XVIII secolo, come Vermer e Pieter de Hooch.
Qui possiamo veramente parlare d’orchestrazione della luce.
L’uso del bianco e nero ha il compito  di creare zone di attrazione e repulsione grazie a
giochi alternati di bianchi e neri, chiaro e scuro: lo sguardo è quindi guidato ritmicamente da questa architettura.
Il film gioca anche molto sulle opposizioni degli effetti naturali della luce (i cosiddetti effetti naturalistici), luce dall’esterno (sui fogli …) e effetti artificiali chiamati effetti estetici (fuoco nel camino …)
Alekan mette in opera un’illuminazione molto classica in questo film:  dà importanza ed evidenzia al lavoro espressivo dell’attore, crea anche l’effetto “stella” (a differenza del cinema moderno e dell’illuminazione New Wave, ad esempio dove l’idea era di non distinguere il soggetto in  una particolare illuminazione).
René Clément, grande amico di Jean Cocteau completa le riprese e il montaggio di La battaglia della ferrovia quando Cocteau inizia le riprese . Il suo contributo tecnico è essenziale per il ritmo di design e produzione del film: ha una formazione da regista che rassicura Cocteau di  lasciare niente al caso.
Topografia dei luoghi cinematografici
Tre posti sono rappresentati:
– la casa del commerciante : ambiente diurno, corrispondente ad una “realtà” analogica del nostro mondo
– il castello della bestia : ambiente notturno, irreale
– Il padiglione di Diane , metà reale, metà immaginario
Il film organizza il traffico tra questi diversi luoghi.
Un primo percorso educativo potrebbe consistere nel trovare tutti i momenti e i mezzi di
passaggio da un luogo all’altro:
– uso di oggetti inanimati con caratteristiche magiche: specchio, guanto
– uso di personaggi magici: il cavallo il Magnifico
Il progresso della storia
Il film è suddiviso in 5 parti:
1. presentazione del mondo reale: dall’inizio alla sequenza del mercante che si smarrisce
nella foresta,
2. Presentazione del mondo fatato: il mercante che arriva nel castello alla sua partenza
sul magnifico.
3. La bellezza al castello della bestia: la bellezza che parte alla luce della luna nella sequenza in cui il la bestia consegna la chiave del padiglione di Diane
4. Il ritorno di Belle a suo padre: la Bella sorge dal muro della stanza alla sequenza in cui la donna vede la bestia morente allo specchio.
5. Il ritorno della bella al castello della bestia: tutti gli sforzi compiuti da dalla Bella alla fine del film
Il fantastico e il meraviglioso
È negli anni ’40 che in Francia esplode il genere fantasticocon:
nel 1942: La fantastica notte di Marcel L’Herbier, visitatori serali di Marcel Carné
nel 1943: La mano del diavolo di Maurice Tourneur, L’eterno ritorno di Jean Delannoy
nel 1945/1946: La bella e la bestia di Jean Cocteau.
Forse l’ embrione per spiegare  il fatto che i registi avevano in questa compagine storica la possibilità di rivolgersi a un altrove per denunciare la situazione francese : occupazione, film sotto controllo …
Il cinema fantastico può essere definito un tentativo di rendere visibile o almeno presente
lo strano, l’anormale, la mostruosità, l’aldilà, il mistero in un mondo “ordinario” …
I fantastici giochi ai limiti tra il reale e l’irreale riporta paure arcaiche collegate tra loro
altri alla perdita dell’identità, alla minaccia della morte …
Di qui una serie di temi ricorrenti nel cinema fantasy:
– Il doppio,
– la confusione dei sogni e della realtà,
– L’invasione del mondo reale da parte di forze soprannaturali,
– Maledizioni di tutti i tipi.
Ciò che distingue il fantastico dal meraviglioso è senza dubbio il luogo occupato dal soprannaturale.
Nel meraviglioso, l’introduzione è fatta dal famoso “C’era una volta”. Il meraviglioso è quindi governato da leggi che appartengono al dominio del soprannaturale.
La fantasia nasce dalla collusione tra il reale e l’irreale: quindi il costrutto in analogia con il nostro mondo conduce la nostra vigilanza come spettatore e l’intrusione di qualcosa di strano inevitabilmente si rafforza. La nozione di paura è collegata qui alla presenza di un mostro per il quale esisterà una “strana seduzione”.
Il prologo del film di Cocteau gioca su questo effetto reale: i personaggi e i lioghi indicano a mondo probabile; Cocteau in realtà ha miscelato  gli ingredienti del meraviglioso simbolico dei racconti: sfarfallio, la luce con un’opera essenziale di Henri Alekan, i personaggi e il loro posizionamento nella  storia (le attanti, i coadiuvanti …)
• Alcune riflessioni sull’adattamento di questa sequenza
Il mercante lascia una “corte dei miracoli” dove gli storpi svelano un mondo inquietante per entrare in quello della foresta che delimiterà lo spazio della magia in cui agiscono
forze soprannaturali. Il personaggio (e quindi lo spettatore) è qui nel punto di rottura che segna la scissione tra il mondo familiare, l’obbedienza alle leggi della realtà e la faccia nascosta di questo universo apparentemente rassicurante.
Lo spazio della foresta – transizione tra il mondo familiare e il mondo incantato – è un must
che deve risvegliare una sensazione di ansia nello spettatore. La foresta è un elemento spaventoso, onnipresente nei racconti, che evoca l’abbandono, il vagare, il pericolo che emanano dalle presenze invisibili.
Di notte, la presenza di un suono onnipresente e una musica che drammatizza l’azione (il suono si rafforza qui l’angoscia creata dall’immagine) e l’immagine rafforza questa sensazione.
2 – Il narratore sa che la luce segnala un luogo abitato nella foresta ostile, di questa luce
non verrà la salvezza.
3 – Si noti che il piano generale e l’immersione sulle scale evoca le incisioni di Gustave Doré .
La presentazione del castello indica una dimora infestata, il regno oscuro del mistero e
la strana. Il mercante, letteralmente inghiottito dall’oscurità, passa la porta del suo destino.
L’ombra sulla porta del castello: la luce eccita l’azione. Come per magia, il cancello del castello si apre sotto la misteriosa spinta dell’ombra crescente.
Musica per voce umana che riempie lo spazio sonoro del film.
Gli incantesimi aiutano a creare un universo meraviglioso in cui gli oggetti animati evocano una presenza invisibile. Chi è il padrone del posto? Si manifesta senza apparire. Esiste nel fuori campo della pellicola.
Cocteau nelle sue interviste afferma: “Le giovani comparse  recitano il ruolo dello spettacolo di teste di pietra con incredibile pazienza. Disordinati, inginocchiati dietro il paesaggio, con le spalle dentro una sorta di armatura, devono premere i capelli pettinati e bavosi contro il tendone e tendere fortemente ad uno scolpo  dalla parte anteriore. L’effetto è tale che mi chiedo se il dispositivo adottato tradurrà la sua intensità, la sua verità magica. Queste teste vivono, guardano, soffiano fumo, girano, seguono il gioco di artisti che non vedendoli, poiché è possibile che gli oggetti intorno a noi agiscano, sfruttino la nostra convinzione d’abitudine nel  pensarli immobili. All’arrivo del commerciante il fuoco è fiammeggiante. L’orologio rintocca. Il tavolo è apparecchiato, coperto di stoviglie, caraffe, bicchieri stile Gustave Doré. Da un pasticcio di torte, edera, frutta, lascio vivo il braccio  che avvolge il candelabro. “
5 – Una voce terribile fuori dal campo ripete la chiamata cauta del mercante mentre informa un effetto d’angoscia aggiunto da un violento turbine di vento. Questa volta è l’immagine che rafforza l’effetto  del il numero tre che si trova nella narrativa scritta e nel testo filmico. Il tre indica : i mesi per il racconto e tre giorni per il film, probabilmente per questioni di credibilità degli scenari e costruzione precisa del tempo.
L’uso di immersioni e tuffi ha ovviamente l’effetto di rendere la Bestia più
minaccioso, più terrificante e mostrando l’impotenza del commerciante. Questo posizionamento della telecamera si muoverà nel corso della storia: la Bestia diventa più umana con l’incedere della storia, la cinepresa va sempre più in alto.
La questione del trascorrere del tempo e della sua costruzione trova qui tutto il suo significato: il corso si decifra solo in relazione alla destinazione  cui ci porta. Trattasi di un  condizionamento dello spettatore nel  viaggio che appare breve nella durata del film (1’40 ”) per portaci a rilevare indici temporali molto chiari (i candelabri che si consumano, i
le statue si stanno svegliando, anche il mercante, all’incendio nel camino esce). Si noti che in questo piano che segue la dissolvenza in nero (codice cinematico riconosciuto per segnalare allo spettatore che la notte è passata) l’inquadratura e il movimento della telecamera hanno questa funzione di fornirci  un’indicazione temporale.

Guillaume de Machaut -Tieus rit au main qui au soir pleure

Guillaume de Machaut, uno dei principali compositori e poeti francesi del 14 ° secolo, nacque a Reims, dove trascorse la maggior parte della sua vita, dopo un precedente impiego al servizio di Giovanni di Lussemburgo, re di Boemia. Successivamente fu assunto da vari membri della nobiltà, tra cui il futuro Carlo V di Francia. Ha ricoperto vari incarichi  ecclesiastici e come musicista è stato preminente nel periodo della storia della musica conosciuta come Ars nova, quando i compositori hanno creato musica di maggiore complessità ritmica.

Machaut era un prolifico compositore di musica vocale secolare, nelle forme metriche e musicali contemporanee di lai, virelais, ballades e rondeaux.

Un giovane è innamorato di una bella e buona signora, è un poeta-musicista e le ha scritto un anonimo, gli chiede di cantarlo in tribunale, e lo fa

così, ma quando lei lo interroga sul suo autore non è in grado né di ammettere che è suo (questo implicherebbe confessare il suo amore e andare contro le regole dei fin’amors, amore cortese) o di mentire alla sua donna. Quindi, senza congedarsi, scappa via. Vaga fino a raggiungere un giardino da sogno racchiuso da un muro. Lì è confortato dalla figura femminile allegorica di Speranza (Esperance), che gli insegna che l’uomo non dovrebbe biasimare la Fortuna per i suoi fallimenti, che solo lui è responsabile dei suoi atti – un’idea molto moderna. La speranza promette di sostenere il giovane e lei gli dà un anello come segno della sua fedeltà. Quando è pronto per tornare dalla sua donna, per incoraggiarlo, canta una ballata, che impara immediatamente a memoria. Quando raggiunge il castello, è presto riconciliato con la signora, ma è comunque un po ‘cauta quando nota l’anello. Lui la convince del suo amore e lei accetta il suo vestito e diventa la sua amica. Il finale è un po ‘ambiguo’: dal momento che hanno deciso di mantenere il loro amore segreto, l’amante comincia a dubitare dell’amore della sua donna; ma poi ricorda gli insegnamenti della Speranza e decide che deve fidarsi di colei che ama. Da allora in poi rimane felice a favore della sua signora.

 


La rosa del giardino e il suo simbolismo

Per comprendere la firma archetipica della rosa, è necessario sospendere le proprie connessioni intellettuali e culturali e semplicemente essere aperti alla “presenza” della rosa. Questo fiore popolare ha una simbologia complicata con significati paradossali. È allo stesso tempo un simbolo di purezza e passione, sia la perfezione celeste che il desiderio terreno; sia verginità che fertilità; sia morte che vita. La rosa è il fiore delle dee Iside e Venere, ma anche il sangue di Osiride, Adone e Cristo.

Originariamente un simbolo di gioia, la rosa in seguito ha indicato la segretezza e il silenzio, ma ora è solitamente associata nella mente comune con l’amore romantico. Ma la rosa è molto più significativa, molto più antica e profondamente radicata nell’inconscio umano di quanto la maggior parte della gente creda. In Europa sono stati trovati fossili di rose di 35 milioni di anni fa e le ghirlande di rose pietrificate sono state dissotterrate dalle più antiche tombe egizie. Circa  gli elementi numerologici della rosa  essa rappresenta il numero cinque. Questo perché la rosa selvatica ha cinque petali, e i petali totali sulle rose sono in multipli di cinque. Geometricamente, la rosa corrisponde al pentagramma e al pentagono. Cinque rappresenta il quinto elemento, la forza vitale, il cuore o l’essenza di qualcosa. In un senso assoluto, la rosa ha rappresentato l’espansione della consapevolezza della vita attraverso lo sviluppo dei sensi. Le varietà a sei petali indicano equilibrio e amore; varietà a sette petali indicano passione trasformativa; e rare rose a otto petali indicano rigenerazione, un nuovo ciclo o un livello superiore di spazio e tempo.

La rosa è uno dei simboli fondamentali dell’alchimia e divenne la base filosofica dell’alchimia rosacrociana. Era così importante per gli alchimisti che ci sono molti testi chiamati “Rosarium” (Rosario), e tutti questi testi trattano della relazione tra il re e la regina archetipici. Abbiamo notato il rosario di Jaros Griemiller; un altro importante rosario è stato preparato dall’alchimista Arnold de Villanova.

Nell’alchimia, la rosa è principalmente un simbolo dell’operazione di Congiunzione, il Matrimonio Mistico degli opposti. Rappresenta la rigenerazione delle essenze separate e la loro resurrezione su un nuovo livello. Nella pratica della psicoterapia , Carl Jung ha discusso le basi archetipiche dell’amore tra le persone in termini di rosa: “La totalità che è una combinazione di ‘io e te’ fa parte di un’unità trascendente la cui natura può essere afferrata solo in simboli come la rosa o il coniunctio(Congiunzione). “

Nell’alchimia la rosa rossa è considerata un principio maschile, attivo, espansivo dello spirito solare (zolfo), in cui la rosa bianca rappresenta il principio femminile, recettivo, contrattivo dell’anima lunare (Sale). La combinazione di rose bianche e rosse (spirito e anima) simboleggia la nascita del figlio del filosofo (Mercurio). Durante l’operazione di Congiunzione, la relazione tra la rosa rossa maschile e la rosa bianca femminile è la stessa relazione raffigurata nelle immagini alchemiche del Re Rosso e della Regina Bianca o del Sole Rosso e della Luna Bianca. Le rose bianche erano legate alla fase bianca del lavoro ( albedo ) e alla pietra bianca della moltiplicazione, mentre la rosa rossa era associata alla fase rossa e alla pietra rossa della proiezione.

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Particolare di una statua vivente che opera nei pressi della Loggia degli Uffizi a Firenze.

La singola rosa dorata (o dorata) è un completamento simbolico della Grande Opera o di una realizzazione consumata nell’alchimia personale o di laboratorio. I Papi erano soliti benedire una Rosa d’Oro la quarta domenica di Quaresima, come simbolo del loro potere spirituale e la certezza della resurrezione e dell’immortalità. In termini alchemici, la rosa d’oro significa un matrimonio riuscito di opposti per produrre il Bambino d’oro, l’essenza perfezionata del re e della regina.

Poiché Maria è il modello cristiano di unione con Dio, la rosa e il rosario sono diventati simboli dell’unione tra Dio e l’umanità. Scene di Maria in un roseto o sotto un pergolato di rose o davanti a un arazzo di rose rinforzano questa idea. Maria tiene una rosa e non uno scettro nell’arte del Medioevo, il che significa che il suo potere deriva dall’amore divino. Il roseto in disegni alchemici è un simbolo dello spazio sacro. Potrebbe significare una camera di meditazione o tabernacolo, un altare, un luogo sacro in natura o il paradiso stesso. In tutti questi casi, il roseto è la mistica camera nuziale, il luogo del matrimonio mistico.

La rosa ha evidenti connessioni con l’energia sessuale nell’alchimia. Il “sangue color rosa del redentore alchemico” o la “tintura rossa calda” erano riferimenti ad effetti curativi di energia sessuale purificata (alchemicamente distillata o sublimata). Ad esempio, l’alchimista rinascimentale Gerhardt Dorn chiama sangue color rosa un vegetabile naturae mentre il sangue normale era una materia vegetale . In altre parole, il sangue color rosa porta l’essenza naturale o l’anima, mentre il sangue ordinario funziona semplicemente a livello fisico per fornire ossigeno alle cellule, ecc. Questo è il significato della frase alchemica, “L’anima della pietra è nella sua sangue “, o come diceva Carl Jung:” Il colore rosso rosato è legato all’acqua permanentee l’anima, che viene estratta dalla prima materia . “La spada e il coltello, simboli dell’operazione di Separazione, hanno un tale potere nell’alchimia in parte a causa della loro capacità di attingere sangue.

Nell’alchimia spirituale, la singola rosa rossa rappresenta il centro mistico di una persona, il suo cuore di cuori – la propria vera natura. Rappresenta anche il processo di purificazione per rivelare la propria essenza o la “perla oltre il prezzo” interiore. L’alchimista spirituale sufi Rumi descrisse questa idea quando scrisse: “Nell’infinito deserto del dolore più secco, ho perso la mia sanità mentale e ho trovato questa rosa “. Come simbolo del Matrimonio Mistico a livello personale, la rosa rossa rappresenta un tipo speciale di amore in cui uno “si scioglie” nella bellezza di un altro, e la vecchia identità si arrende a quella dell’amata o di un’identità superiore all’interno se stessi. In questo senso, la rosa è un simbolo di resa completa e trasmutazione permanente.

L’alchimista Daniel Maier discute il simbolismo della rosa nella sua Septimana Philosophica : “La rosa è la prima, la più bella e perfetta dei fiori. È custodito perché è vergine e la guardia è una spina. I giardini della filosofia sono piantati con molte rose, sia rosse che bianche, i cui colori sono in corrispondenza con oro e argento. Il centro della rosa è verde ed è emblematico del Green Lion [First Matter]. Anche se una rosa naturale è un piacere per i sensi e la vita dell’uomo, a causa della sua dolcezza e salubrità, così anche la Rosa filosofica esalta il cuore e dà forza al cervello. Proprio come la rosa naturale si rivolge al sole e viene rinfrescata dalla pioggia, così la Materia filosofica è preparata nel sangue, cresciuta nella luce, e in e da questi resi perfetti. “

A causa della sua associazione con il funzionamento del cuore, la rosa in alchimia ha finito per simboleggiare i segreti del cuore o cose che non possono essere pronunciate o un giuramento di silenzio in generale. Nella struttura piegata della rosa, il fiore sembra nascondere un nucleo interiore segreto. “Il mistero brilla nel letto di rose e il segreto è nascosto nella rosa”, scrisse l’alchimista persiano del XII secolo Farid ud-din Attar.

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Nella ricchissima simbologia medievale la Rosa ha un ruolo di primo piano, tanti erano i significati esoterici o popolari, religiosi o letterari che era chiamata ad incarnare in un intreccio semantico di variabili quali forma, colore, profumo, numero dei petali, presenza di spine. Già nella cultura classica era il corrispondente occidentale dell’asiatico fiore del Loto, entrambi associati per forma alla Ruota, simbolo esoterico tra i più importanti e complessi in tutte le culture del mondo conosciuto. Nell’antico Egitto la Rosa era il fiore consacrato ad Iside, dea della rinascita e personificazione della Natura, del pari era sacro ad Afrodite dea dell’eros e della rigenerazione nel pantheon greco e in quello romano. Proprio da Chartres, contemporaneamente all’evolvere della nuova filosofia della Natura, supportata dalla rilettura di testi dell’antichità classica e della cultura araba, prende il via il processo di trasformazione dei culti pagani della Natura-Grande Madre e allegoria della Femminilità Generatrice, in quello della Vergine, Madre di Dio, ma anche Madre Misericordiosa per tutti gli uomini. Questa traduzione dell’Amore Profano in Amor Sacro ne trasferisce anche i simboli ed ecco che la Rosa, consacrata a Maria, diventa nel personificarla “il Fiore tra i Fiori” e assume il più importante tra i suoi significati nella simbologia medievale. Attraverso le metafore della tradizione biblica, dove nell’Eden il roseto rappresentava Eva e quindi il Peccato, a Maria, l’anti-Eva (non è casuale la salutazione “Ave Maria”, dove il latino Ave è antipodo di Eva), viene dedicata una Rosa senza le spine, segno della fragilità e caducità dell’anima tentata dal peccato, e di colore bianco, indice di purezza, che sostituisce il vermiglio, colore della passione e della vergogna per il peccato commesso. La Rosa bianca, regina dei fiori, emblema della Vergine, Regina dei Cieli, indica la salvazione, la purezza, la devozione. Nel medioevo solo le vergini potevano indossare ghirlande di rose bianche, testimonianza della virtù mariana. Nella letteratura di lode e di preghiera la Vergine Maria viene invocata con appellativi quali “Rosa Mystica”, “Rosa Fragrans”, “Rosa Rubens”, “Rosa Novella”, fino a “Rosa das Rosas”, Rosa tra le rose, superlativo di maestà della “Regina delle regine”. Ma la Madre di Cristo è prima di tutto una madre: pietosa e misericordiosa, intercede presso Dio per tutti i suoi figli sofferenti nell’animo e nel corpo.

Questo aspetto di Maria artefice di salvezza fisica e spirituale, e nella mentalità medievale l’infermità era corollario del peccato, si trasferisce nell’uso della Rosa come talismano contro il male. Se nella medicina è adoperata in varie preparazioni per le sue qualità taumaturgiche, come cura per gli incubi, l’ansia, la vista, la rabbia (rosa canina), la superstizione e la devozione le attribuiscono poteri magici come la capacità di allontanare qualunque malattia: durante le pestilenze che spazzarono l’Europa si portavano indosso rose come presidio e amuleto contro il rischio del contagio. Con i petali di rosa si depurava l’aria e si disinfettava il vestiario.

Moltissime leggende medievali contemplano la Rosa come testimonianza di un intervento miracoloso della Vergine: in una delle Cantigas de Santa Maria del XIII secolo, un monaco dedica quotidianamente alla Madonna cinque salmi, uno per ogni lettera del nome di Maria. Alla sua morte cinque rose crescono sulla sua bocca tra lo stupore dei confratelli. Un simile miracolo avviene nei coevi Les Miracles de Nostre Dame di Gautier de Coinci, in cui un chierico, morto senza confessione, viene sepolto in terra sconsacrata e la Vergine, impietosita, fa nascere una rosa nella sua bocca per dimostrare la propria intercessione. Ancora nelle Cantigas de Santa Maria, un cavaliere devoto, che ogni giorno recitava il rosario su una ghirlanda di rose fresche, si salva dai suoi nemici che, pur avendolo sorpreso in condizioni di svantaggio, vedono al suo posto, per azione divina di Maria, una vergine che intreccia corone di rose e si ritirano disorientati. Una leggenda, che vuole l’etimologia del rosmarino provenire da Rosa Mariae, Rosa di Maria, narra come la pianta avesse in origine fiori bianchi che si tinsero d’azzurro quando la Madonna aprì il proprio manto sull’arbusto.

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Un altro simbolo sacro della Rosa è direttamente mutuato dalla sua forma circolare e dalla disposizione dei petali, che come un mandàla, rappresentano l’idea della perfezione e dell’infinito. A questa immagine circolare di perfezione si collega quella della Rosa specchio del Paradiso: Dante nella Divina Commedia vede Maria al centro dei cieli concentrici del Paradiso come Rosa che regna al centro della Rosa. Dal Cerchio alla Ruota, simbolo dello scorrere infinito del tempo e paradigma dell’eternità e dell’Eterno, la Rosa assume nuove valenze simboliche del divenire dell’opera divina e del divenire dell’Opera tout court nel traslato ermetico dell’alchimia. La Rosa, sembiante del lapis philosophum, la pietra filosofale, è uno dei fiori eletti degli alchimisti, i cui trattati hanno titoli come “Roseto dei filosofi”, “Rosarius”, o il “Rosarium” attribuito ad Arnaldo da Villanova. La Rosa bianca era associata alla pietra al bianco della “piccola opera”, mentre la Rosa rossa era collegata alla pietra al rosso della “grande opera”, la Rosa azzurra era la figurazione dell’Impossibile, inoltre ciascuno dei sette petali della Rosa alchemica evocava un metallo, un pianeta o un passaggio dell’Opera.

Legata al cerchio, simbolo del cielo e del disco solare, troviamo un’interessante stilizzazione della Rosa nei rosoni che, insieme alle finestre a feritoia laterali, illuminavano le vaste e scure cattedrali gotiche. I rosoni nel rappresentare, per la loro forma, la bellezza e la perfezione della Creazione, sono altresì proiezioni del mistero di Dio-Luce e Fonte di vita. Queste finestre, porte di comunicazione tra il mondo divino e quello dell’uomo, sono più ampie nella parte rivolta all’interno e più strette in quella che guarda l’esterno, poiché la luce, specchio della Rivelazione Divina, penetra nella chiesa, simbolo dell’interiorità dell’uomo, attraverso piccoli spiragli, ma subito si diffonde nell’esperienza della contemplazione. Vi sono vari tipi di rosoni e ognuno ha un suo significato: a sei petali è associato al sigillo di Salomone, a sette petali indica l’ordine settenario del mondo, a otto petali la rigenerazione, a dodici petali gli apostoli. La disposizione dei tre rosoni nel costante orientamento dellíarchitettura delle cattedrali suggerisce un nesso con la scienza alchemica: nel corso della giornata, seguendo il percorso del disco solare, nei tre rosoni si succedono i colori dell’Opera secondo un processo circolare che va dal nero (il rosone settentrionale mai illuminato dal sole), al colore bianco (il rosone del transetto meridionale illuminato a mezzogiorno) e al colore rosso (il rosone del portale illuminato al tramonto).


Tantra e Kamasutra

Nonostante i testi erotici orientali siano tradotti in Occidente da oltre cent’anni, ancora oggi esercitano su di noi un enorme fascino. Sarà perché così diversi dal nostro modo di vedere il sesso, sarà per le teorie spesso in contrasto con il modo comune di pensare dell’uomo occidentale, fatto sta che tutte le pubblicazioni che, ormai da decenni, descrivono le diverse modalità orientali di praticare “l’arte dell’amore” riscuotono un crescente interesse.
Nell’avvicinarsi a queste teorie (e relative tecniche) occorre avere bene in mente due cose:
– l’Oriente è stato, soprattutto nel periodo che va dal III al XIV secolo, culla di una civiltà molto più progredita della nostra. Le arti, le costruzioni, la filosofia e la letteratura si erano sviluppate molto più velocemente di quanto non fosse accaduto nel mondo occidentale (basta solo ricordare i commenti ammirati di Marco Polo, che pure veniva dalla splendida Venezia…). Insomma, un atteggiamento di condiscendenza e sufficienza sarebbe del tutto fuori luogo.
– la sessualità orientale non ha mai vissuto in contrasto con la religione, e questo, probabilmente, ha reso possibile il diffondersi di innumerevoli pubblicazioni e manifestazioni artistiche che, nel corso dei secoli, sono giunte fino a noi.
Molti provano enorme stupore di fronte alle decorazioni erotiche che ornano i templi di Khajuraho, in India: coppie di amanti intente a fare l’amore si trovano nei luoghi dove, tradizionalmente, ci aspetteremmo di vedere immagini di santi.
Questa è forse la visualizzazione più immediata e precisa di quanto diverso è stato, nel corso dei secoli, l’atteggiamento della nostra civiltà rispetto a quella orientale nei confronti del sesso: dove la prima negava e nascondeva, la seconda affermava e rappresentava. E la letteratura ha percorso lo stesso cammino, portando i testi erotici indiani ad essere dei classici conosciuti in tutto il mondo.

Non deve perciò stupire la scoperta di come in Oriente era vissuta “l’arte dell’amore”: in piena libertà e con la ricerca massima della soddisfazione e del piacere, anticipando, per molti aspetti, alcune delle più recenti tendenze della sessuologia occidentale.
Vogliamo qui ricordare i tre grandi “percorsi orientali alla felicità in amore”: il Tantra, il Tao dell’Amore, il Kamasutra e un altro testo, il Koka Sastra, che è nato sul solco di quest’ultima tradizione.
È bene specificare che questi “percorsi” non hanno una matrice comune, e sono stati scritti anche in lingue diverse, ma noi li vogliamo citare insieme perché danno un quadro sufficientemente preciso di un modo diverso e affascinante di vivere la sessualità e il corpo. Un modo che non ha paragoni nella tradizione occidentale e che davvero può aprire a sensazioni ed emozioni che sfiorano l’estasi.

 

IL TANTRA. Il tantra è pratica scaturita dall pensiero indiano che tratta le manifestazioni fisiche del sesso. Dottrina spesso non molto conosciuta in occidente essa è ancora la corrente più forte e vitale della filosofia indiana. Secondo l’antico insegnamento tantrico, il raggiungimento della libertà avviene tramite l’uso del sesso visto come trampolino cosmico. Addirittura il liquido seminale è considerato il vero elisir della lunga vita sia dalle scuole yoga sia da quelle tantriche.

Tantra, che etimologicamente significa trasmissione, concomitanza sincronica, è una particolare dottrina che cerca di riequilibrare le energie individuali mettendole in connessione con le forze universali. Questa filosofia indiana, sviluppatasi nel corso di settemila anni di storia, considera il piacere – sia fisico che psichico dell’individuo – come una via per ritrovare la propria auto-conoscenza, la propria identità per raggiungere poi l’unione con le forze primarie del cosmo.

Il Tantra quindi è vera e propria “illuminazione” che va al di là di ogni limite spaziale e temporale, che diverge completamente dagli schemi delle religioni e delle filosofie occidentali che negano la carnalità, i desideri e l’attaccamento a tutto ciò che è terreno considerandoli ostacoli alla crescita spirituale. Nel Tantra al contrario il corpo diventa un tempio, un veicolo per raggiungere la spiritualità, trasformandosi in un’emanazione divina che conduce alla comunicazione con l’Universo. Inoltre, con tutti i suoi processi fisici e biologici, il corpo è anche uno strumento attraverso il quale operano le forze cosmiche; del resto la struttura umana e le manifestazioni del macrocosmo esterno sono simili e tutto quello che è nell’Universo deve esistere in una certa forma e in una certa proporzione anche nel microcosmo, cioè nel corpo umano.

Molti ritengono che il Tantra sia la più antica fonte di conoscenza riguardante l’energia del sistema Mente-Corpo-Spirito-Anima e che sul Tantra si siano edificati sia lo yoga indiano che l’alchimia cinese.
Lo yoga e l’alchimia (tecnologia utile alla trasformazione dell’Umano nel Divino) sono entrambi metodi apprezzabili e approfonditi per raggiungere la perfezione del corpo e della psiche, e per la trasfonnazione della coscienza. Le loro estensioni hanno condotto progressivamente alle arti marziali di Cina e Giappone, allo sviluppo dello Yi King come strumento personale di conoscenza, fino alle grandi filosofie del Buddha, di Confucio e di Lao-Tzu. Tuttavia la loro fonte iniziale è nel Tantra e il Tantra rimane il loro fondamento.
Questa disciplina è quindi una scienza spirituale che comprende “metodi per entrare nel subconscio e tuffarsi nelle profondità dell’inconscio… Per ripulire la personalità, i complessi profondi e dirigere la persona verso un comportamento corretto, per portarla a una riabilitazione psicologica e fisica”. Il Tantra è anche Yoga Kundalini e lo scopo di quest’ultimo è di risvegliare la coscienza psichica presente nell’essere umano al fine di renderlo in grado di avere la visione di una realtà più grande dentro di lui.
Il Tantra è la scienza che include molte tecniche riguardanti mantra (formule sacre), yantra (disegni e diagrammi geometrici conduttori si essenze psichiche), mandala (dipinti tibetani utilizzati per la meditazione), eccetera. In altre parole include l’uso di suoni particolari, parole, diagrammi e visualizzazioni, raffigurazioni sacre, autoipnosi, controllo del respiro, meditazione e tutte le tecniche usate nelle religioni e discipline magiche di crescita personale. E sono proprio queste tecniche che conducono all’esperienza effettiva con il divino.

Il messaggio essenziale del Tantra è “guardare dentro, scoprire ed esprimere la divinità”, imparare a invocare il Dio e la Dea dentro noi stessi, imparare a usare il potere creativo della divinità interiore per trasformare il corpo e l’anima al fine di migliorare la vita quotidiana. Del resto siamo stati creati come “Dei potenziali”, a “immagine e somiglianza del nostro Creatore”. Il Tantra afferma che noi abbiamo nel nostro cervello e nel nostro apparato psico-spirituale un vasto tesoro di abilità non sviluppate e nel corso normale dell’evoluzione umana cresceremo, ci svilupperemo e utilizzeremo questo potenziale. Il Tantra offre un sistema per accelerare questa trasformazione nell’intera struttura del cervello per ottenere la totale manifestazione e illuminazione il prima possibile.

Il Tantra insegna che gli istinti dell’uomo, i suoi bisogni naturali sono necessari per “nutrire” il corpo così come sono necessari il cibo, l’acqua e il sesso per procreare. Ecco perché in questa disciplina filosofica il rapporto sessuale è fondamentale. La sessualità nel Tantra diventa energia spirituale, stimolo vitale, una forma di meditazione che conduce l’uomo e la donna verso la conoscenza e la consapevolezza dando loro inoltre la sensazione di essere in comunione con Dio.
Questa disciplina ha sempre cercato di raggiungere il piacere risvegliando le energie vitali dell’individuo, sbloccando le tensioni e le paure personali, aiutando così a vivere la sessualità con pienezza e abbandono. E questo è uno dei motivi per cui i seguaci del Tantra sono stati sempre perseguitati, considerati peccatori, esseri infernali persino dalle stesse dottrine Yoga o Indù. Con l’arrivo dei musulmani alla fine del X secolo i tantristi vennero ulteriormente allontanati non solo a causa dei loro rituali sessuali, ma anche in relazione al loro culto della donna, considerata simbolo vivente della forza primordiale della manifestazione sessuale. Molti templi dedicati alle divinità femminili furono distrutti; le statue di Kalì, Uma, Parvati furono sconsacrate. Solo nella prima metà del XVIII secolo i praticanti poterono rileggere i loro testi senza particolari costrizioni.

In questi testi, scritti appositamente in modo allegorico o simbolico per essere letti da pochi prescelti, spesso si sottolinea la possibilità che il Tantra offre di integrare armoniosamente la realtà oggettiva con le manifestazioni cosmiche, attraverso la diretta esperienza della vita di tutti i giorni. Quest’ultima vissuta nel pieno adempimento dei propri desideri racchiude in sé tutte le energie latenti negli esseri umani, le quali risvegliate dalle tecniche tantriche, permettono ai praticanti di prendere parte a un continuo processo di scoperta di se stessi e dell’Universo. Essi distinguono cioè il mondo in tutta la sua realtà essenziale e stabiliscono un contatto indissolubile con tutti gli altri esseri viventi e non. Ad esempio percependo le quattro dimensioni, attraverso le capacità speciali che si nascondono in ogni essere umano, la visione di una pietra da parte di un individuo che conosce le tecniche tantriche sarà completamente differente da quella di una persona che non possiede le capacità che questa disciplina consente di sviluppare. Non proponendosi nessun risultato definitivo, uno scopo ultimo, il Tantra è quindi pura liberazione dello spirito, potenziamento delle proprie capacità sensoriali, “sublimazione alchemica” dell’energia sessuale. Il rapporto fisico allora secondo questa disciplina non è più considerato come un peccato da evitare o di cui vergognarsi, non è più da tenere segreto a causa della sua impurità. Al contrario la sessualità è un mezzo per catturare, magnificare e interagire con i processi del Cosmo attraverso i quali si manifesta l’intero Universo; l’atto sessuale diventa una disciplina meditativa e rigenerante attraverso la quale l’anima raggiunge la perfezione spirituale e psicologica. Del resto ciò che ci fornisce il Tantra è la chiave per portare nella relazione sessuale quello che viene promesso in quasi ogni rito religioso che santifica il matrimonio: la sacralità.

I testi “classici” riguardanti l’erotismo nella letteratura indiana coprono un arco di oltre 1200 anni. Il più celebre di tutti, il Kamasutra, fu composto probabilmente attorno al III sec. d.C., mentre l’Ananga Ranga, per esempio, è databile attorno al XVI secolo. Naturalmente, nel corso dei secoli, i costumi e le usanze della popolazione cambiarono, e questi cambiamenti si avvertono decisamente anche nei testi che riguardano il sesso. La società descritta nel Kamasutra appare molto più libera e “disinibita” di quella del Koka Sastra (XI sec.), il secondo testo in ordine di celebrità, non fosse altro perché quest’ultimo è dedicato espressamente alle coppie “ufficiali”. Ma per quante differenze si possono trovare in tutti i testi erotici indiani, altrettante sono le similitudini: la maggiore è senz’altro il desiderio di indicare al lettore le strade più adatte all’uomo per provare piacere, godimento, soddisfazione nell’atto amoroso. Poco importa, al lettore moderno, se lo scrittore si vuole riferire a coppie maritate o meno; quello che deve essere letto – ed eventualmente sperimentato – è un percorso di cultura erotica che porta l’uomo e la donna a vivere più intensamente la propria sessualità.

 

Il Kamasutra

Il Kamasutra è il più famoso libro di arte erotica della letteratura indiana. Composto da Mallanaga Vatsyayana intorno al III secolo dopo Cristo sotto forma di brevi aforismi – sutra appunto – in prosa. Di questo autore non si sa quasi nulla e c’è anche chi ne mette in dubbio l’esistenza considerandolo un personaggio mitologico alla stregua di Omero. La leggenda – o meglio una delle leggende che ruotano intorno alla composizione del Kamasutra – vuole che il trattato abbia origine divina; Shiva stesso, innamorato della sua emanazione femminile, dopo aver scoperto i piaceri del sesso li avrebbe celebrati in un trattato poi trasmesso al suo servo Nandin. Ad esso avrebbero poi lavorato diversi autori fino a Vatsyayana che ne realizzò una versione definitiva riprendendo e rielaborando le precedenti.

L’opera si divide in sette sezioni e si occupa dei rapporti fra uomo e donna nella loro totalità e non solo di pratiche erotiche, come comunemente si intende quando si parla di Kamasutra: il termine kamasutra infatti, proprio per la fortuna di cui gode da sempre questo testo, è entrato addirittura nel linguaggio comune ad indicare una sessualità sfrenata, stravagante, che non lascia niente di intentato. Questa fama la si deve alla lunga enumerazione – contenuta nella seconda sezione – di baci, abbracci, graffi, morsi e posizioni amorose, condotta con assoluta disinibizione e dovizia di particolari, anche anatomici. In realtà non è un libro né solleticante né lussurioso ma ispirato da nobilissimi intenti didattici.
L’equivoco, se di equivoco si può parlare, nasce dalla diversa concezione dei rapporti uomo-donna, tra la civiltà indiana e la nostra. L’India non ha mai considerato la relazione amorosa in termini di puro sentimento, devozione cortese o affinità elettive: la concezione indiana dell’amore ha come punto di partenza l’attrazione sessuale, il desiderio fisico. La sessualità è sentita come espressione di un’esigenza del tutto naturale ed è compresa fra le necessità primarie nella vita dell’uomo, senza alcuna idea di peccato o immoralità.

Lo scopo del trattato è di insegnare agli uomini e alle donne il comportamento da assumere dinanzi al desiderio sessuale (il kama, termine che poi passa a indicare tout court il piacere erotico) e come ottenere una felice vita amorosa. Le relazioni tra i due sessi vengono analizzate in tutti gli aspetti: i principi etici, il corteggiamento, la conquista, il matrimonio, i rapporti con e fra le diverse mogli in un’epoca di poligamia, la prostituzione, l’adulterio, senza trascurare nemmeno ciò che viene giudicato moralmente riprovevole in Occidente. Si analizza insomma la posizione che la sensualità deve occupare nella vita umana. L’eccezionalità di questo testo rispetto alla tradizione letteraria brahamanica sta nel suo essere indirizzato sia agli uomini che alle donne, a differenza di quanto avviene nella letteratura normativa.

La donna, solitamente relegata in una posizione di costante inferiorità e considerata una sorta di prolungamento dell’uomo, ha però la possibilità di riscattarsi proprio nell’amore. Se infatti si dedica con devozione e fedeltà assoluta al proprio uomo,
ponendosi al completo servizio dell’Amore, realizza la sua vera missione nella vita, trasformandosi in una creatura sublime. E visto che l’amore è essenzialmente sensualità è nell’erotismo che conquista la parità con l’uomo in un’intimità senza egoismi dove entrambi hanno diritto al proprio piacere. Certo permane l’idea che tocchi pur sempre all’uomo prendere l’iniziativa e che sia quindi lui il vero motore del rapporto amoroso: per questo Vatsyayana dedica un capitolo particolare al protagonista maschile ideale dell’unione amorosa, quello cioè che può fare del piacere sensuale uno stile di vita. Si tratta del “cittadino”, chi cioè vive in modo raffinato in antitesi con le abitudini che si hanno in campagna. Il cittadino è un uomo sposato (il matrimonio è un imperativo religioso che però non obbliga il maschio alla fedeltà) che gode di un certo benessere economico e che può dedicarsi alle relazioni sociali, agli incontri culturali e alla cura del suo corpo. La sua casa trabocca di delizie ed è un vero e proprio nido d’amore: profumo di balsami preziosi, fiori, strumenti musicali. La protagonista femminile può variare dato che la donna ha identità solo in rapporto con l’uomo. Potrà essere fanciulla vergine, la donna cioè da sposare, visto che la castità è sentita come esigenza irrinunciabile; oppure vedova, prostituta, o anche sposa d’altri, adultera quindi.

La parte del Kamasutra specificamente dedicata all’unione sessuale è la seconda, la più ampia fra le sezioni in cui il libro si suddivide. È un inno al completo e reciproco appagamento che si incentra esclusivamente sul piacere erotico trascurando
completamente qualsiasi finalità procreativa. Con linguaggio semplice e diretto, arricchito da una grande precisione anatomica nei particolari, vengono descritte una serie di pratiche amatorie per assicurare varietà all’interno del rapporto – l’amore per sua stessa natura richiede la varietà, sostiene l’autore – e per condurre la coppia all’armonia e alla felicità. Punto di partenza per questa esposizione è una concezione nuova per la letteratura  indiana: Vatsyayana sostiene che dal punto di vista del godimento l’uomo e la donna sono uguali. Ciò significa che il piacere femminile ha un culmine uguale a quello maschile e che gli amanti raggiungono un appagamento uguale, a differenza di quanto pensavano i suoi predecessori che parlavano ad esempio di un “piacere diverso” per la donna  e del suo desiderio che si placa in modo “continuo” durante il rapporto. In questa ricerca del piacere i partner sono quindi posti sullo stesso piano ed entrambi traggono felicità e godimento dai fremiti dell’altro, anche se l’iniziativa spetta quasi sempre all’uomo e la donna conserva la timidezza e la modestia a lei connaturate che sono per l’etica brahamanica importantissime virtù ed elementi di fascino. Lui infatti è l’agente che è soddisfatto quando pensa: “Io la conquisto”, mentre lei quando pensa: “Egli mi ha presa”.

L’enumerazione delle strategie erotiche di questa sezione, estremamente minuziosa e redatta in forma di elenco, consente di ricavare un percorso che va dai preliminari fino ai comporta menti da seguire a rapporto concluso. Vatsyayana non è però sempre lineare in questa progressione e afferma più volte in vari capitoli che la passione non conosce   regole precise e che “tutto si deve usare sempre” e ancora afferma che “messa in moto la ruota del piacere non esiste più libro né ordine fisso”. Per comodità si possono esporre le varie tecniche dai preliminari alla conclusione dell’incontro amoroso.

Non dobbiamo poi dimenticare la sessuologia taoista. Il testo fondamentale della sessuologia taoista è il Su Nu Ching o Il classico della Signora Bianca attribuito al leggendario Imperatore Giallo. Tutte le indicazioni che esso contiene sono parte delle tecniche di Lunga Vita e quindi, oltre ad offrire la possibilità di godere appieno della sessualità, questi metodi sono fondati sul principio di conservare al proprio interno il jing (la forza sessuale o seme). In altre parole, la sessuologia Tao raccomanda come fondamentale il controllo dell’eiaculazione nel corso del rapporto. Per una mente occidentale questo principio può essere difficile da accettare, ma è vero che le tecniche taoiste consentono di affrontare in modo nuovo e naturale le reazioni del corpo e di intensificare e prolungare il rapporto sessuale. Non ci sono fini di lussuria o di godimento sfrenato, come abbiamo detto. Al contrario, questo permette di raggiungere una straordinaria sintesi fra corpo e spirito, di rafforzare il sentimento d’amore profondo traducendolo in soddisfacente rapporto sessuale fra i partner. E naturalmente, la conservazione del jing presuppone la possibilità di prolungare la vita e perfino di guarire da disturbi specifici secondo i principi della riflessologia, come vedremo successivamente.

Gli antichi taoisti osservarono che nelle ghiandole sessuali era racchiuso il potere di procreare, l’intelligenza divina responsabile della costruzione della vita. Capirono allora che quella forza vitale capace di generare nuovi organismi poteva essere usata per accrescere l’energia di qualsiasi corpo. Per questo gli organi e le ghiandole sessuali nel taoismo vengono chiamati “il fornello”. Lì viene “riscaldata” l’energia vitale e noi ne dipendiamo come da un fornello per nutrirci. È provato anche dalla scienza occidentale che se le ghiandole sessuali hanno un cattivo funzionamento ne soffrono la rigenerazione dei tessuti e le nostre prestazioni mentali e fisiche a tutti i livelli. Le pratiche taoiste consentono allora di energizzare al massimo queste ghiandole per evitare che abbiano disturbi e favorire così il processo di ricostruzione delle cellule che previene l’invecchiamento. Ma si diceva che il Tao del sesso non è solo una dentale vive ancora il sesso come un tabù o, nel migliore dei casi, come un istinto di basso livello da soddisfare perché non se ne può fare a meno. Il Tao, al contrario, attribuisce agli istinti sessuali la capacità di fondere insieme le energie della coppia. In questo modo è possibile accedere ad un livello più alto di piacere, spirituale e comunicativo, non semplicemente corporeo.
La conoscenza profonda delle tecniche taoiste e l’autodisciplina costante sono le uniche vie al raggiungimento di questo fine. Non solo, per i taoisti la conoscenza e l’autodisciplina possono condurre a padroneggiare i metodi della comunicazione diretta con Dio.


No te enamores – Martha Rivera Garrido

 

Non innamorarti di una donna che legge, di una donna che sente troppo, di una donna che scrive…
Non innamorarti di una donna colta, maga, delirante, pazza.
Non innamorarti di una donna che pensa, che sa di sapere e che, inoltre, è capace di volare, di una donna che ha fede in se stessa.
Non innamorarti di una donna che ride o piange mentre fa l’amore, che sa trasformare il suo spirito in carne e, ancor di più, di una donna che ama la poesia (sono loro le più pericolose), o di una donna capace di restare mezz’ora davanti a un quadro o che non sa vivere senza la musica.
Non innamorarti di una donna intensa, ludica, lucida, ribelle, irriverente.
Che non ti capiti mai di innamorarti di una donna così.
Perché quando ti innamori di una donna del genere, che rimanga con te oppure no, che ti ami o no, da una donna così, non si torna indietro.
Mai.

Martha Rivera Garrido

 

Martha Rivera Garrido


II calore: recupero della sacralità nella sessualità di Clarissa Pinkola Estés

C’è un essere che vive nel sottosuolo selvaggio delle nature femminili. Questa creatura è la nostra natura sensoriale, e come tutte le creature complete ha i suoi cicli naturali e nutritivi.
Questo essere è curioso, nel suo porsi in relazione è talvolta esigente, talaltra quiescente. Reagisce agli stimoli concernenti i sensi: la musica, il movimento, il cibo, le bevande, la pace, la quiete, la bellezza, l’oscurità.
Questo è l’aspetto femminile che possiede il calore. Non un calore che si esprime in: «Facciamo del sesso». È piuttosto una sorta di fuoco sotterraneo che talvolta divampa, talaltra lentamente brucia, ciclicamente. Con l’energia che viene liberata, la donna agisce come le pare conveniente. Nella donna, il calore non è uno stato di eccitazione sessuale ma uno stato di intensa consapevolezza sensoriale che include la sua sessualità, ma a essa non si limita.Molto si potrebbe scrivere sugli usi e gli abusi della natura sensoriale femminile e come le donne stesse e altri attizzano il fuoco contro i suoi ritmi naturali o cercano di spegnerlo del
tutto. Concentriamoci invece su un aspetto che è ardente, decisamente selvaggio, emanante un calore che ci riscalda di un sentimento buono. Nelle donne moderne questa espressione sensoriale ha goduto di una brevissima libertà prima della condanna; in molti luoghi ed epoche è stata assolutamente bandita.

C’è un aspetto della sessualità femminile che nei tempi antichi veniva detto oscenità sacra, non nel senso che ha assunto oggi la parola, ma inteso come saggezza e intelligenza nella sessualità.
C’erano un tempo culti dedicati alla sessualità femminile irriverente, che non erano dispregiativi ma intesi a ritrarre parti dell’inconscio che rimangono tuttora misteriose e sconosciute.

L’idea stessa della sacralità della sessualità, e più specificamente dell’oscenità, quale aspetto della sua sacralità, è essenziale per la natura selvaggia. Nelle antiche culture matriarcali esistevano dee dell’oscenità, così chiamate per la loro lascivia innocente quanto scaltra. Tuttavia il linguaggio rende ormai assai difficile comprendere le «dee oscene» senza connotati volgari. Ecco dunque che cosa significa l’aggettivo osceno e altri termini correlati.
Da questi significati, immagino potrete capire come mai questo aspetto dell’antico culto delle dee fu sospinto in meandri sotterranei.
Desidero riprendere queste due definizioni date dal vocabolario affinché possiate trarre le vostre conclusioni.
Sporco: dal latino spurcus. Non pulito, macchiato di materia sudicia; fìg.: disonesto, turpe, osceno: coscienza sporca, parole sporche, azione sporca»
Osceno: dal latino obscenus, che offende gravemente il pudore: scritti osceni; fìg.: di cosa, bruttissima: ovvero, dall’antico ebraico, Ob, che significa maga, strega.

A dispetto di tanta denigrazione, restano frammenti di storie nella cultura che sono sopravvissuti a svariate purghe. Ci informano che l’osceno non è affatto volgare, ma assomiglia piuttosto a una creatura fantastica che vorreste avere tra le vostre migliori amiche.Alcuni anni fa, quando presi a raccontare «storie delle Dee sporcaccione», le donne sorridevano, poi si mettevano a ridere sentendo narrare gli exploits delle donne, reali e mitologiche, che avevano usato la sessualità, la sensualità, per ottenere qualcosa, affermarsi, alleviare la tristezza, sollecitare il riso, rimettendo così a posto qualcosa che era andata storta. Fui anche colpita da come le donne passavano al riso: prima dovevano mettere da parte tutta la loro educazione, secondo cui non era da vere signore.
Vidi che questo «comportamento da signore» in realtà, al momento sbagliato, soffocava le donne invece di farle respirare liberamente. Per ridere bisogna espirare e inspirare in rapida successione. Sappiamo dalla chinesiologia e dalle terapie come l’Hakomi che con la respirazione profonda sentiamo le nostre emozioni, mentre quando non desideriamo sentire, smettiamo di respirare, tratteniamo il respiro.
Nel riso, la donna può cominciare a respirare davvero, e cominciare quindi a sentire sensazioni non autorizzate. Ma quali sensazioni? Non tanto di sollievo, né di conforto, quanto di apertura a lacrime trattenute o a memorie dimenticate, o la rottura delle catene messe alla personalità sensuale.Mi fu chiaro che l’importanza di queste antiche dee dell’oscenità stava nella loro capacità di allentare ciò che era troppo stretto, di bandire la malinconia, di comunicare al corpo un umore che non appartiene all’intelletto ma al corpo medesimo, di mantenere liberi questi passaggi. È
il corpo che ride per le storie dei lupi delle praterie, di zio Trungpa, per le battute di Mae West, e così via.
Le dee dell’oscenità producono una forma vitale di medicina neurologica ed endocrina che si diffonde nel corpo.Ecco dunque tre storie che rappresentano l’osceno nel senso del termine da noi impiegato, nel senso di una sorta di incanto sessuale/sensuale che produce una bella sensazione emotiva. Sono tutte e tre istruttive per le donne. Due sono antiche, una è moderna, e parlano delle dee sporcaccione. Le chiamo così perché a lungo hanno vagato sotto terra. Nel senso positivo, appartengono alla terra fertile, al fango, al concime della psiche, la sostanza creativa da cui tutte le arti traggono origine. In effetti, rappresentano quell’aspetto della Donna Selvaggia che è nel contempo sessuale e sacro.

Baubo: la Dea panciuta

Esiste un modo di dire assai efficace: Dice entre las piernas, parla con quel che ha tra le gambe. Storie «tra-le-gambe» si ritrovano in tutto il mondo. Una è la storia di Baubo, una dea dell’antica Grecia, la cosiddetta «dea dell’oscenità». Ha nomi più antichi, come Iambe, ed evidentemente i greci la ripresero da ben più antiche culture. Sono esistite dee archetipe selvagge della sessualità sacra e della fertilità Vita/Morte/Vita fin dall’inizio dei tempi.

Un unico riferimento a Baubo negli scritti a noi pervenuti dall’antichità fa pensare che il suo culto venne distrutto e sepolto sotto lo scompiglio delle varie conquiste. Sento che da qualche parte, forse sotto le colline silvane o i laghi nascosti tra i boschi in Europa e in Oriente, esistono templi a lei dedicati, con tanto di icone ossee.
Non è dunque un caso se pochissimi hanno sentito parlare di Baubo, ma ricordate che basta un coccio per ricostruire l’insieme. In questo caso il coccio esiste, perché è arrivata a noi una storia in cui compare Baubo. È una delle divinità più amabili e picaresche che abbiano abitato l’Olimpo. Questa è la mia cantadora, la versione basata sull’antico selvaggio frammento di Baubo che ancora occhieggia nei miti greci dopo l’epoca matriarcale e negli inni omerici.

Demetra, la dea materna della Terra, aveva una bellissima figlia di nome Persefone, che un giorno giocava all’aperto. Persefone vide a un tratto un fiore particolarmente bello, e allungò le mani per coglierlo. D’improvviso la terra prese a tremare e si aprì una profonda voragine. Dalle profondità della terra emerse Ade, il dio degli Inferi. Alto e possente, stava ritto su un carro nero tirato da quattro cavalli del colore dei fantasmi.

Ade rapì Persefone sul suo carro, e lanciò i cavalli giù nelle profondità della terra. Le urla di Persefone si fecero sempre più flebili a mano a meno che si richiudeva la voragine sulla terra, come nulla fosse mai accaduto. Sulla terra regnò il silenzio, e si diffuse il profumo dei fiori calpestati. E la voce della fanciulla risuonò attraverso le pietre delle montagne, gorgogliò tra le onde del mare. Demetra udì le pietre urlare. Udì le acque urlare. E strappandosi il serto dalla chioma immortale, e spogliandosi degli scuri veli, prese a volare sulla terra come un grande uccello, alla ricerca di sua figlia, chiamandola a gran voce.
Quella notte una vecchia seduta al limitare di una caverna disse alle sorelle di aver udito tre grida quel giorno: una era una giovane voce che urlava di terrore, l’altra chiamava lamentosamente, e la terza era di una madre in lacrime.

Persefone non si ritrovava, e iniziò così la lunga folle ricerca di Demetra della figlia tanto amata. Demetra si infuriò, pianse, urlò, cercò indizi e frugò dentro, sotto, sopra ogni rialzo della terra, implorò compassione, implorò la morte, ma non riuscì a trovare l’amata figlia.

Allora, lei che aveva fatto crescere ogni cosa per l’eternità, maledisse tutti i campi fertili del mondo, urlando nell’afflizione:
«Morite! Morite! Morite!» 
Per via della maledizione di Demetra, nessun bambino poteva nascere, non poteva crescere il grano per il nutrimento, né potevano sbocciare fiori per le feste o crescere rami d’albero per i morti. Tutto era appassito e inaridito sulla terra riarsa.

Demetra non si era più bagnata, e le sue vesti erano tutte infangate e i capelli arruffati. Nel suo cuore la pena vacillava, ma non si sarebbe arresa. Dopo tante domande, preghiere, avventure che non avevano portato a nulla, cadde infine accanto a un pozzo in un villaggio in cui nessuno la conosceva. E appoggiò il corpo dolente contro la pietra fredda del pozzo, e in quel mentre sopraggiunse una donna, o piuttosto una specie di donna. E questa donna si mise a danzare davanti a Demetra dimenando i fianchi in un modo che ricordava il rapporto sessuale, e scuotendo i seni nella danza. E vedendola Demetra non potè trattenere un lieve riso.

La femmina ballerina era davvero magica, perché non aveva testa, e i capezzoli erano i suoi occhi e la vagina la sua bocca.
Con questa amabile bocca prese a intrattenere Demetra con storielle piccanti. Demetra cominciò a sorridere, poi ridacchiò, poi esplose in una fragorosa risata. E insieme risero le due donne, la piccola Baubo e la potente Demetra.

E fu proprio questo riso che trasse Demetra dalla depressione e le diede l’energia necessaria per continuare la ricerca della figlia; con l’aiuto di Baubo, della vecchia Ecate e di Elio, il Sole, la ricerca ebbe buon esito. Persefone fu restituita alla madre. Il mondo, la terra e il ventre delle donne ripresero a fiorire.
Ho sempre amato la piccola Baubo più di qualsiasi altra dea della mitologia greca, forse di qualunque altro personaggio, qualsiasi epoca.
Indubbiamente discende dalle panciute dee neolitiche, misteriose figure senza testa, e talvolta senza piedi e senza braccia. Dire che sono immagini della fertilità non basta, sono
molto di più. Sono i talismani del parlare femminile, di quel che mai e poi mai una donna direbbe in presenza di un uomo, se non in circostanze assolutamente insolite.

Rappresentano sensibilità ed espressioni uniche nel mondo; i seni, e quanto si sente dentro a queste sensibili creature, le labbra della vagina, in cui una donna prova sensazioni che altri potrebbero immaginare ma solo lei conosce. E il riso che scuote il ventre è una delle migliori medicine che una donna possa ricevere.

Ho sempre pensato che il tè delle signore non sia che un resto di un antico rituale femminile, per stare insieme, e poter parlare con le viscere, dire la verità, ridere a crepapelle, sentirsi rianimate, e poi tornare a casa, dove tutto va meglio.

Talvolta è difficile allontanare gli uomini, affinchè le donne possano restare da sole. So soltanto che un tempo le donne invitavano gli uomini ad «andare a pesca». È un’astuzia cui le donne ricorrono da tempi immemorabili, questa di allontanare gli uomini per un po’, per restare per conto proprio e insieme alle altre.
Di tanto in tanto le donne desiderano vivere in un’atmosfera squisitamente femminile, in solitudine o in compagnia. È un ciclo femminile naturale.

L’energia maschile è bella, addirittura sontuosa, grandiosa. Ma talvolta è come mangiare troppi cioccolatini. Per qualche giorno vorremmo mangiare solo del riso in bianco e bere brodo leggero per ripulire il palato. Di tanto in tanto dobbiamo farlo.

Inoltre, la piccola dea panciuta Baubo ci offre l’interessante idea che un po’ di oscenità aiuta a vincere la depressione. Ed è vero che certe risate, provocate da tutte quelle vecchie storie che le donne si raccontano, quelle storie di donne così incolori da essere completamente insapori… quelle storie rimescolano la libido. Riattizzano il fuoco dell’interesse per la vita.

Nel vostro tesoro ritrovato, mettete queste storielle sporche, storie del tipo di Baubo, storie minori che sono una potente medicina, Le storielle «sporche» non soltanto alleviano la depressione ma possono far svanire la collera, lasciando una donna più contenta di prima. Provate e vedrete.

Non posso dire molto di più sugli altri due aspetti della storia di Baubo, perché vanno discussi in piccoli gruppi e soltanto tra donne, ma posso dire questo: Baubo presenta un altro aspetto,
cioè vede con i capezzoli. Per gli uomini è un mistero, ma durante i workshop le donne annuiscono entusiaste e affermano: «So benissimo che cosa intendi!»

Vedere con i capezzoli è sicuramente un attributo sensoriale. I capezzoli sono organi psichici, reagiscono alla temperatura, alla paura, alla collera, al rumore. Sono un organo dei sensi quanto gli occhi.

Quel «parlare con la vagina» è, simbolicamente, parlare con la prima materia, il più fondamentale, sincero livello di verità – la os vitale. Che altro aggiungere se non che Baubo parla dal filone materno, dalla miniera profonda, letteralmente dalle profondità.
Nella storia di Demetra alla ricerca di sua figlia nessuno sa che cosa Baubo dica davvero a Demetra, ma qualche idea in proposito possiamo averla.


Dick, il Lupo delle Praterie

Le storielle che Baubo racconta a Demetra saranno probabilmente state facezie femminili su quei trasmettitori e ricettori mirabilmente modellati che sono i genitali. Se così fosse, forse Baubo raccontò a Demetra una storia come questa, che ho sentito raccontare anni or sono da un vecchio posteggiatore di Nogales.
Si chiamava Oid Red, e rivendicava sangue indigeno.

Non si era messo la dentiera, e da un paio di giorni non si radeva. La sua simpatica vecchia moglie, Willowdean, aveva un volto grazioso ma rovinato. Una volta, mi raccontò, nel corso di una rissa al bar, le avevano rotto il naso. Possedeva tre Cadillac, nessuna delle quali funzionava. Lei aveva un Chihuahua che teneva in un box per bambini in cucina. Lui era il tipo che tiene il cappello in testa anche al cesso.

Ero in giro a raccogliere storie, e con la mia roulotte ero arrivata ai loro terreni. «Conoscete per caso storie di queste parti?» esordii, intendendo la zona e i dintorni.

Oid Red guardò la moglie maliziosamente, con un sorrisetto provocatorio: «Le racconterò di Dick il Lupo delle Praterie».
«Red, non stare a raccontarle questa storia. Red, tu non gliela racconti proprio.»
«E io invece le racconto la storia di Dick il Lupo delle Praterie»
, asserì Old Red.

Willowdean si prese la testa tra le mani e disse, come parlando al muro: «Non raccontarle quella storia, Red. Dico sul serio».
«Gliela racconto subito, Willowdean.»
Willowdean sedeva sul bordo della sedia, con una mano sugli occhi come fosse improvvisamente diventata cieca.
Ecco cosa mi raccontò Oid Red. Disse di aver sentito questa storia «da un vecchio navajo che l’aveva sentita da un messicano che l’aveva sentita da uno hopi».

C’era una volta Dick il Lupo delle Praterie, ed era la creatura più affascinante e più stupida nel contempo che uno possa mai sperare d’incontrare. Aveva sempre fame di qualcosa, e sempre giocava qualche tiro a qualcuno per ottenere quello che voleva, e il resto del tempo dormiva.

Un bel giorno, mentre Dick il Lupo della Prateria dormiva, il suo pene si stufò proprio, e decise di abbandonare Dick e vivere un’avventura per conto suo. Così il pene si staccò da Dick il Lupo delle Praterie e si avviò per la sua strada. Più che altro andava saltellando, perché aveva una gamba sola.
Saltellando saltellando se ne andava tutto contento e dalla strada saltò nel bosco dove – Oh no! – finì dritto in un mucchio di aghi pungenti. 
«Ahi!»
 urlò. «Ahiiii!» strillò. «Aiuto! Aiuto!»
Tutte quelle urla risvegliarono Dick il Lupo delle Praterie, e quando abbassò la mano per rallegrarsi con la solita manovra, quello non c’era più! Dick il Lupo delle Praterie corse giù per la strada tenendosi tra le gambe, e alla fine arrivò dov’era il suo pene, nel peggior stato che possiate immaginare. Delicatamente Dick sollevò il suo avventuroso pene dagli aghi, lo accarezzò e lo blandì, e lo rimise al posto giusto.Old Red rideva come un pazzo, tossendo, strabuzzando gli occhi e tutto il resto. «E questa è la storia del vecchio Dick il Lupo delle Praterie.»
Willowdean lo ammonì: «Ti sei dimenticato di raccontarle il finale».
«Quale finale? Gliel’ho già raccontato il finale»
, borbottò Old Red.
«Ti sei dimenticato di raccontarle il vero finale della storia, vecchio bidone.»
«Allora, se tè lo ricordi tanto bene, raccontaglielo tu.» Suonarono alla porta e lui si alzò dalla sedia cigolante.

Willowdean mi fissò con gli occhi che le brillavano: «La fine della storia è la morale».
In quell’istante Baubo s’impossessò di Willowdean, perché cominciò con risatine soffocate, poi sghignazzò per poi esplodere in una fragorosa risata, e tanto a lungo rise che le vennero le lacrime agli occhi, e le ci vollero un paio di minuti per dire queste due frasi, ripetendo ogni parola due o tre volte tra un sussulto e un altro.

«La morale è che quegli aghi, anche quando Dick li ebbe tolti, continuarono a pungergli il coso, da diventar matti. Ecco perché gli uomini scivolano contro le donne, e si strofinano con quello sguardo negli occhi che dice: ‘Ho un tale prurito’. Sai, quel cazzo universale prude sempre da quella prima volta che è corso via.»

Ora non saprei proprio dire che cosa mi colpì, so soltanto che lì nella sua cucina abbiamo riso tanto da perdere il controllo dei muscoli. Mi rimase poi una sensazione speciale, come di aver mangiato un bel pezzo di rafano.

È il genere di storia che secondo me raccontò Baubo. Il suo repertorio comprende tutte quelle che fanno ridere così le donne, senza trattenersi, e non importa se si vedono le tonsille, se il ventre sporge e il seno ballonzola. C’è qualcosa di speciale nella risata sul sesso. La risata «sessuale» pare raggiungere le profondità della psiche, scuotendo tutto quanto è sciolto, giocando sulle ossa, facendo scorrere in tutto il corpo una sensazione deliziosa. È una forma di piacere selvaggio che appartiene al repertorio psichico di ogni donna.
Il sacro e il sensuale/sessuale vivono vicinissimi nella psiche, poiché sono proposti all’attenzione da un senso di meraviglia e non dall’intellettualizzazione ma dall’esperienza di qualcosa che attraversa i sentieri fisici del corpo, qualcosa che per un attimo o per sempre, che si tratti di un bacio, di una visione, di una risata o altro ancora, ci tramuta, ci riscuote, ci solleva su una vetta, appiana le nostre rughe, rende il nostro passo danzante, ci fa provare un’esplosione di vita.
Nel sacro, nell’osceno, nel sessuale c’è sempre una risata selvaggia in attesa, un breve passaggio di riso silente, o la risata di una vecchia, o il respiro affannoso che è riso, o il riso che è selvaggio e animalesco, o il trillo che è come una scala musicale. Il riso è un lato nascosto della sessualità femminile; è fisico, elementare, appassionato, vitalizzante e pertanto eccitante. È una sessualità senza scopo, a differenza dell” eccitazione genitale. È una sessualità della gioia, per un istante appena, un vero amore sensuale che vola libero e vive e muore e di nuovo vive della sua propria energia. È sacro perché è così salutare. È sensuale perché risveglia il corpo e le emozioni. È sessuale perché è eccitante e provoca ondate di piacere. Non è unidimensionale, perché il riso si spartisce con se stessi e con tanti altri. È la sessualità più selvaggia nella donna.

Ecco ora un’altra storia di donne e di dee sporcaccione. La sentii quand’ero piccola. È sorprendente la quantità di cose che i bambini sentono quando, secondo gli adulti, non ascoltano.
Un viaggio in Ruanda

Avevo circa dodici anni, e ci trovavamo a Big Bass Lake, nel Michigan. Dopo aver preparato la colazione e il pranzo per quaranta persone, tutte le mie simpatiche parenti, mia madre e le zie, se ne stavano al sole sdraiate su delle chaise longue, a chiacchierare e scherzare. Gli uomini erano «a pesca», cioè se la spassavano per conto loro, raccontandosi le loro storielle e le loro barzellette. Io giocavo per conto mio, abbastanza vicina alle donne.

D’improvviso udii delle urla acute, e corsi allarmata dove si trovavano le donne. Ma non urlavano di dolore. Ridevano, e una mia zia continuava a ripetere, quando riusciva a prender fiato, «si coprirono la faccia… si coprirono la faccia!» E questa frase misteriosa scatenava le loro risate.
A lungo continuarono a urlare, a ridere, a restare senza fiato. Una mia zia aveva una rivista appoggiata sulle gambe. Quando molto più tardi le donne si appisolarono al sole, feci scivolare la rivista giù dalle gambe della zia e sdraiata sotto la chaise longue mi misi a leggere con grande curiosità. Riportava un aneddoto della seconda guerra mondiale.

Il generale Eisenhower stava per visitare le sue truppe nel Ruanda. (Avrebbero potuto essere nel Borneo, e il generale avrebbe potuto essere MacArthur. Ai tempi i nomi significavano ben poco per me.) Il governatore voleva che le indigene si ponessero ai lati della strada e si sbracciassero e dessero il benvenuto a Eisenhower mentre passava sulla jeep. L’unico problema era che le indigene non indossava mai altro che una collanina di perle, e qualche volta una sorta di cintura.
No, non andava per niente bene. Così il governatore convocò il capo tribù e gli espose il problema. «Non ti preoccupare», disse il capo della tribù. Se il governatore fosse riuscito a fornire parecchie decine di gonne e camicette, si sarebbe preoccupato lui di farle indossare alle donne per quella speciale circostanza. E il governatore e i missionari del luogo si diedero un gran daffare per fornire quanto richiesto.

Tuttavia, il giorno della grande parata, e pochi minuti prima che Eisenhower, come previsto, passasse sulla sua jeep, si scoprì che, mentre tutte le indigene avevano diligentemente indossato le gonne, non si erano messe le camicette, e per giunta le avevano lasciate a casa. Così se ne stavano lungo i due lati della strada a petto nudo, con le gonne e nient’altro addosso.
Al governatore venne un colpo quando fu informato della cosa, e immediatamente convocò il capo tribù. Questi gli assicurò che la donna più importante della tribù, quando aveva conferito con lui, gli aveva confermato che tutte erano pronte a coprirsi il petto al passaggio del generale. «Sei proprio sicuro?» urlò il governatore. «Sicuro, sicurissimo», rispose il capo tribù.

Non c’era più tempo per discutere, e possiamo soltanto immaginare la reazione del generale Eisenhower quando arrivò sulla sua jeep e vide una donna dopo l’altra, a seno nudo, tirar su la gonna per coprirsi la faccia.

Me ne stavo sotto la sedia cercando di soffocare la mia risata.
Era la storia più stupida che avessi mai sentito. Era una storia stupenda, un vero thriller. Ma a intuito mi rendevo anche conto che era proibita, e così per anni e anni la tenni per me. E talvolta, in momenti di difficoltà, di tensione, magari prima di dare un esame all’università, pensavo alle donne del Ruanda che si coprivano la faccia con le gonne, e indubbiamente se la ridevano. E ridevo, mi sentivo concentrata, forte, coi piedi sulla terra.

Questo indubbiamente è l’altro dono degli scherzi e del riso delle donne. Diventa un’ottima medicina per i tempi duri, un corroborante nella convalescenza. Possiamo pensare al sessuale e all’irriverente come a qualcosa di sacro?
Sì, specie quando sono medicine.

Jung osservò che se qualcuno arrivava nel suo studio lamentandosi di un problema sessuale, il problema vero era spesso più che altro dello spirito e dell’anima. Quando una persona
parlava di un problema spirituale, spesso in realtà si trattava di un problema di natura sessuale.

In tale senso, la sessualità può essere foggiata come una medicina per lo spirito, ed è pertanto sacra. Quando il riso aiuta senza far danno, quando rischiara, riallinea, riordina, riasserisce potere e forze, quel riso porta salute. Quando il riso rende le persone contente di essere al mondo, più consapevoli dell’amore e dell’eros, quando allevia la tristezza e vince la collera, allora è sacro.

Nell’archetipo della Donna Selvaggia, c’è molto spazio per la natura delle dee sporcaccione. Nella natura selvaggia, il sacro e l’irriverente, il sacro e il sessuale non sono separati ma vivono insieme come, immagino io, un gruppo di vecchissime donne ai bordi della strada in attesa del nostro passaggio. Sono nella vostra psiche, vi attendono per mostrarsi, e intanto si raccontano le loro storie e ridono come pazze.

Tratto da “Donne che corrono coi lupi” di Clarissa Pinkola Estés, Frassinelli 1993 


Max Gazzè – Raduni Ovali

Preziosa perla musicale questa chicca datata 1998 nella quale il cantautore Max Gazzè incentra e sciorina sacri temi esistenziali. Dal testo elaborato e tappeto strumentale accorto e minuziosamente attento ad armonie sofisticate rilevabili ad un ascolto intenso e profondo. Il piacere del movimento libero del corpo sonoro si effonde in giochi d’arredo sonoro proporzionato  in tutte le sue forme, si colloca all’origine di ogni apprendimento naturale. Questo paradigma  investe e pervade anche la qualità del rapporto che l’uomo intrattiene con il proprio principio. Corpo e respiro, inteso come dimensione simbolica, emotiva e affettiva ove  occorre un disponibile afflato  alla presenza corporea, dove sentire e pensare non siano separati, ma coincidano. Umanità sull’altalena ciclica “ripiena di seme” nascita e rinascita intrisa di divinità.

 


Ciao Marina

Ti passai accanto ad una mostra sul Risorgimento a Roma… grazie per i tuoi immensi stimoli e lo sguardo unicamente vivace. Mi colpì la tua aura, possente e inequivocabilmente intrisa di vita, mi mancherai. Buon viaggio

 


Vasco Rossi – Un Senso

Un invito alla riflessione consapevole, nell’augurarvi un buon weekend.

 


Psicologia alchemica

Padroneggiare l’arte del fuoco e possedere la chiave dell’alchimia significa imparare e scaldare, entusiasmare, accendere, ispirare il materiale che stiamo lavorando, il quale è anche lo stato della nostra natura, in modo da attivarlo a passare a uno strato ulteriore.
S’intende che il laboratorio, il forno, le cucurbite ė gli alambicchi, gli assistenti sono creazioni della fantasia oltre che fenomeni materializzati. Sei tu il laboratorio; sei tu i vasi e la materia sottoposta a cottura. Dunque il fuoco è anche un calore invisibile, un calore psichico che implora di essere alimentato, di avere spazio per respirare e di ricevere costante attenzione amorevole. Come si fa a ottenere il calore capace di prosciugare gli umori flaccidi, le oppressioni plumbee, per distillare qualche preziosa goccia di inebriante chiarezza?

 

james hillman

Il lavoro di Jung sull’alchimia è stato molto importante per la psicologia analitica perché ha aperto nuovi e imprevisti orizzonti. Hillman trae materia e ispirazione dagli studi di Jung e sviluppa in modo originale la sua idea di alchimia legata alla psicanalisi.
L’alchimia è un’arte per marginali, per chi si trova al limite. Un’arte della natura che eleva le temperature della natura, un’attività artigianale alle prese fisicamente con materiali percepibili dai sensi.
Il linguaggio dell’alchimia può rivelarsi l’aiuto più prezioso per la terapia junghiana. Per Hillman il linguaggio alchemico è una modalità di terapia, è terapeutico in sé.
“L’alchimia dispone di un assortimento di recipienti di qualità differenti, di diverse fragilità, visibilità e forma: serpentini per la condensazione, alambicchi a più teste, pellicani, cucurbite, vasche piatte scoperte. Per contenere la nostra materia e per cuocerla possiamo usare il rame oppure il vetro oppure l’argilla.”
La psiche si manifesta sempre in comportamenti ed esperienze specifiche e in immagini sensuose assai precise. Per questo le parole dell’alchimia agevolano e sorreggono. Perché sono concrete e indicano le operazioni che si compiono nella “lavorazione” della psiche. Con l’alchimia si impara a far volatilizzare la vaporosità, a far evaporare gli annebbiamenti, a calcinare le passioni per ridurle a essenze secche. Si impara a condensare e congelare gli stati di nebulosità in modo da ricavarne gocce limpide e cristalline. Si impara a coagulare e a fissare, a dissolvere e a provocare la putrefazione, a mortificare e ad annerire…

James Hillman, Psicologia alchemica, traduzione di Adriana Bottini, Adelphi, 2013.


Teodora, Imperatrice di Bisanzio

Augusta dell’Impero romano d’Oriente, attraente, sagace e molto sensuale,vivace, spiritosa e molto sciolta nei gesti e manierismi. Il tutto accompagnato dai suoi occhi neri inquietanti e bellissimi. Divenne una grande legislatrice e fu responsabile di diverse leggi a garanzia dei diritti delle donne. Risale, infatti, a lei la prima legge sull’aborto conosciuta.

Teodora, imperatrice di  Bisanzio  dal 527 al 548, fu probabilmente la donna più influente e potente nella storia dell’impero. Siamo nel 6 ° secolo: nata circa  tra il 497-510. Morta il 28 giugno 548. Coniugata con  Giustiniano, nel 523 o 525. Imperatrice dal 4 aprile 527.

La fonte principale di informazioni su Teodora è Procopio , che ha scritto su di lei in tre opere: la sua Storia delle Guerre di Giustiniano, De Aedificiis e Anekdota o Storia segreta.

Tutti e tre le opere sono state scritte dopo la morte di Teodora. I primi meriti di Teodora si riscontrano  nella soppressione della rivolta del Nika , ove si mostra  coraggiosa. De Aedificiis è lusinghiero per Teodora. Ma la storia segreta è piuttosto antipatica per Teodora, specialmente per quel che riguarda la sua età infantile . Questo stesso testo descrive suo marito, Giustiniano, come un demone senza testa, e mostra  chiaramente punti d’esagerazione.

Secondo Procopio, il padre di Teodora fu  il custode degli  orsi e degli animali dell’Ippodromo, e sua madre, risposandosi poco dopo la morte del marito, invogliò la figlia   Teodora di appena cinque anni ad intraprendere  la carriera di attrice  che poi  si trasformò in una vita da prostituta e amante di Hecebolus, governatore di Persipolos, che si trova in quella che oggi è conosciuta come la Libia (Africa settentrionale). Potrebbe essere stata una prostituta. Si diceva che avesse così abusato della sua posizione con Hecebolus che l’aveva fatta spogliare delle sue ricchezze (che lui le aveva elargito) e l’aveva cacciata fuori con nient’altro che i vestiti sulla schiena. .

Considerata “Dea dei postriboli” visse amori fugaci, aborti dettati dal bisogno di continuare il mestiere, viaggi con amanti e compagnie teatrali che la condussero nell’Africa settentrionale ad Alessandria d’Egitto, e in Siria ad Antiochia. Altre due metropoli importanti, in cui però accadde qualcosa d’imprevisto. Teodora imparò a conoscere il monachesimo. Alessandria d’Egitto era all’epoca un centro culturale di primaria importanza, punto d’incontro della filosofia greca e del cristianesimo paolino. Ma anche focolaio d’eresie. Le sette religiose più disparate si davano il cambio in questo crogiolo di idee, innovazioni, scoperte, intriso di filosofico misticismo. Uno dei tanti gruppi era quello dei monofisiti: cristiani che riconoscevano in Gesù Cristo una sola natura, quella divina. Nonostante il Concilio di Calcedonia avesse condannato questa dottrina tacciandola d’eresia, la setta era presente soprattutto ad Alessandria e ad Antiochia. In seguito a violente persecuzioni, i maggiori capi monofisiti furono costretti ad abbandonare i loro monasteri siriani e si rifugiarono ad Alessandria mettendosi sotto la protezione del patriarca Timoteo. Lui e Severo di Antiochia erano considerati i leader più importanti della setta. Si ignora attraverso quali vie Teodora fosseentrata in contatto con questi uomini, ma ciò avvenne e l’incontro segnò per sempre la vita della futura imperatrice, che in un primo tempo ne abbracciò l’eresia diventando Monofisita.

Sempre lavorando come attrice, o come filatrice di lana, catturò l’attenzione di Giustiniano, nipote ed erede dell’imperatore Giustino. La moglie di Giustiniano potrebbe anche essere stata una prostituta che lavorava in un bordello; cambiò il suo nome in Euphemia diventando imperatrice.

Teodora divenne prima l’amante di Giustiniano; poi Giustiniano sposò Teodora modificando  la legge che proibisce a un patrizio di sposare un’attrice

In veste di  Imperatrice fu indubbiamente “Signora dell’azione”, quella che nei momenti critici era in grado di prendere decisioni tempestive, ardite, anche crudeli.

teodora

Nonostante le sue umilissime origini, Teodora ebbe profondo  rispetto di suo  marito. Nel 532, quando due fazioni (conosciute come i Blu e i Verdi) minacciarono di porre fine al dominio di Giustiniano, le fu attribuito il merito di avere agito per  Giustiniano,  suoi generali e funzionari, rimanendo  in città e lottando con decisione per reprimere la ribellione.

L’alchimia intellettuale tra Teodora e Giustiniano ebbe un effetto tangibile sulle decisioni politiche dell’impero. Giustiniano scrisse, per esempio, che consultò Teodora quando promulgò una costituzione che includeva riforme intese a porre fine alla corruzione da parte di funzionari pubblici.

Teodora fu artefice  di molteplici   riforme, incluse alcune che hanno esteso i diritti delle donne circa il divorzio e la proprietà, le gravidanze  indesiderate,  diede  alle madri alcuni diritti di tutela sui loro figli e proibì l’uccisione di una moglie che avesse commesso adulterio. Chiuse  bordelli e creò conventi dove le ex prostitute potevano rifugiarsi.

TEODORA E RELIGIONE

Riguardo il tema squisitamente teologico Teodora rimase una monofisita cristiana, e suo marito rimase un cristiano ortodosso.Alcuni commentatori – tra cui Procopio – sostengono che le loro divergenze erano più una finzione che una realtà, presumibilmente per impedire alla chiesa di avere troppo potere.Teodora fu conosciuta come protettrice dei membri della fazione monofisita quando furono  accusati di eresia. Sostenne il moderato Monofisita Severo e, quando fu scomunicato ed esiliato – con l’approvazione di Giustiniano – Teodora lo aiutò a stabilirsi in Egitto. Un altro Monofisita scomunicato, Anthimus, si nascondeva ancora nelle stanze delle donne quando Teodora morì, dodici anni dopo l’ordine di scomunica. A volte lavorava esplicitamente contro il sostegno del marito al cristianesimo calcedonese nella lotta in corso per il predominio di ogni fazione, specialmente ai margini dell’impero.Teodora morì nel 548, probabilmente di cancro.Alla fine della sua vita, si suppone che anche Giustiniano si sia mosso in modo significativo verso il monofisismo, sebbene non abbia intrapreso alcuna azione ufficiale per promuoverlo.

Teodora incontrò un eremita di nome Eutyches che fu costretto all’esilio da Roma per la sua dottrina del monofismo, che sosteneva che Gesù era tutto-Dio e non un uomo che si alzò per diventare divino, che era ciò che Origene e Nestorio insieme a molti altri prima di loro avevano scritto e insegnato. Teodora  cercò negli anni  a venire di premere per la visione monofisica come parte accettata del dogma della chiesa. Teodora era quindi un personaggio importante, centrale, persino, nell’aiutare a riportare i monofisitici in chiesa che erano stati banditi fino a quel momento dai poteri all’interno di Roma – questo è il punto in cui chiesa e stato si mescolavano .

Quello che accadde nella chiesa primitiva fu che quando qualcuno ebbe un’idea che volevano proporre, lo fece in un dibattito pubblico, sperando di ottenere un sostegno condiviso per questo. Se questa opinione fosse stata abbastanza popolare, aveva la possibilità di farsi strada nel canone. Questi incontri erano chiamati “sinodi” e molti gruppi all’interno della chiesa vi partecipavano. I sinodi furono chiamati sia a favore che contro questo concetto relativo alla natura di Gesù come uomo e dio.

Fu nel 451 che fu chiamato il 4 ° Concilio Ecumenico. Questo fu anche definito il Concilio di Calcedonia e fu usato per condannare in passato la monofonia. Teodora in seguito insistette con il patriarca Mennas per convocare il sinodo della Chiesa orientale di Costantinopoli nel 543, che cercò di revocare la condanna del monofismo e l’affermazione della reincarnazione che fu codificata nella legge o dottrina della chiesa nel 451. E così fu un consiglio ha affermato la reincarnazione mentre un altro solo pochi anni inverte la sua posizione. Accadde che tutti iniziarono a credere a ciò che la chiesa aveva detto loro di credere e si è diffuse a macchia d’olio, a quanto pare.

Considerata la divisione orientale e occidentale nella chiesa, per ottenere il tipo di sostegno di cui Teodora aveva bisogno per questa azione, doveva anche portare sotto il suo controllo l’Impero Romano d’Occidente. Lo fece con  astuzia nei suoi sforzi. Belisario fu comandato da Teodora di deporre il Papa regnante Silverio che era stato installato dai Goti. Questo Papa fu l’ex suddiacono Silverius , figlio di Papa Ormisda . In questo modo, Teodora fu in grado di aggregare il potere sia per l’impero di lei che per quello di suo marito, ottenendo anche l’appoggio di una chiesa più grande sotto la sua ala per dare più potere ai suoi sforzi per unificare la chiesa intorno al concetto di un Gesù monofisita .

Alcuni hanno sostenuto che a Teodora non piacesse il concetto di reincarnazione perché aveva il potere di spazzare via la sua capacità di ascendere al livello di una dea cui proferire venerazione.  Teodora  voleva essere adorata e ricordata nel modo in cui gli antichi imperatori e le imperatrici venivano venerati dai tempi dei Cesari.

Bibliografia

Bridge, Anthony. Teodora: ritratto in un paesaggio bizantino . 1978. Ristampa, 1993.

Browning, Robert. Giustiniano e Teodora . 1987.

Diehl, C. Theodora: Imperatrice di Bisanzio. 1972.

Garland, Lynda. Imperatrici bizantine: donne e potere a Bisanzio nel 527 – 1204. 1999.

Holmes, WG L’età di Giustiniano e Teodora. 1912. 2 volumi.

Procopio. La storia segreta. GA Williamson, traduttore. 1966.

Procopio. La storia segreta. Richard Atwater, traduttore. 1927. Ristampa, 1961.

Underhill, Clara. Teodora: la cortigiana di Costantinopoli. 1932.

Evagrio, Storia Ecclesiastica

Procopio di Cesarea, Storia Segreta,

Procopio di Cesarea, Storia delle Guerre

Procopio di Cesarea, Sugli Edifici, Zonara

Giustiniano I, Enciclopedia Treccani

De Kock, Storia di cortigiane celebri

Salvatore Rosati, Storie


Video

Pedagogia pasoliniana

«L’educazione data a un ragazzo dagli oggetti, dalle cose, dalla realtà fisica – in altre parole dai fenomeni materiali della sua condizione sociale – rende quel ragazzo corporeamente quello che è e quello che sarà per tutta la vita. A essere educata è la sua carne come forma del suo spirito»

Pasolini

 

 

 


Che fine ha fatto la semplicità?

Sembriamo tutti messi su un palcoscenico,

e ci sentiamo tutti in dovere di dare spettacolo.

Charles Bukowski

 


Questo sesso che non è un sesso – Luce Irigaray

La sessualità femminile è sempre stata pensata in base a parametri maschili. Cosi l’opposizione tra attività clitoridea “virile” e passività vaginale “femminile” di cui parla Freud—e  tanti altri…—come  tappe o alternative del divenire una donna sessualmente “normale”, sembra un po’ troppo richiesta dalla pratica della sessualità maschile. La clitoride infatti ne viene concepita come un piccolo pene piacevole da masturbare finché non esiste l’angoscia di castrazione (per il maschietto), e la vagina assume valore dall’offrire “alloggio” al sesso maschile quando la mano proibita deve trovare qualcosa che la sostituisca per il piacere. Le zone erogene della donna non sarebbero mai altro che un sesso-clitoride che non regge il confronto con l’organo fallico di valore, o un buco avvolgente che fa da guaina e attrito per il pene durante il coito: un non sesso, o un sesso maschile rovesciato intorno a se stesso per toccarsi.

Della donna e del suo piacere, in una simile concezione del rapporto sessuale, non si dice nulla. A lei toccherebbe la “mancanza”, l’ “atrofia” (del sesso), e “l’invidia del pene” in quanto unico sesso riconosciuto di valore. Lei quindi tenterebbe in tutti i modi di farlo suo: con l’amore, un po’ servile, del padre-marito capace di darglielo, con il desiderio d’un bambino-pene di preferenza maschio, con la scalata ai valori culturali di diritto riservati ancora ai maschi e perciò sempre maschili, ecc. La donna vivrebbe il suo desiderio unicamente come attesa di possedere finalmente un equivalente del sesso maschile.

Ebbene, tutto questo sembra alquanto estraneo al suo godere, a meno che rimanga dentro l’economia fallica dominante. Per esempio, l’autoerotismo della donna è molto diverso da quello del maschio. Costui ha bisogno d’uno strumento per toccarsi: la sua mano il sesso della donna, il linguaggio… E questa auto-affezione richiede un minimo d’attività. La donna, lei, si tocca per se stessa e in se stessa senza che sia necessaria una mediazione, e prima d’ogni possibile spartizione tra attività e passività. La donna “si tocca” in continuazione, senza che per altro glielo si possa proibire, poiché il suo sesso è fatto di due labbra che si baciano continuamente. Così lei, in se stessa, è già due –ma non divisibili in due unità—che si accostano e toccano.

Autoerotismo che si sospende con un’effrazione violenta: divaricamento brutale delle due labbra ad opera d’un pene violatore. La donna si trova così deportata, sviata, da quella “auto-affezione” di cui ha bisogno per non perdere il suo piacere nel rapporto sessuale. Se la vagina deve anche ma non soltanto dare il cambio alla mano del maschietto per assicurare un’articolazione tra autoerotismo ed eteroerotismo nel coito l’incontro con l’assolutamente altro significa sempre la morte—come si ordina, nella rappresentazione classica il perpetuarsi dell’autoerotismo per la donna? Costei non sarà lasciata nell’impossibile scelta tra una verginità difensiva, selvaticamente ripiegata su se stessa, e un corpo aperto alla penetrazione che non conosce più, nel “buco” che sarebbe il suo sesso, il piacere di ri-toccarsi? L’attenzione quasi esclusiva—e quanto angosciata…—data  all’erezione nella sessualità occidentale prova a che punto l’immaginario che la comanda sia estraneo al femminile. Non vi si trovano, in gran parte, che imperativi dettati dalla rivalità tra maschi: il più “forte” essendo quello che “gli tira di più”, quello che ha il pene più lungo, più grosso, più duro, o che “piscia più lontano” (vedere i giochi tra maschietti). Oppure dalla attivazione di fantasmi sado-masochistici comandati dalla relazione deIl’uomo con la madre: desiderio di forzare, di penetrare, di far proprio il mistero di quel ventre in cui si è concepiti, il segreto della generazione, dell’ “origine”. Desiderio-bisogno, anche, di rifar correre il sangue per ravvivare un antichissimo rapporto—intrauterino, indubbiamente, ma anche preistorico—con il materno. In questo immaginario sessuale la donna non è che supporto, più o meno compiacente, della messa in atto dei fantasmi dell’uomo. Che vi trovi, per procura, del godimento, è possibile, anzi certo. Ma questo è soprattutto prostituzione masochistica del proprio corpo ad un desiderio che non e il suo; il che la lascia nei confronti dell’uomo in quello stato di dipendenza ben noto. Perché non sa quello che vuole, pronta a subire non importa cosa, e a chiederlo perfino, purché lui la “prenda” come “oggetto” su cui esercitare il proprio piacere. Non dirà dunque quello che desidera, lei. D’altronde non lo sa, o non lo sa più. Come confessa Freud, ciò che riguarda gli inizi della vita sessuale nella bambina è talmente “oscuro”, talmente “cancellato dagli anni” che occorrerebbe scavare molto in profondità per ritrovare, dietro le tracce di questa civiltà, di questa storia, le vestigia d’una civiltà più arcaica da cui trarre qualche indizio di ciò che sarebbe la sessualità della donna. Quell’antichissima civiltà non avrebbe certo il medesimo linguaggio, il medesimo alfabeto. Il desiderio della donna non parlerebbe la medesima lingua di quello dell’uomo, e si trova ricoperto dalla logica che dal tempo dei Greci domina l’Occidente.

In questa logica, la prevalenza dello sguardo e la discriminazione della forma, della forma individualizzata, sono particolarmente estranee all’erotismo femminile. La donna gode più di toccare che di guardare, ed entrare nell’economia scopica dominante significa, per lei, di nuovo, essere assegnata alla passività: lei sarà il bell’oggetto da guardare. E mentre il suo corpo viene così erotizzato, sollecitato ad un doppio movimento di esibizione e di riserva pudica per eccitare le pulsioni del “soggetto”, il suo sesso rappresenta l’orrore del niente da vedere. Difetto in questa sistematica della rappresentazione e del desiderio. “Buco” nel suo obiettivo scopofilo. Che tale niente da vedere debba essere escluso, rigettato dalla scena della rappresentazione si scopre già nella statuaria greca. Il sesso della donna ne è già semplicemente assente: mascherato, ricucito nella sua “fessura”.

Questo sesso che non si dà da vedere non ha nemmeno forma propria. E se la donna gode per l’appunto della incompletezza di forma del suo sesso per cui questo si ri-tocca indefinitamente, il suo godimento è denegato da una civiltà che privilegia il fallomorfismo. Il valore attribuito all’unica forma definibile sbarra quello in gioco nell’autoerotismo femminile. L’uno della forma, dell’individuo, del sesso, del nome proprio, del senso proprio… soppianta, separando e dividendo, il toccarsi di almeno due (labbra) che tiene la donna in contatto con se stessa ma senza discriminazione possibile di ciò che si tocca.

Donde il mistero che lei rappresenta in una cultura che pretende enumerare tutto, contare tutto in unità, tutto catalogare in individualità. Lei non è né una né due. Non si può, a rigore, contarla come una persona né come due. Resiste ad ogni definizione adeguata. D’altronde non ha nome “proprio”. E il suo sesso, che non è un sesso, viene contato come non sesso. Negativo, inverso, rovescio, dell’unico sesso visibile e morfologicamente designabile (benché ciò ponga dei problemi di passaggio dall’erezione alla detumescenza): il pene. Ma lo “spessore” di questa “forma”, il suo assottigliarsi come volume, il suo diventare più grande o più piccola, come anche il diradarsi dei momenti in cui essa come tale si produce, su questo il femminile mantiene il segreto. Senza saperlo. E se le si chiede di alimentare, di rianimare il desiderio dell’uomo, si trascura di sottolineare quel che ciò suppone del valore del desiderio di lei. Che lei per altro non conosce, almeno esplicitamente. Ma la cui forza e continuità sono capaci di rialimentare a lungo tutte le mascherate della “femminilità” che ci si aspetta da lei.

E vero che le rimane il bambino verso il quale trova libero corso il suo desiderio di tatto, di contatto, a meno che non sia già perduto, alienato nel tabù del toccare d’una civiltà ampiamente ossessiva. Se non è così il suo piacere troverà compensi e diversivi alle frustrazioni che troppo spesso incontra nei rapporti sessuali in senso stretto. Cosi la maternità supplisce alle carenze d’una sessualità femminile rimossa. L’uomo e la donna non si carezzerebbero se non per questo tramite che è il bambino? Preferibilmente maschio. L’uomo, identificandosi nel figlio, ritrova il piacere’ delle carezze materne; la donna si ri-tocca vezzeggiando questa parte del suo corpo: il suo bambino-pene-clitoride. Quel che ne deriva per il terzetto amoroso, è risaputo. Ma il divieto edipico sembra una legge alquanto formale e artificiosa—il modo, pur sempre, di perpetuare il discorso autoritario dei padri—quando viene promulgato in una cultura in cui il rapporto sessuale è impraticabile per l’estraneità reciproca del desiderio dell’uomo e di quello della donna. E dove l’uno e l’altra devono ben cercare d’incontrarsi per qualche verso: quello, arcaico, d’un rapporto sensibile con il corpo della madre; quello, presente, della prorogazione attiva o passiva della legge del padre. Comportamenti affettivi regressivi, scambi di parole troppo astratti dal sessuale per non costituire il suo esilio: la madre ed il padre dominano il funzionamento della coppia, ma come ruoli sociali. La divisione del lavoro impedisce loro di fare l’amore. Essi producono o riproducono. Non sapendo bene come trascorrere il tempo libero. Per il poco che ne hanno, che ne vogliono magari avere. Infatti, cosa farne? Cosa inventare che supplisca la risorsa amorosa? Ancora…

Forse tornare sul rimosso rappresentato dall’immaginario femminile? Dunque la donna non ha un sesso. Ne ha almeno due, ma non identificabili in uni. La sua sessualità, sempre almeno doppia, è anche plurale. In effetti, il piacere della donna non deve scegliere tra attività clitoridea e passività vaginale, per esempio. Il piacere della carezza vaginale non deve sostituirsi a quello della carezza clitoridea. Contribuiscono l’uno e l’altro in modo insostituibile, al godimento della donna. Tra altri… La carezza dei seni, il contatto della vulva, il dischiudersi delle labbra, la pressione variante sulla parte posteriore della vagina, lo sfioramento del collo della matrice, ecc. Per evocare soltanto alcuni dei piaceri più specificatamente femminili. Un po’ disconosciuti nella differenza sessuale come la si immagina. O non si immagina: l’altro sesso non essendo che il complemento indispensabile dell’unico sesso.

La donna ha dei sessi un po’ dovunque. Gode un po’ dappertutto. Senza parlare dell’isterizzazione di tutto il corpo, la geografia del suo piacere è ben più diversificata, molteplice nelle sue differenze, complessa, sottile, di quello che ci si immagina… in un immaginario un po’ troppo centrato sul medesimo.

”Lei” è indefinitamente altra in lei stessa. Di qui certamente viene che la si dica bizzarra, incomprensibile, agitata, capricciosa… Per non evocare il suo linguaggio, in cui “lei” parte in tutti i sensi senza che “lui” vi rintracci la coerenza d’alcun senso. Parole contraddittorie, un po’ folli per la logica della ragione, inudibili da chi le ascolta con degli schemi già fatti, un codice tutto pronto. E che anche nel suo dire molteplice – almeno quando osa – la donna si ri-tocca in continuazione. Si scosta di poco da se stessa, d’un chiacchierio, d’una esclamazione, d’una mezza confidenza, d’una frase lasciata sospesa… Quando ci ritorna, è per ripartire da un’altra parte. Da un altro punto di piacere, o di dolore. Bisognerebbe ascoltarla con un altro orecchiocome un altro “senso” sempre dietro a tessersi, ad abbracciarsi con le parole, ma anche a disfarsene per non restarci fissato, rappreso. Perché se “lei” dice questo, già no più identico a quello che vuol dire. Del resto non mai identico a nulla, è semmai contiguo. Tocca. E quando s’allontana troppo da questa prossimità, lei taglia e ricomincia da “zero”: il suo corpo-sesso.

 

Inutile quindi intrappolare le donne nell’esatta definizione di ciò che vogliono dire, di farle ripeter(si) perché sia chiaro, loro sono già altrove rispetto il macchinario discorsivo nel quale pretendevate sorprenderle. Sono tornate in loro stesse. Il che non va inteso nel medesimo modo che tornare in voi stessi. Loro non hanno l’interiorità che avete voi, che forse supponete in loro. In loro stesse vuol dire nell’intimità di quel tatto silenzioso, molteplice, diffuso. E se chiedete loro con insistenza a che cosa pensano, non possono che rispondere: a niente. A tutto. Cosi quello che loro desiderano è precisamente niente, e nello stesso tempo è tutto. Sempre più e altro da quell’uno—di sesso, per esempio—che date loro, o concedete. Il che spesso viene interpretato, e temuto, come una specie di fame insaziabile, una voracità sul punto di divorarvi. Mentre si tratta soprattutto di un’a1tra economia, che scombina la linearità d’un progetto, intacca l’oggetto scopo d’un desiderio, fa esplodere la polarizzazione su un unico godimento, sconcerta la fedeltà ad un solo discorso…

La molteplicità del desiderio e del linguaggio femminili va intesa come frammentazione, resti sparsi di una sessualità violentata? Negata? Domanda alla quale non si può rispondere semplicemente. Il rigetto, l’esclusione d’un immaginario femminile certamente portano la donna la non sentirsi che frammentariamente, nei margini poco strutturati d’una ideologia dominante, come rimasugli o eccessi d’uno specchio investito dal “soggetto” (maschile) per riflettervisí, raddoppiarsi lui stesso. Il ruolo della “femminilità” è per altro prescritto da tale specula(rizza)zione maschile e corrisponde ben poco al desiderio della donna, il quale non si recupera che segretamente, di nascosto, in modo inquieto e colpevole.

Ma se l’immaginario femminile arrivasse a spiegarsi, a mettersi in gioco diversamente che a pezzi, frammenti dispersi, si rappresenterebbe per questo nella forma di un universo? Sarebbe in se stesso volume più che superficie? No. A meno d’intenderlo, ancora una volta, come privilegio del materno sul femminile. D’un materno tra l’altro, fallico. Richiuso sul possesso geloso del proprio prodotto di valore. Rivale dell’uomo nella stima d’un più di produzione. In questa scalata al potere la donna perde la singolarità del proprio godere. Chiudendosi in volume rinuncia al piacere che le viene dalla non sutura delle labbra: madre indubbiamente ma vergine, ruolo che le mitologie le assegnano da tempo. Riconoscendole una certa potenza sociale a condizione di ridurla, lei stessa complice, all’impotenza sessuale.

(Ri)trovarsi per una donna non può quindi significare che la possibilità di non sacrificare nessuno dei suoi piaceri ad un altro, di non identificarsi con nessuno in particolare, di non essere mai semplicemente una. Sorta d’universo in espansione del quale non si potrebbero fissare i limiti senza per questo che sia incoerenza. Né quella perversione polimorfa del bambino nella quale le zone erogene sarebbero in attesa di raggrupparsi sotto il primato del fallo.

La donna resterebbe sempre plurale, ma salva dalla dispersione perché l’a1tro è già in lei e le è auto-eroticamente familiare. Il che non significa che lei se lo appropri, che lo riduca a sua proprietà. Il proprio, la proprietà sono, non c’è dubbio, alquanto estranei al femminile. Almeno sessualmente. Ma non il contiguo. Il cosi vicino che ‘ogni discriminazione d’identità ne diventa impossibile. Quindi ogni forma di proprietà. La donna gode di un così vicino chenon può averlo  aversi. Scambia continuamente se stessa con l’altro senza identificazione possibile dell’uno(-a) o dell’altro(-a). E ciò costituisce un problema in ogni economia corrente. Che il godimento della donna fa irrimediabilmente fallire nei suoi calcoli: perché, col passare in/per l’altro, esso non fa che crescere.

Ma perché la donna avvenga là dove come donna gode, occorre una lunga deviazione attraverso l’analisi dei diversi sistemi d’oppressione che si esercitano su di lei. Pretendere di ricorrere unicamente alla soluzione del piacere rischia di farle perdere ciò che il suo godimento esige, che -è di ripercorrere una certa pratica sociale.

Infatti la donna è tradizionalmente valore d’uso per I’uomo, valore di scambio tra gli uomini. Merce, dunque. Il che la lascia essere custode della materia, il cui prezzo sarà stimato, secondo la misura del loro lavoro e del loro bisogno-desiderio, dai “soggetti”: operai, commercianti, consumatori. Le donne sono segnate fallicamente dai padri, dai mariti, dai prosseneti. E questo stampo decide del loro valore nel commercio sessuale. La donna non sarà mai altro che il luogo d’uno scambio, più o meno rivale, tra uomini, anche per il possesso della terra-madre.

Come può tale oggetto di transazione rivendicare un diritto al piacere senza uscire dal commercio stabilito? Come potrebbe tale merce avere con le .altre merci una relazione diversa dalla gelosia aggressiva sul mercato? Come potrebbe la materia godere di se stessa senza provocare nel consumatore angoscia per la scomparsa del nutrimento? Come non sembrerà illusione, follia, questo scambio in niente che si possa definire in termini “propri” del desiderio della donna, follia troppo facilmente ricopribile da un discorso più sensato e da un sistema di valori apparentemente più tangibili?

Dunque l’evoluzione, per quanto radicale, d’una donna non basta a liberare il desiderio della donna. Nessuna teoria né pratica politiche hanno fino ad ora risolto né preso in sufficiente considerazione questo problema storico, anche se il marxismo ne ha annunciato l’importanza. Ma le donne non costituiscono in senso stretto una classe e la loro dispersione nella pluralità rende complessa la loro lotta politica, e a volte contraddittorie le loro rivendicazioni.

Resta tuttavia la loro condizione di sottosviluppo derivante dalla sottomissione ad (opera di) una cultura che le opprime, le usa, le “monetizza”, senza che loro ne traggano grande profitto. Se non nel quasi monopolio del piacere masochistico, del lavoro domestico e della riproduzione. Poteri da schiavi? Che per altro non sono zero. Poiché, quanto al piacere, il padrone non è necessariamente servito bene. Quindi rovesciare il rapporto, soprattutto nell’economia del sessuale, non appare un obiettivo invidiabile.

Ma se le donne devono preservare e dilatare il loro autoerotismo, la loro omo-sessualità, il rinunciare al godimento eterosessuale non rischia di corrispondere nuovamente a quella amputazione di potenza che tocca loro tradizionalmente? Una nuova reclusione, un nuovo chiostro, eretti con il loro pieno consenso? Scioperare tatticamente, tenersi lontane dagli uomini, il tempo necessario ad imparare a difendere, il proprio desiderio in particolare con la parola, scoprire l’amore delle altre donne al riparo dalla scelta imperiosa dei maschi che le mette in posizione di merci rivali, fabbricarsi uno statuto sociale che si imponga al riconoscimento, guadagnarsi di che vivere per uscire dalla condizione di prostitute… sono queste tappe certamente indispensabili per uscire dalla proletarizzazione sul mercato degli scambi. Ma se il loro progetto mirasse semplicemente a rovesciare l’ordine delle cose—ammesso che sia possibile—continuerebbe sempre la stessa storia. Di fallocratismo. Né il loro sesso né il loro immaginario né il loro linguaggio ci (ri)troverebbero dove aver luogo.

Tratto da Questo sesso che non è un sesso (Milano: Feltrinelli, 1990)

fonte: Pensiero Femminista Radicale


Svelando… Il Cantico dei Cantici

Oggi vi propongo una riflessione sull’enigmatico  Cantico dei Cantici, frutto di meditazioni e lettura profonda,   eventualmente illuminante e decisamente alternativa.

Nel Cantico la dottrina esoterica  individua simbolicamente due piani : il primo cosmico, che descrive la processione in fieri dalla Divinità nascosta che è designata come non-essere e il ritorno alla stessa Divinità; la seconda riguarda  la prospettiva antropologica, in relazione all’origine   dell’uomo, la caduta, la rivelazione, l’esilio, la redenzione, le cose ultime (escatologia).

La Teosofia del Vajda afferma  che lo scoppio della processione dell’essere o della sua “emanazione” viene rappresentata come un atto volontario del Dio ignoto … in tal caso si parla  non tanto di creazione come produzione istantanea di cose attualmente esistenti, quanto di progressiva manifestazione di ciò che è sempre esistito, da qui la formula l’entità è stato l’emanazione di essere recentemente prodotto .  Il passaggio dall’in-conoscibile per il manifesto passa per creazione ex nihilo trans-mutandosi  in simboli nel dispiegarsi della creazione mediante le prime due Sephirot: Keter (Corona) e Hokmah (Sapienza) .

Le Sephiroth sono state   commentate da vari autori in Provenza nel XII secolo, e raccolte in un testo , il Bahir. Ma la prima trattazione delle Sephirot è contenuta nel Sefer Yetzirà ( il libro della form-azione o della Creazione) del V-VI secolo.  Esprimere in simboli il dispiegarsi della creazione, il primo evento di scissione dall’indifferenziato alla  molteplicità  dell’Essente necessitava di un  corredo di immagini potenti in logos, metafore e  figure di sostegno   teologico-filosofico e teosofico.

Il divenire dell’essere, in origine nascosta nel divino non -Essere è spargimento e diffusione delle conoscenze; e le cose ritornano  alla loro originaria ascendendo coronando unione, alla luce suprema.

In principio, le cose sono latenti all’interno della visione del  Pensiero, stadio della  prima Sephira (Kether), cui  si riferisce al primo verso : “Mi baci con i baci della sua bocca” (I-2): questo verso significa che la parola pronunciata  che aspira ardentemente ad elevarsi fino  alla combinazione ove sarà illuminato dall’incomparabile ed esaltato somma luce entro la Mente … il ” bacio “simboleggia la delizia, le cui cause sono la congiunzione dell’anima con la fonte della vita e con il germoglio Vitale.

Poi arriva a “tracciare” senza rendersi conto ancora, i contorni di quello che sarà, è la seconda modalità della saggezza primordiale, secondo Sephira (Hochma). Gli enti nell’essere sono contrassegnati in modo positivo e tutto è pronto per la loro manifestazione come entità separate. Il primo livello di essere corrispondente è la terza Sephira (Bina). Infine ques’ultima sarà  tagliata –  momento che segna  la fine del Libro della Creazione – (Sefer Yetzira) successivamente in sette Sephiroth inferiori. Ultima Sephirot è la Presenza (Shekinah chiamato Malkut o regalità o diadema). Tra lei e Tif’eret simbolica si stabiliscono relazioni coniugali e un legame indissolubile di solidarietà

Il Cantico è la dimostrazione, mediante la vibrazione d’amore, la canzone in forma poetica, aspetto della conoscenza che rivela la verità nascosta.

La donna nel Cantico è la presenza – l’entità femminile della Divinità, Shekinah presente tra gli uomini,  simboleggiato da un giardino. L’ uomo del giardino porta l’acqua per irrigare  e produce vari tipi di erbe e piante; le piante rappresentano le nazioni, gli alberi  i re e tutto il giardino riceve il suo sostentamento dalla sorgente che sgorga dall’ Eden, la Sapienza, dove le anime volano nella gioia; il fiume  riversa  le sue acque di giorno e di notte, grazie ad esso  il mondo vive.

Lo Sposo del Cantico ha in sè vari aspetti della Divinità,  il primo non-essere, e la saggezza, il Tetragramma, il nome da non pronunciare che porta all’esistenza, colui che dona vita, perché non c’è mai nome prima della creazione dell’uomo, immagine di Dio . il nome è il sigillo ricevuto a suo completamento, e tutto si chiama in base  all’uomo, perché egli è coronato, decorato e ornato  dalle dieci Sephiroth, questo è quello che i medici hanno insegnato circa il primo uomo: “nel sesto giorno, ha imposto i nomi”.

” Il mio Amato è andato giù al suo giardino, alle aiuole profumate, 
per trasportare pascolare nei giardini e per raccogliere gigli “.
Ci fermiamo qui al momento con  questi commenti sul Cantico dei Cantici, ma c’è molto altro da dire.

Note:
1 – Chouraqui  : L’Universo della Bibbia 10 volumi – Ed Lidis.
2 – Paul Villiaud  : Il Cantico dei Cantici da Editions tradizione ebraic